Окрім трансцендентальних понять, які служать за опертя для доказу, можна ще скористати з прикмет, які наближені до цих понять; н.пр. життя, віра, сила і з ними злучена активність не є (вони) замкнені в колі окреслених родів ні видів і для того можуть бути розрізнені у ступенях.
Р. gарріhу-Ляhранж пояснює обидва принципи в наступний спосіб:
1. “Якщо один і той самий предмет знаходиться у більшості буттів, то буде неможливо, щоб кожний його посідав сам із себе; бо коли чогось не посідаємо із себе, то отримуємо від когось іншого; на підставі власне цього принципу робимо сходження з більшості буттів (істот) до одного буття”.
2. “Якщо предмет, в якому поняттєві риси не містять жодної недосконалості, знаходиться окрім того у недосконалому стані, а радше з домішками вади, це свідчить про те, що це буття його не має зі своєї істоти, а отримує його від когось іншого, який його посідає сам через себе. Завдяки цьому принципу здіймаємось не тільки з множинності до одного, але й з композитивного (складеного) буття до простого, і з недосконалого до досконалого[651]”
gарріhу-Ляhранж мислить, що дві вищеподані засади в цілому не повторюють помилки, яка знаходиться в онтологічному доказі св. Ансельма, у якого з поняття Найдосконалішого Буття робимо висновок про Його існування. Згаданий автор покликається на авторитет св. Томи, який виразився про це наступним чином: “Ті істоти, які самі з себе є різними, лучаться у якусь єдність лише за допомогою причини, яка їх пов’язує”; а також: “Усе, що належить даній речі, а не замикається у тім, чим вона є, має якусь причину такої злуки” (S. Th. I, q. 3, a. 7): (C. G. II, c. 15).
Тоді якщо цілий предмет знаходиться у різних речах, то мусить існувати причина, бо інакше не можна збагнути його обмеження; так само якщо предмет є обмежений і різний від природи речі, у якій знаходиться, причиною такої злуки мусить бути зовнішній чинник.
Деякі науковці дуже суворо оцінюють доказ зі ступеневості досконалості, який зрозумілий їм як окремий і опертий на понятті взірцевої причини; P. Descoqs наприклад, досить суворо критикує усі засади, на які опирається цей доказ:
а) Множинність предметів у речах має приводити до найвищої досконалості, тільки таке становище ані не є чітко зрозумілим, ані не вдається його довести; ота єдність, у якій знаходяться усі предмети, є або ідеальна, або реальна; у першому випадку немає підстав, щоби з ідеальної єдності робити висновок про речеве її існування; у другому випадку закладаємо існування того, що має щойно бути доведене.
б) Недосконале буття має приводити до Найдосконалішого; той принцип розглянутий незалежно від принципу причинності і можливості буття не приводить до цілі, якою є доказ існування Бога. Слід і тут було б сказати, що найдосконаліша і великою мірою негативна досконалість (безмежено красиве «гарне») веде нас до реального буття.
в) Принцип: magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est теж не посідає очевидності ані безпосередньої, ані посередньої. Тут одразу порушується рефлексія про те, що буття, яке б становило точку співвіднесення, є або підставова ідея повної досконалості, або чимось конкретним, а водночас не найдосконалішим; у першому випадку одиноко приходимо до найдосконалішої ідеї, з якої не можна робити перехід до існування речевого буття, тобто Бога; у другому випадку у доказі містилася б помилка petitionis principii (ми би закладали твердження про те, що Бог існує, а шукали би доказів).
г) Св. Тома подає у доказі ще один принцип: quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere est causa omnium quae sunt illius generis; цей принцип взято з Аристотеля (Метафізика, кн. ІІ, гл. 1), але не є добре перекладеним на латинську мову; по грецькому він звучить так: §6"FJ@< *¥ :V84FJ" "ÛJÎ Jä< –88T<, i"h’ Ó i"Â J@ÃH –88@4H ßBVDPg4 JÎ FL<f<L:@<, @Í@< JÎ BØD hgD:`J"J@<q i"Â (D J@ÃH –88@4H JÎ "ÇJ4@< J"ØJ@ JH hgD:`J0J@H (993 b 24-26).”А із усіх речей тією чи іншою властивістю у найбільшій мірі володіє та, завдяки якій така ж властивість притаманна і іншим; наприклад, вогонь найбільш теплий, а тому що він і для других речей причина тепла”.
P. Descoqs перекладає текст наступним чином: “Unumquodque vero maxime id ipsum aliorum dicitur secundum quod ceteris univocatio est: ut puta ignis calidissimus, etenim ceteris his est caliditatis causa”, так званий предмет, який є причиною тих самих досконалостей у багатьох речах, посідає ці досконалості у найдосконалішій ступені (Praelectiones theologiae naturalis, t. 2, s. 39).
Як бачимо, не вдасться сказати на підставі текстів Аристотеля, що найдосконаліша ідея є речевою причиною речі, яка її у повні не реалізує; а радше з речей недосконалих і ступеневих не можемо відразу аргументувати, що існує Найдосконаліше Буття.
Коли ми хочемо, щоби доказ ex gradibus perfectionum отримав стислу логічну підвалину, то мусимо його спровадити до доказу з можливості буття.
Там, де існує ступеневість досконалості, слід спостерегти буттєву залежність і можливість; бо як швидко дана річ може себе вдосконалювати або втрачати якісь прикмети, то є вона залежна, а радше можлива, тобто не необхідна, і не пояснює себе саму у собі. Застосовуючи закон достатньої підстави здіймаємося від недосконалого існування до Буття, яке є у повні незалежне і посідає всі досконалості.
В людині діють ідеальні сили, які можемо окреслити як прагнення до ідеалів краси, правди і добра; де прагнення зростають лиш тоді у повні зрозумілі, де зробимо передумову, що вони мають свого відповідника у Найдосконалішому і Особовому Бутті. Фактом є те, що ідеали переростають людину і цілу людську природу. Твердження деяких прибічників теорії цінності, що вони мають ідеальне буття і не є вкорінені в речевім Найдосконалішім Бутті, не виглядає вирозумілим. Лиш-но станемо покликатися до ідеальних прагнень людини (хоч би навіть до повного ідеалу справедливості), то вказуємо їй дорогу до Бога. Знесення людини по щораз-то вищих ступенях доброти, справедливості приготовує психологічні дороги, на яких зустрічається вона з тим Буттям, до якого свідомо або несвідомо ідуть усі її прагнення.
Хто поступає по ступенях досконалості, той шукає Бога, а хто шукає, то вже Його властиво знає. Для того незвикло важливою річчю є хотіння тих, хто не бачить (не знає) до шукання Бога через добрі дії, бо кожне добро є ступенем до Найвищого Добра.
Kto szuka Cię, już znalazł Ciebie; Знайшов Тебе, хто, був в потребі;
Uż Cię ma, komu Ciebie trzeba; Шука Тебе хто, – вже не сліпа;
Kto tęskni w niebo Twe, jest w niebie; Хто в небо лине, є вже в небі;
Kto głodny go, je z Twego chleba. – Голодний, – їсть із Твого хліба.
Nie widzą Ciebie moje oczy, Не бачать Тебе мої очі,
Nie słyszą Ciebie moje uszy, Не чують Тебе мої вуха,
A jesteś swiatłem w mej pomroczy, А є Ти світлом в моїй ночі,
A jesteś śpiewem mojej duszy! А є Ти співом мого духа!
– як писав Леопольд Стафф (Staff)[652].
ґ) П’ятий шлях
Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent scilicet corpora naturalia, operantur propter finem. Quod apparet ex hoc quod semper, aut frequentius eodem modo operantur ut consequantur id quod est optimum. Unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitione, non tendunt in finem, nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens a quo omnes res naturales ordi-nantur in finem; et hoc dicimus Deum. (I, q. 2, a. 3; Пор. C. G. І, 13, n. C. G. III, I, 2, 3, 24, 63; De Verit. q. 5, a. 2).
«П’ятий шлях береться з урядування [від порядку] світу. Ми бачимо, що, по суті, деякі речі, яким бракує пізнання [які не володіють розумом], такі, як наприклад, природні тіла, націлені до одної мети [до кінця]; а що є очевидним з того факту, що вони завжди чи майже завжди діють у той самий спосіб так, щоби отримати те, що є найвідповіднішим [тобто, найкращим чином]. Звідси, ясно, що вони досягають свою мету не випадково, а по наміренню [свідомо, вольовим зусиллям]. Тепер, усе те, що не володіє пізнанням, не могло би простувати в напрямку мети, коли б не було рухане від якогось сущого, яке наділене пізнанням та інтеліґенцією [щось розумне і здатне усвідомлювати]; так само як стріла скеровується у ціль стрільцем з лука. А тому, існує якесь розумне буття [єство, сутність] від якого усі природні речі скеровані до їхньої мети [кінця]: і це буття ми називаємо Богом»[653].
Цим шляхом пройшли Платон, Аристотель, Зенон, Філон і Климент Олександрійський, Оріген, Плотин, Авґустин, Ансельм, Бонавентура та багато ін. Ним категорично заперечується виникнення світу випадково.
Що ж, окрім цих пояснень, св. Тома не вдавався до написання лавини “підпояснень”, до чого вдаються численні томісти і неотомісти, пишучи підручники з Теодицеї. На мою думку, ефективніше було б іти самостійними шляхами, розкриваючи нові можливості теодицеї і наближуючи її до сучасної людини, а не переоповідати історію того чи іншого класичного доказу. Як завжди, мудро поступив Б. Мондін, вчитуючись у нові відносини між певними науковими колами та релігією з одного боку, і науковцями та їхніми атеїстичними уподобаннями, з іншого, – оперуючи прикладами з життя та висновками сучасної науки:
“Якщо науковець прагне натягти маску філософа, то він не мав би висувати наукові аргументи які йшли б в розріз гіпотезі існування Бога, тому що сьогодні, набагато більше ніж вчора, науковець знаходить у світі більш чіткіші сліди “невидимого Бога” від тих своїх колег, що були давно перед ним.”[654]
Та й сам св. Тома не радо ставився до мислительних доказів:
“Коли б тільки один шлях розуму вів до пізнання Бога, то людський рід залишався б у мороці найбільшого незнання (in maximis ignorantiae tenebris), адже Богопізнання, яке більш за будь-яке інше здатне робити людей досконалими і добрішими, давалось би небагатьом, і то з плином довготривалого часу.”[655]
Припинення об’єктивування Бога – це по великому рахунку закид філософії буття, але який не може бути звернений в адресу св. Томи, саме через його необ’єктивацію Бога у метафізиці: де об’єктом метафізики виступає суща творча і любляча людина.