(1889-1976)
Перш ніж говорити про теодицею найбільшого метафізика ХХ століття Мартіна Гайдеґґера[866], розумно було б зняти усі звинувачення у атеїзмі, який, як відомо, приписаний Сартром у його адресу. Приводом для цього звинувачення стало зацікавлення самим Гайдеґґером філософією Ніцше, в результаті чого з’явилася двотомна публікація “Ніцше”[867]. Онтологія Гайдеґґера стала доповнюючою ланкою в герменевтичному діалозі між класичною і сучасною метафізичною думкою, між християнським і секуляризованим світом. Винести цю онтологію за рамки цього діалогу не вдастся вже ні одним ні другим. Католик за походженням, Гайдеґґер мислитель, без перебільшення, – релігійний.
Розпочавши з агностицизму у питанні про можливість існування Бога, що впізнається у творі “Про знання Підвалини” (“Vom Wesen des Grundes”), філософ переконаний, що людині, як скінченній і обмеженій істоті, не дано думати про існування потойбіччя. У колі її інтересів перебувають оточуючі її речі, ближні, з думками про екзистенцію і самотність, але припустити існування нескінченного буття малоймовірно, оскільки його не вдасться збагнути[868]. Проте після антропоцентричного періоду “титанічного фінітизму” метафізика Гайдеґґера набуває рис онтоцентричности. По суті вся його онтологічна будівля схематично нагадує неоплатонівську парадигму. Філософ розділяє неоплатонівську концепцію абсолютної трансценденції першого принципу (онтологічної, логічної і семантичної) і прогресуючого збіднення сущих, крок за кроком, наскільки вони віддаляються від їхнього первинного джерела – опускаючись з метафізичного рівня на історичний (аж до забуття людьми у історії буття, чим позначена історія Заходу, що стало для людства першородним гріхом). Історія Заходу співпадає з історією метафізики, – це історія прогресуючого онтологічного відчуження.
«А що, коли людина, коли народи у своїх найбільших підступах, у своїй найбільшій вправності перебувають у певному відношенні до сущого, а проте, самі того не знаючи, давно вже випали з буття, що, коли саме в цьому найглибша і справжня причина їхнього занепаду?» [869].
Трансцендентальну феноменологію Гуссерля Гайдеґґер перетворить на онтологічну феноменологію, бо висвітлюватиме у своїй феноменології не свідомість, а буття. Його онтологічна феноменологія була усуненням феноменології Духа Геґеля. Як відомо, Гайдеґґер розрізняв буття (Sein) і бутність (das Seiende). Але, що він під ним розумів? Саме буття є трансцендентальним, адже воно перевищує будь-яке категорійне обмеження. Існування теж не може бути тим самим, що й буття. Гайдеґґер пробує привідкрити сутність буття, що відповідала б його розумінню. І сутністю буття може бути тільки воно саме. “Лише близькість стає для людини чимось, що найвіддаленіше” – писав філософ у “Листі про гуманізм” (“Brief über den ‘Humanismus’”). Але цьому висновку передував тривалий міркувальний шлях “скінченно-людського пізнання”, коли опертя на Канта загалом дозволяло обґрунтувати скінченність буття.
Фактично, в кінці своєї творчости Гайдеґґер глибоко змінив своє відношення до метафізики та виразно визнав, що він ніколи не сповідував атеїзм:
«Лише з істини Буття вперше вдається осмислити суть Священного. Лише виходячи із сутності Святині можна помислити сутність божественності. Лише у світлі сутності божественності можна помислити і сказати, що має називатися словом “Бог” [...] А це – вимір Священного, яке навіть і як вимір залишається закритим, якщо не висвітлилась і своїм просвітком не наблизилась до людини відкритість Буття. Можливо, характерна риса теперішньої епохи світу полягає в закритості виміру Священного. Можливо, тут її одинока біда»[870].
Цей лист є свідченням існування живого Бога. Навіть те, що є найдалекішим (божественне), є ближче до людини, ніж вона сама (природа людини). Ми не в силі збагнути Бога саме тому, що наш спосіб міркування про нього, не допомагає віруючому серцю – ось висновок цього листа. Слід іти до Бога самобутнім, нетрадиційним шляхом мислення, – досвідним, звісно, не скидаючи з рахунків досвід великих попередників.
Заслуговує на аналіз його Вступ до метафізики, висвітлений по лінії Dasein-Seindes-Sein.
“Жахом привідкривається Ніщота” [871]. “Буття і Ніщота взаємно належать одне одному... тому що саме буття у своєму єстві скінченне і спостерігається лише у трансценденції висунутого у Ніщо людського буття” [872]. Людське буття переміщене у сферу онтологічної “межі” між буттям і ніщо. З одного боку, це робить його скінченним, що обумовлює необхідність його трансцендування до буття, а з другого, саме в силу цієї скінченності людське буття і тільки воно виявляється тим, що володіє абсолютною свободою, і здатне до повноцінної творчости. У Гайдеґґера буття “вбудоване” у ніщоту, а ніщота – в буття. Істина буття немислима незалежно від людського буття, яке призначене для того, щоб берегти “істину буття”. Заперечуючи будь-яке суще ми приходимо до досвіду ніщоти, який і є досвідом буття. “Ніщо – це саме буття”[873]. Гайдеґґер послідовно розвиваючи ірраціональну діалектику буття і ніщо, стверджує абсолютну фундаментальність людської присутности, фундаментальність часовости, історичности і скінченности самого буття, яке вже не може бути Абсолютом (адже, за здогадом Ніцше, “Бог – помер”).
Чи можна вважати онтологічною помилкою думку мислителя про підміну трансцендентного буття сущим, якщо він говорить про це буття у його домітологічній історії, а не в томістичному значенні esse ipsum? Тим більше, коли він творить опоетизоване обґрунтування цього поняття, абстраговуючись від “буття” філософів, які його, на думку Гайдеґґера, “зрадили”.
“За Гайдеґґером, філософія від самих початків приречена на помилку, яка полягає у тому, що проблема буття сущого переплутана із проблемою буття як такого, і це крокування у напрямку до сущого здійсниться тоді, коли кане у забуття те буття, яке є абсолютно трансцендентним, що й ставить людину у постійний стан страху”[874].
Коли вести мову про зв’язок філософської думки Гайдеґґера з мисленням християнства про сотворення з Ніщо, то слід зважати на той факт, що християнська точка зору суперечить головній правді античних філософів: ex nihilo nihil fit. Тож, на думку Гайдеґґера, поняття “ніщо” в християнському мисленні протиставиться поняттю “існуючого” (summum ens), тобто Богові (ens increatum). Коли ж Бог творить світ з Нічого, то змушений входити у відношення з “Ніщо”. Тоді, коли Бог є Богом, то Він має знати про існування Ніщо, бо, будучи Абсолютом Він виключає факт існування в собі будь-якої “ніщоти”. А тому є єдине дійсне поняття “ніщо” тоді, коли воно не протиставиться поняттю “суще”, а коли належить до самого буття сущого, ототожнюючись з ним на теоретичному рівні. Тут Гайдеґґер перехоплює принцип Геґеля, який підкреслював, що “чисте буття і чисте ніщо – це та сама річ”[875].
Після затяжної паузи, витриманої метафізикою у зв’язку з приходом позитивізму, голос Гайдеґґера, як “християнського теолога” (таким він сам себе й вважав. Див. лист до Карла Льовіта, 1921) одні зараховували до критик метафізики, інші – до самої метафізики. Гайдеґґер прагнув мислити по новому, і думки про Бога його не покидали. Це були думки в дусі Гегеля, які виражали “живе розуміння абсолютного Духа Бога”, під яким розумілося буття як суще і як дух. Дух у історії і в часі не як історична свідомість, а як актуальність духа, свідомого себе самого. Час, здатний охопити все буття тут, будучи присутнім всім і одразу. Мислитель зумів повернути буттю онтологічний вимір, спростувавши суб’єктивістичне його розуміння, що панувало після Декарта. “Спільна для індивідів сфера, дух, що їх об’єднує, є любов: Я, котрий є Ти, і Ти, котрий є Я, а також Я і Ти, котрі є Ми”, [876] – таким був об’єктивний дух у розумінні Гегеля як “істина буття”, “суще”, і як “поняття” – буття під виглядом сущого у своїй цілости. У Гайдеґґера буття є понад ідеалізацією самосвідомости, як існування – над сутністю. Вічність у часі, істина – в історичності. Мислитель завжди залежний від понятійного апарату метафізики, тож Гайдеґґер докладав чимало зусиль, щоб виразити мовою метафізики розуміння поняття буття “ось-тут” – буття цього “ось”.
Теодицея Гайдеґґера насичена метафорами: просвіток, вслухання, мерехт, земля, розрішення, неприхованість, незапам’ятне тощо – еквіваленти буття-істини. Він знайшов у Шеллінґа теоретизацію таїнства Об’явлення на основі екзистенційного досвіду. Життя у слові, як у бутті в домі настільки не розпізнається нами і не усвідомлюється, що не дозволяє нам бути поза буттям “ось-тут”. Ця прикутість до буття не дає нам випасти за межі “вслухання” і підкоритись лавині моди на середньостатистичну людину. Ось, де Гайдеґґер як романтик в дусі Гельдерліна, що розпізнав загрозу “забуття буття” людиною техногенної цивілізації. Мислення здатне протистояти цьому забуттю, і таким чином буття продовжує про себе нагадувати у світі “ось-тут”. “Мислення – це завжди мислення про начало”[877] – зауважив Гадамер. І тут немає жодних розходжень у розумінні поняття буття класиками, які роздумували над цим поняттям точно так само, як у ХХ столітті Гайдеґґер про начало, до якого закликав повернутись всю західну цивілізацію, а не тільки її філософію. Буття в площині історії людини, яка не опоетизована і не вигадана умом мрійника, а конкретна і є історією досвіду. Згаданий вище Гадамер пригадує цікаве зізнання Гайдеґґера в тому, що він прагне “знайти слово, яке в силі викликати віру і зберегти у ній”[878].
Теодицея Гайдеґґера є більш ніж промовиста – містична мовчанка про Бога покликана визволити Його з формулювань “Бога філософів”, на користь досвіду спілкування з Богом в діалозі паритетних осіб, які “ось тут” і зустрічають Бога. Це та есхатологічна мовчанка, коли відсутній час, пов’язаний з очікуванням повернення Ісуса Христа, адже цей прихід апостол Павло вже назвав несподіваним[879], і ми не маємо такого розуміння часу. Насправді тут справа не так про категорію часу, як про Христову Благу Новину, що ставала все більш невпізнаваною, бо зазнавала впливу інкультуративних процесів, пов’язаних з взаємопроникненням у світ християнства грецького мислення на самих початках. Це радше parousia – прихід Ісуса Христа, ніж його присутність. Це унеможливлення говорити про Бога як про “об’єкт” і про щось абстрактне. Тут Гайдеґґер підтримує релігійні розмисли К’єркеґора, які вплинули і на поставання діалектичної теології Карла Барта. Перевага понятійного мислення над позитивістською і історичною теологією, ось і все, що залишається в арсеналі віруючої людини в добу “смерти Бога”. Мислення як оцінювання (в час знецінення всіх вартощів в добу европейського нігілізму) тієї ситуації, коли забуто за буття. “Той, хто шукає Бога, вже Його знайшов” – зауважувала Едіт Штайн. І ці слова так пояснює Гайдеґґер, як пошук того, що відсутнє, а відсутнім є знання про те, чого немає на даний час. Цим відсутнім є “ось” якого зараз немає.