(1874-1928)
Видатний німецький філософ-аксіолог Мак Шелер[837] був відомим захисником ідеї християнської любови.
Згідно Шелера, філософський метод, будучи науковим, дає змогу дослідити “суть об’єкту і релігійний акт”, виходячи з аналізу можливих обґрунтувань, які можуть випливати з даної проблеми. Але спершу Шелер пробує визначити типи відношення, які можуть бути між філософією і релігією. У творі “Вічне у людині” він пропонує такі типи як: а) абсолютна різниця, б) цілковита чи часткова тотожність, в) система подібности.
Коли мова заходить про тотожність між релігією і філософією, то такий підхід сприймає Бога як ідею, поняття, а не як особу. Тоді засновниками певного типу гностичної релігії стають вчителі. Тож, на думку Шелера, засновниками релігії мають бути святі особи, які живуть духом проповіди. В інакшому випадку Церква перестане бути спільнотою, яка живе і діє в дусі Об’явленого Бога задля спасіння людей, бо перетвориться на школу, а в ній житиме дух теорії, навчання, а не реального життя. На перший план висувається філософія, світ понять а не віри.
Для Шелера, Бог є Богом святих осіб, Богом народу, а не вчених. Тож Шелер не сприймає такого підходу і виступає проти ґнозизу.
Коли ж мисленник веде мову про часткову ідентичність між релігією і філософією, то має на увазі томістичне вчення. Згідно томізму “людина може досягнути за допомогою філософського розуму певне знання про існування Бога, але може пройнятись суттю самого Бога тільки завдяки вірі, яка містить об’явлення Ісуса Христа, і яке розвинене у позитивній теології”(Про Вічне у людині).
Між релігією та філософією зауважується тотожність у підходах до предмету їхньої сфери. Так, філософія може обґрунтувати існування Бога, тобто основу релігії.
Слід підкреслити, що існує тільки часткова тотожність, адже у релігії та філософії є той самий предмет. Проте є й суттєва різниця: коли філософія торкається тільки проблеми існування Бога, то в релігії людині під силу пізнати Його внутрішню природу.
Всупереч томістичним поглядам, Шелер вважає, що “під суттю і існуванням Бога розуміються представлення і заклики до переконання, сприйняті в сумнівний спосіб, а не обґрунтування у вузькому значенні слова, виходячи з істин, які містять тільки правду про світ” (там само).
Але в чому ж тоді полягає реальна сила доказів існування Бога? Згідно Шелера не можна говорити про правдиві та властиві докази, не можна справді робити переходу від світу до Бога, від нечестивого до святого. Для релігійної людини докази не показують, хіба, що пробують показати і дати більш чіткіше бачення того, на що вказує шлях релігійного досвіду. Стисло кажучи, хоч Шелеру, мабуть, ближчий онтолоґічний доказ св. Ансельма, все ж будь-який доказ є другорядний стосовно до досвіду Бога, але не заперечується його переконлива сила і користь.
Як відомо, Шелер запропонував свою систему “схожості”. Він виділяє шість чітких позицій, по яких можна прослідкувати відмінність між релігією та філософією.
1. Відмінність у цілі. Філософія це неспокій, що приводить до подиву, оскільки людина відкриває істину. Натомість релігія є підвалиною шляху до спасіння. Філософія дає знання, релігія ж веде до спасіння.
2. Відмінність у методі. Філософія досягає мети людською міркою, тоді коли релігія ґрунтується на Об’явленні.
3. Відмінність по предмету. Предмет метафізики – пошук неособового принципу, у світлі якого можна було б пояснити існування реальности речей. Предмет релігії – особовий Бог. Коли філософія розглядає Буття- у-собі як начало, у релігії його сповідується як Спасителя.
4. Відмінність у типі запевнення. Філософія завжди живиться сумнівом, натомість у релігії віра чітко пропонує абсолютну певність.
5. Відмінність у особі, яка несе істину. У філософії, істина приймається з уст вчителя, а в релігії від святого. Тому-то й метафізика є неособовою, коли ж релігійна Істина – особова.
6. Відмінність у способі вираження. Філософія користується мовою понять, натомість релігія – образною та символічною мовами.
Але з якою ж метою Шелер проводить це розмежування? Він переконаний, що метафізичний зміст Буття-по-собі, оте Вічне в людині, завжди буде присутній у релігії, тож слід в ній тільки навчитись уникати крайнього раціоналізму. Філософія має доповнювати релігію, а запропонована ним “система відмінності” дає змогу не змішувати Бога філософів з Богом релігії, потребу пізнання із потребою спасіння. Все одно, ні філософія, ні релігія не вичерпають всі можливості Вічного, бо ці два предмети є в людині, а не в Бозі. Це людина має потребу приходити до Буття-по-собі різними шляхами. Але Бог філософів і Бог релігії є той самий – пресвятий Бог.
Як відомо, Шелер висуває Сутнісну феноменологію релігії – філософську дисципліну, яка пробує пізнати значення релігії, так, як її переживає особа. В ній над логічним дослідженням домінує етика. Така дисципліна дає змогу спостерегти народження релігійного акту. Вона його не творить, а тільки вказує на умови і пояснює чому він утворюється.
Так, феноменолоґія релігії має розглядати такі теми, як:
а) Сутнісна онтологія божественного;
б) Вчення про форми об’явлення у яких божество представляється і показується людині;
в) Вчення про релігійний акт, яким людина готується отримати зміст об’явлення і з ним у вірі його пережити.
“Через природний релігійний акт людина спершу інтуїтивно відчуває, думає і здогадується, що у всіх речах та через усі речі, які їй з-поміж іншими є дані, як такі, що існують та визначені, їй об’являється таке буття, яке як мінімум, посідає два суттєві значення: абсолютного і святого буття” (там само).
Отож, згідно Шелера, абсолютність і святість становлять фундаментальне визначення релігійного об’єкту.
Перш за все Абсолютність. Божественне показується як: “буття, що є абсолютно вищим, у здатності бути у кожному іншому бутті, включаючи саме я, яке його мислить, і від якого людина, як і кожне інше буття, є абсолютно залежною всім своїм існуванням” (там само).
Таким чином, абсолютність релігійного об'єкту розглядається у світлі усіх інших сущих. По суті, абсолютність, згідно Шелера, відокремлюється. Це перш за все Буття-по-собі.
Абсолют є таким, бо має тільки у собі, а не в нікому іншому своє власне існування. Все інше суще є відносне, бо завдячує своє існування іншому.
Тоді, абсолютність має означати, що Буття-по-собі проявляє ефективну дію на все суще.
Отже, абсолютність означає, що не тільки Буття-по-собі матиме своє існування в силу себе самого, але теж і те, що все інше суще залежатиме від його ефективної дії.
Натомість релігійний суб’єкт інтуїтивно відчуває, що отримує ці форми Буття-по-собі стосовно до абсолюту і може сприймати його двояко.
Перш за все, усвідомлює свою неміч і крихкість, що стосується до власного буття і всього іншого сущого, що існує по відношенню до Бога. Тоді з цим почуттям немочі пов’язана друга форма сприйняття – сприйняття себе як сотворене суще від дії Абсолюту. Тут головне не стати на точку зору психологічного сприйняття або причинно-наслідкового зв’язку. На думку Шелера, яку він висуває всупереч томістичній позиції, континґентний світ не в силі послужити опорою для сходження до визнання існування Бога. Яким же тоді шляхом релігійна людина відкриє для себе Бога і матиме досвід Абсолюту? І мисленник приходить до відкриття символічного відношення, нехтуючи фактом існування Божого Буття, як другорядним фактором, бо головне, щоб людина мала інтуїтивне відчуття Бога у світі, коли Бог бере живу участь в його житті. За приклад може послужити інтуїтивне сприйняття особи мистця, який присутній в мистецькому творі, будучи зовнішнім стосовно до його власної особи. Тож так само й релігійний суб’єкт по відношенню до Абсолюту може інтуїтивно сприйняти зовнішні ознаки Бога, виходячи з досвіду сотворення як власного, так і інших істот. Але найголовніше є те, що в самій релігійній особі присутній Божественний “об’єкт”, який свідчить про своє існування як “іншого об’єкту”[838]. Сама природа цього “об’єкту” покликана вказувати на Його присутність.
Другим основним визначенням Божества, на думку Шелера, є святість. Мисленник зазначає:
“Релігійна свідомість необхідно та суттєво пов’язує з ідеєю Божества, з його Буттям-по-собі і силою ефективної всепроймаючої дії аксіолоґічну модальність Святого з усім багатством модальних ціннощів, які йому належать”. (Про Вічне у людині).
Саме тому й можна визнати факт існування феномену “Святий”, бо існує досвід власної крихкости і можливість бути діалогантом самого Священного. Але чому є саме такий досвід Священного? Хіба не є він досвідом любови, притягаючи до себе конкретне буття суб’єкта?
Людина не в силі правдиво виразити Бога, бо Він – невимовний.
Тут Шелер займає позицію апофатичної теології, називаючи Бога безконечно істиннішим за будь-яке інше людського поняття про Нього.
І справді. Мова необхідно змушена розрізняти між собою субстанцію та атрибути Бога, тоді коли, в дійсності, у Бозі Його єдність і нероздільність перевищують катеґорії субстанції та атрибутів.
В такому випадку, єдине що залишається релігійній людині – це шлях аналогії і образна та символічна мова. Адже така мова не претендує бути точною і досконалою, а дає простір для тайни, не визначає і не конкретизує деталі, а описує і промовляє, залишаючи відчуття свободи. А саме така мова найбільш підходить для вираження досвіду Священного.
На думку Шелера, найкраще ім’я, яке можна надати Богові мовою позитивної теології – це Дух і духовість. Чому ж?
В самій людині можна спостерегти риси цого атрибуту, бо й вона має досвід духовного життя, хоч живучи у матеріальному світі. Хто ж тоді є причиною того, що людина є духовною? Сама людина? Будучи тільки частинно духовною, – часткою абсолютно духовного світу, який проникає у її світ, людина не може визнати себе творцем духовости. Що ж, тоді слід визнати існування такого особового начала, яке було б духової природи. Безсумніву, цим началом виявиться Бог Творець – Абсолютний Дух з яким і пов’язується атрибут духовости. Він наділений Волею, а тому світ можна визнати даром Божої Особи.
Щоправда, Шелер не приймає пріоритету Волі у Бозі, як не вважає, що воля домінує над іншими властивостями людини, такими як любов, мудрість, розум тощо. Ось його вердикт:
“Отож, будь-яка доктрина переважання волі у Бога є настільки ж фальшивою та помилковою, наскільки такою є будь-яка доктрина пріоритету волі у людському дусі. Аналогічно, не можна віддавати перевагу тільки духовим атрибутам Бога чи інтелектуальним, на противагу таким як Благо, Любов, Мудрість та ін., не кажучи вже, щоб їх заперечувати. Одна Любов служить підвалиною єдности волі та розуму, які би без неї дуалістично розмежувалися”.
На думку Шелера, Бог є любов і любов людини є аспектом любови Бога.
Переходячи до висвітлення походження релігійного акту, мисленник підкреслює його зродження в душі людини, і він не вичерпується як чисто внутрішній акт. Такий акт вимагає активности всієї людської особи: пізнавальний, вольовий, чуттєвий, соціальний та інші виміри.
Релігійний акт наділений трьома характерними рисами:
а) Вихід за межі світу на пошук трансцендентного об’єкту, який якісно відрізнявся би від всього сотвореного космосу.
б) Трепет і неспокій перед Богом, про що висловлювався ще св. Авґустин: “Наше серце неспокійне, поки не спочине у Бозі”. А це також один із основних видів релігійного досвіду, пройти осторонь повз який не можна, бо людині притаманно шукати надійну гавань спокою від грізних хвиль житейського моря.
Неспокій говорить про те, що релігійний акт веде до відмови від світу, оскільки не достатньо задовільнятись тільки людськими потребами. Але хто є оце інше особове Буття?
в) Третьою характеристикою релігійного акту є його діалогічно-персоналістичний вимір. Релігійний акт є палким прагненням увійти у відношення з іншим, увійти в таємничий контакт з Ним. Шелер підкрелює:
“Де душа не зустрічає Бога, не зустрічає Його у своєму відчутті, яке спричинене Ним, там немає жодного релігійного руху, жодної релігії, навіть природної”.
Тож, релігійний акт стає діалогом між людиною і Богом-Особою.
Але ці наведені вище три моменти не є незалежними між собою, а доповнюють одне одного і співіснують у тісному зв’язку.
Щоб відбувся справжній релігійний акт потрібні всі три елементи.
Коли додати, що осердям релігійного культу є Церква, то поза нею немає правдивого релігійного акту, не дивлячись на те, що сам релігійний акт носить індивідуальний характер. Причиною цьому є той факт, що релігійне пізнання походить від необхідного культу, який і викликає таке символічне вираження релігійности у індивіда мовою релігійного акту.
Безумовно, на думку Шелера, людина наділена неповторним і цінним релігійним досвідом, який неподібний на інші види людського досвіду. Коли ми цінуємо інші види досвіду, то так само й шануємо наш релігійний досвід. Але цей досвід походить від Бога і не є тільки виключно досвідом Бога. Саме в цьому й полягає визнання спасительної функції даного від Бога досвіду. Ось чому Шелер віддає перевагу феномену спасіння а не контактному спілкуванню на рівні теоретичного змісту. Справа в тому, що дар релігійного досвіду людина визнає не як прояв власної дії, а як розкриття Бога в її душі, який самооб’являється їй назустріч відкритому серцю. Відкрившись Богові, людина отримує змогу проявити багатство і неповторність свого релігійного досвіду.
Але що дає їй оце відкриття на рівні усвідомлення? А те, що людина відкриває досвід Священного, яке є наслідком любови, яку сам Бог викликав у душі людини. Тут помітна суттєва різниця між отриманим досвідом Бога в реальному житті і отриманим апріорним поняттям Бога у філософії ідеалізму, хоч принцип залишається той самий – людина відкриває Бога у своєму серці. Різняться тільки моральні прояви такого сприйняття у першому і другому випадках.
Окремого розгляду заслуговує аксіологія Шелера, оскільки вона виразно реалістично-градаційна та персоналістично-теоцентрична. На неї звертає увагу й Баттіста Мондін, відзначаючи її різко антисуб’єктивний характер. Шелер подає свою єрархію цінностей у творі Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik (“Формалізм у етиці і матеріальна етика цінностей”, 1916 року[839]). Згідно нього, цінності залежать від тривалости, неподільности, підставовости та здатности викликати задоволення. Спершу вони поділяються на релятивні та абсолютні, тоді, згідно них, на – чуттєві (приємні-неприємні), життєві (здоров’я-хвороба), духовні (правда-брехня, добре-погане) та релігійні (священне-світське, блаженство-нещастя). Макс Шелер займає виразно феноменологічну позицію у філософії, вважаючи, що тільки Бог є підставою для будь-якої цінності, оскільки Він – безконечний Дух, а цінності можуть бути об’єктивними тільки в тому випадку, коли знайдуть свою підставу у Бозі. Цінності, будучи конкретними та об’єктивними виявляються наглядним прикладом праведника чи святого. Поза об’єктивним світом їх просто немає, а тому про цінність Святости ми довідуємося на прикладі цінності-святого тощо.
Будучи вихідцем із лютерансько-єврейської родини Шелер сповідував католицизм.
У творі “Порядок любови” мисленник віддає превагу об’єктивізації любови, яка творить світопорядок і наголошує, що ідея цього порядку любови не залежить від судження про існування Бога. Щоправда, “любов людини є особливим різновидом і частковою функцією універсальної сили, яка діє у всьому”. Першообразом для цих речей слід вважати Бог, до якого вони потягаються.
На шляху сходження до Бога світ речей набуває риси цінності, бо їхтворить сама любов, тож кожна зупинка у любови на шляху до Бога є недосконала любов. Її можна порівняти із завмиранням, пристрастю, спочинком на шляху до Бога.
Любов, на думку Шелера, є тою, що “будить пізнання і волю – вона є матір’ю самого духа і розуму”. Без участи любови ніщо реальне не може стати таким. “Ціль і ідеї всіх речей є вічно люблені ще до їхнього становлення, бо про них подумав Бог. Тож, ordo amoris є серцевина світопорядку як порядку Божого. І в цьому світопорядку є місце людині”.
Шелер називає людину ens amans – суще яке любить. Це так не подібне до Декартівського ens cogitans та Ніцшеанського ens volens.
Від любови людини залежить сприйняття нею світопорядку Божого:
“Коли людина у своїй фактичній любови або в порядку творення своїх актів любови, у пошані або зневазі, ламає цей існуючий в собі порядок, то вона – по відношенні до себе – водночас нищить, згідно свого наміру, самий Божий світопорядок. І де б вона таким чином його не руйнувала, скрізь необхідно слідом за цим руйнувався і її світ як можливий предмет пізнання і як поле дій, впливу і волі”.
Тільки один всемогучий Бог, на думку Шелера, може бути вершиною пірамідальної побудови царства, що сходить вгору по щаблях для всього того, що гідне любови. Водночас Він є виток і ціль для цілого.
Любов об’єднує і є головним началом світу:
“Починаючи з першоатому і піщинки аж до Бога царство любови – це одне царство...”.
Це той самий процес сходження до вершини любови, “навіть завдяки насолоді, завдяки найвищій особовій любови, це все ж таки той самий істотно нескінченний процес, хоч і має він діаметрально протилежні причини: тут – задоволення зменшуються, а там зростають”.
У Шелера немало парадоксальний умовидів. І важко розділити з ним його погляд на тезу Ніцше “Бого помер”. Так, мисленник наполегливо відстоює ідею того, що Бог не має існувати в ім’я відповідальности, свободи, призначення і глузду людського буття.
“Заперечення Бога означає не знімання відповідальности і поменшення самостійности і свободи людини, а саме гранично допустиме підвищення відповідальности і суверенности”.
Між іншим, саме в цьому місці метафізику особи папи Івана Павла ІІ можна визнати як антишелеріанську, бо, як відомо, Кароль Войтила захоплювався поглядами Шелера.
Але як же тоді людині “з внутрішньою необхідністю збагнути формальну ідею надсвітового, безконечного і абсолютного буття”, коли саме до цього закликає Шелер? Останню думку він висловив у творі-доповіді “Місце людини в Космосі” (1927), за декілька місяців до раптової смерти.
Відповідь напрошується така. Людина спершу має усвідомити світ, і завдяки опредметненню власної психофізичної природи має викликати в собі цю внутрішню необхідність. Адже між чіткою сутнісною необхідністю зв’язку існує залежність між свідомістю світу, самосвідомістю і формальною свідомістю Бога в самій людині. Бог наділений тільки предикатом “священне” “Буття-по-собі” та ін. Тож помилково було б, на думку Шелера, говорити про Бога “я є” (як Декарт) або “світ є” (як Тома Аквінський). Слід говорити “існує абсолютне буття”, існування якого не можна виводити з перших двох засновків. Таким чином, Шелер, не сприймаючи теїстичного засновку, оправдує позиції Спінози і Геґеля – “Першосуще усвідомлює себе в людині, в цьому самому акті, в якому людина бачить себе вкоріненою в нього”. Сама людина, її самість і серце є тим місцем, де здійснюється її самостановлення. Але не тільки її, а й Бога. Це правдиво, доступно нам і є правдивою частиною трансцендентного процесу. Місцем зустрічі стає сама людина в якій Логос стає актом, і в ньому можна брати участь. Бог – результат людської спраги абсолютного, наслідок над-розумового пориву людського духа до Нескінченного і метафізично трансцендентного. До такого висновку приходить Шелер.
Б О Г Я К С В І Т Л О Н Е В Е Ч І Р Н Є