(1884-1878)
У філософії Жильсон зосередив свою увагу на св. Томі Аквінському, який у світі християнської думки був визнаний найбільш представовим. Вже у 1919 році він опубліковує книгу Томізм (Le Thomisme), опрацювавши п’ять видань, до остаточно опрацьованого варіанту твору 1947 року. Беручи на розгляд ці видання, стає зрозуміло, що лише в четвертому (1941) Жильсон приходить до відкриття метафізики буття св. Томи. Чому ж так довго тривав процес цього відкриття? Сам Жильсон щодо цього подає дві причини. Перша, – відсутність у св. Томи якогось систематичного викладу своєї метафізики, а друга, – неузгодженість, яка панувала серед самих послідовників св. Томи довкола природи та цінності метафізики.
Жільсон спочатку вбачає філософську оригінальність св. Томи у тих елементах, які віддаляють Аквіната від його сучасників: зокрема у “вченні про абстрагування”, проти авґустинівської “доктрини просвітлення”, і у вченні про особисту індивідуальність раціональної душі та її субстанційне поєднання з тілом, супроти універсального монопсихізму Ібн-Рушда.
Але потім, мандруючи історією метафізики, Жильсон робить сенсаційне відкриття того, що всі метафізики які розроблялися перед св. Томою, а також після нього, всі вони були есенціалістичного характеру, де першим принципом кожної речі завжди виступає сутність (ідея, форма, субстанція, можливість тощо). Тільки св. Тома визначається з тим, що перший принцип реальності полягає в бутті (існуванні), закладаючи, таким чином, основу екзистенціалістичної метафізики. Отже, св. Тома був автором своєї метафізики, метафізики буття. Тоді, слід було зробити три речі: 1) показати, як св. Тома відійшов від есенціалізму, а пристанув до екзистенціалізму; 2) висвітлити основні носії метафізики буття; 3) показати вищість метафізики св. Томи супроти тих метафізик, що підкреслюють сутність на користь екзистенції, так і тих метафізик, які ізолюють екзистенцію, щоб цілком усунути сутність.
«Назвемо есенціальною (сутнісною) кожну онтологію, або вчення про буття, у якій поняття субстанції тотожнє поняттю сущого. Тоді можна сказати, що у есенціальної онтології елемент, який удосконалює субстанцію, є останній елемент реальности. Однак у екзистенціальній онтології це не так: тут суще визначається як функція існування. З цієї другої точки зору субстанційна форма постає як всього лиш другорядне quo est, яке підчинене першому quo est, тобто самому акту існування. Виходить, над формою, завдяки якій всяке суще таке, яке воно є і входить у визначений вид, необхідно помістити esse, або акт існування, в силу якого конституйована таким чином субстанція є ens. Як зауважує св. Тома, “саме буття (ipsum esse) є актом по відношенню до форми. Бо ж, якщо у сполуці матерії і форми форму називають началом існування (principium essendi), то це відбувається так тому, що форма довершує субстанцію, чий акт – саме буття (ipsum esse)» [923].
Жильсон в останніх виданнях Томізму показує, як відбувається перехід від есенціалізму Авґустина, який ідентифікував Бога з immutabilitas, до томістичного розуміння Бога, який ідентифікував його буття з actus essendi. «Deus est suum esse, тобто всім тим ким є Бог, Він є завдяки своєму власному існуванню; але, в цьому одинокому випадку, слід було б сказати, що те, ким є буття, не є ним, коли не завдяки його існуванню, тобто є чистим актом існування»[924]. Іперехід,в тому самому керунку,від superesse (над-суще) Бога у Псевдо-Діонісія Ареопагіта, що було кроком назад по відношенню до вчення св. Авґустина, «у якого Бог ще не являється esse (Сущим), стаючи таким лишень у своїх найвисотніших сходженнях. Для св. Томи Бог є superesse тому, що Він є Сущим у найвищій ступені: чисте і просте Esse, яке взяте у всій своїй його безкінечності і у всій його досконалості. Тим самим, вчення Діонісія переображується, немов від дотику чарівної палички. Св. Тома його зберігає цілковито, повністю змінивши при цьому його зміст (смисл)»[925]. Далі Жильсон зауважує: «У св. Томи Бог являється подателем існування тому, що Він є Сущим; натомість у Діонісія, Єдине – це джерело існування тому, що саме воно не належить до сущого. Звідси і другий висновок: unvisibilia Dei (невидиме Бога) не може бути пізнане із Його творення. У цьому вченні розум здіймається від одних сущих до інших, аж до перших сущих – божественних Ідей; але тут він зупиняється перед неподоланною прірвою: бо далі йому слід здійнятися до Бога, який перевищує саме буття. Але яким чином міг би це здійснити людський розум, якщо все пізнавальне ним належить до сущого?» [926].
Псевдо-Діонісій не зробив цього кроку, що здійснив Авґустин: в Авґустина «хоч суще і розуміється у платонівському значенні, як умовидна неперемінна сутність, то Бог ототожнюється не просто із Добром і Єдиним, як у Діонісія, але теж із Сущим» [927]. Тобто, Єдине, у Діонісія, це перед-суще (Плотінівське). Таким чином Діонісій зберігав трансцендентність Бога: бо ж, «між існуючими речами і Богом не могло бути спільности у бутті – по тій простій причині, що речі – це суще, в той час як Бог, будучи Єдиним, не є суще»[928]. Діонісій приписує високий статус саме Ідеям, які, в першу чергу, володіють буттям, і існують лише через причетність до над-сущого (superessentialis divinitas – надсутнісне божество, вираз Еріугени, який переклав праці Діонісія), будучи з нього виключені. Тут вбачається явне вчення згідно якого суще виходить не з Буття, а з Єдиного і Добра, і ми одночасно перебуваємо у порядку сущого і у порядку співучасти.
Тобто св. Тома пішов вперед у порівнянні з тими, хто вважав Бога нижчим від існування (св. Авґустин і його послідовники), і випередив тих, хто зносили Бога понад існування (Псевдо-Діонісій та його епігони). Св. Авґустин не сприйняв плотінізм на користь Кн. Виходу.
Систематичне вироблення метафізики буття Жільсон розвиває у L’être et essence[929] (Буття і сутність) та у Elements of Christian Philosophy. «Правда – пише Жільсон – що філософія [св. Томи] мала місце у ХІІІ столітті; але наші скінченні філософські висновки залежать від вихідних принципів, а не від історичної епохи, у якій беруть початок ці принципи. Бо ж, самі принципи не мають віку: як тільки вони помислені, вони перебувають поза часом... Якщо ці принципи вірні, то їхня плідність зовсім не знецінилась» [930].
Філософська велич томізму властиво й полягає у виробленні такої метафізики буття, якої ніколи не розроблялося в ході віків, тому що те, що подали нам Парменід і Гайдеґґер, не було двома метафізиками, а було двома сильними онтологіями. Насправді, для того, щоб отримати автентичну метафізику буття необхідно зберегти реальну онтологічну відмінність між сущими і буттям, і трансцендентність буття стосовно до сущих. Але саме цього не вистає у Парменіда та Гайдеґґера. У Парменіда, тому що в його онтології суще розчиняється в бутті, а в Гайдеґґера, тому що в його онтології буття розчинюється у сущому. Натомість св. Тома покладає буття у підвалину всього сущого, але покладає його як esse ipsum subsistens. Тобто, суще не ототожнюється з буттям: його сутністю не є буття. Суще скінченне, перебуває у співучасти і композитивне (складається з сутности і акту буття). Суще не може бути причиною власного акту буття, а отримує його від esse ipsum subsistens. Суще настільки віддалене від буття, наскільки відділене від безкінечної якісної відміни; але в той сам час вся реальність сущого походить від буття. «У сущому – засвідчує св. Тома – найтаємнішим елементом є буття».
Філософія буття св. Томи не є просто онтологією, як у філософіях Парменіда і Гайдеґґера, а є автентичною метафізикою буття, яка ніколи не розроблялася попередниками, навіть якщо вона і ніколи систематично ні не теоретизувалась, ні не вироблялась у всіх своїх деталях. Папа Павло VI [931] публично визнав цю заслугу найвищому історику середньовіччя, яким був Жильсон.
З Жильсоном “християнська філософія” набула глибокої пошани.