В этой главе будет изложен святоотеческий подход в полемике с ересями (сектами) и рассмотрена возможность использования диалектики их критики в противостоянии современным сектам.
Любая религия предполагает существование Бога, мира и человека, при чем центральной является истина о Боге, поскольку Он рассматривается как Источник всякого бытия, как высшее Благо, идеал и конечная цель устремлений человека. Второй важнейшей истиной религии является убеждение в том, что человек способен к единению с Богом и приобщению к Его жизни. В этом усматривается суть религии. Но разняться религии между собою и течения внутри них представлением о способе единства Бога и творения и их отношений между собою.
Различное понимание природы единства породило несколько религиозных систем: полиархизм, наиболее известной его формой является онтологический дуализм в манихействе; монизм, в качестве примера можно привести пантеизм, панентеизм; и теизм. При чем в теизме есть разные представления о пути к достижению высшей цели и разное ее понимание. Каждому человеку предстоит избрать один из этих путей. Но этот выбор не является философско-отвлеченным, но затрагивает всего человека. По сути это выбор добра или зла, жизни или смерти. Сам Господь предупреждает людей, что в Царство Божие ведут не все пути и оно наследуется не всеми: “Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое” (Втор.30,15-19).
Вопрос о том, чем они принципиально отличаются друг от друга решается в зависимости от понимания того, Кто есть Бог, кто есть человек и как строятся между ними взаимоотношения.
В монистических концепциях Бог есть единственный источник всего сущего, по внутренней необходимости производящий из Себя и вселенную и человека. Хотя Бог и мир противополагаются друг другу, но субстанционально они единое бытие, обоженный космос и вещественное божество. Поэтому Бог предстает перед нами как бесстрастный Управитель мира, где добро и зло, радость и горе, жизнь и смерть являют собою противоположные категории, но будучи онтологично тождественными, они условны и различаются умозрительно, а потому имеют относительную ценность. “Ведь пантеизм есть безразличное обожествление всего сущего с начала до конца, и все несовершенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне необходимы”. Мир возникает согласно монистическим системам в результате некоей внутренней необходимости или ошибки Божества. Но если действия этого Бога детерминированы, если Он не свободен и не Творец, следовательно Он не обладает всеми качествами, которые приписываются Абсолютному Бытию.
Монизм всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию, поэтому любое движение всегда есть движение в пределах одного и того же бытия. Поскольку вся мировая субстанция и следовательно все субстанции входящие в ее состав уже “мыслятся как вечные и спасенные, и тут нечего преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда субстанции”. “Обожение человека возможно осмыслить только в контексте различения Личностей божественных, по образу которых сотворена и многоипостасная человеческая природа, а потому здесь возможно и третье личностное отношение - между личностью человека и Бога, при котором первый может (соблюдая некоторые “условия”) приобщаться к иноприродным ему, но усвояемым им благодатным нетварным энергиям. Монизм же... не дает возможности для контакта человека с Богом (следовательно, и обожения) потому, что в контакт может вступать лишь то, что хотя бы как то разделено”. По этой причине монизм мыслит всех людей как богочеловеков. “В христианстве единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанционально, а все остальные люди воплощают на себе Бога только энергийно”. В монизме все люди “одинаково суть субстанциональные, ипостасийные воплощения божества; и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком”.
Так как в монизме движение не связано с преображением, то восхождение к Богу не требует изменения телесных ощущений и духовных состояний человека, оно исполнено холодности и безразличия и не сопряжено с обожением этого тела, которое объявляется случайным. Достижение высшей цели достигается за счет перемещения в пространстве и времени путем переселения из одного тела в другое, а не путем причастности к абсолютному бытию. Поэтому в монизме нет молитвы, соединяющей тварное и нетварное, человека с Богом. Вместо нее существует или ее заменяет медитация. Человеку в монизме нет нужды в ином бытии, ибо его бытие абсолютно, от него требуется лишь сосредоточенность на этом бытии и размышления о нем, интеллектуальная абстракция. Следовательно рассудок, интеллект объявляется средоточием человека, его сущностью, а душевно-телесная составляющая человека не представляет абсолютной ценности, она продукт бессмысленной материальной стихии, даже несмотря на то, что эта стихия божественна. Христиане напротив в материи не видят зло, более того они уповают на телесное воскресение. “Материя, телесность в христианстве не является злым началом. Аскетика в Православии - это не борьба с телом, но напротив борьба за тело, за его преображение и прославление. Телесное воскресение является необходимым для личностного бытия в вечности, ибо христиане не ожидают слияния с Абсолютом и растворения в нем”
Соединение с высшим Началом не предполагает никакого нравственного совершенства, ибо тело не имеет никакой ценности, а только рассудок. Следовательно в монизме нет ни покаяния, ни милости, ни аскезы, ни жертвенной любви, а во всех поступках проявляется действие неизбежного и холодного закона, рока или судьбы. В Православии святые отцы считали возможным восхождение, обожение только при условиях: покаяния, исповеди, борьбы со страстями и особенно с помыслами, добродетельной жизни, утверждая тем самым ценность тела как носителя личности.
В полиархических доктринах источником всего бытия является несколько противоположных начал, или одно, из которого как например у гностиков валентиниан, в следствии внутрибожественных событий образуются дуалистический разрыв бытия, в пределах самого божества. Согласно дуалистической манихейской концепции от вечности пребывают два божества: духовное - доброе и материальное - злое. Доброе начало пытается победить зло, но не самим собою, а посредством создания из себя существ, одним из которых является человек.
В ходе борьбы этих двух онтологически противоположных божественных начал по неведению, страсти, трагической ошибке, случайно и непредсказуемо возникает материальный мир. Но если божественному миру (плероме) присущи неведение страсть, то он не может быть Божественным как полнота совершенств, а его божество не есть Бог В результате “демонические существа овладевают частью божественной субстанции, заключают ее в материю и подвергают всевозможным насилиям. Не человеческая природа Спасителя, а частицы божественной субстанции, раздробленные, плененные и связанные в камнях, растениях и животных, есть страждущий Иисус”.
Но поскольку зло субстанционально (оно обладает материальной сущностью), то все в мире в том числе и человек слагается из антитез добра и зла: белого и черного, света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти, тела и души. При таком взгляде на мир воплощение Бога в принципе невозможно, ибо оно для них было бы пленением злом. Поэтому чтобы освободить человека доброе божество посылает в мир Христа, который приходит в него, но не соединяется с ним, является людям в призрачном теле, переносит кажущиеся страдания и сообщает людям знание как освободится от “лабиринта зла”, то есть плоти. Однако если Христос был призраком, то Его дело искупления не имеет никакого отношения к спасению нашей природы. Благость Божия у манихеев проявляется в нашем мире лишь как передача знания и само знание как таковое, а не как самопожертвование до смерти ради спасения людей.
Хотя гностик как и христианин стремится к Богу, однако путем совершенно отличным от христианского. Спасение для гностика не связано с духовно-нравственным совершенствованием. Знание для него есть путь восхождения и воссоединения с Богом, гносис и спасение отожествляются. Поскольку зло онтологично, то по этой причине они отрицают любую ценность вещей в этом мире (гностицизм антикосмичен), а значит и человеческих деяний. Строгий аскетический ригоризм не был добродетелью поскольку был обусловлен идеей мироотрицания так же, как и изнурение плоти неистовым разгулом. Поэтому у гностиков нет учения о добродетели как средстве спасения, и отсюда следует, что телесно-душевная часть человека как носитель его ипостаси, его личности обесценена.
Если принять учение гностиков, то “следовало бы разлучится с этой жизнью через самоубийство”. Но они до конца не последовали свой жестокой жизнеотвергающей логике. Манихеи не пошли этим путем, ибо ввели в свою доктрину учение о переселении душ, а это значило, что “смерть ввергает самоубийцу в новое рождение, со всеми вытекающими отсюда неприятностями”. Неудивительно поэтому, что у гностиков сожжение и полное исчезновение вещественного мира является завершением истории.
У гностиков история создания и спасения разведены, в то время как у христиан они неразрывны. Бог христиан есть Бог истории: Он един Творец, Он един Спаситель и Он един содержит все и всему дает бытие. В гностических системах наоборот: творец мира отторгался от Бога Отца (благого Бога) и тем подвергался опасности монотеизм, учение об абсолютном едином Боге, служащий основою христианства.
Теизм (здесь будет рассмотрено только христианский теизм с позиции православного предания) исповедует, что Бог изначально Благ и причина всякого блага. Он создает абсолютно свободно и сознательно из не-сущего мир и подобного себе человека, не будучи понуждаем к этому никакой природной или этической необходимостью (так как мир и Бог онтологически отличны) и призывает его к вечной и блаженной жизни через сопричастие Ему как источнику Бытия.
Человек будучи созданным, призывается стать богом по усвоению себе нетварных божеских энергий. При этом путь к причастию в энергиях Божескому естеству возможен лишь при свободном и добровольном стремлении самого человека к вечному Благу и уподоблении ему в своей жизни.
Но человек сознательно пошел против своей изначально доброй природы, уклонился от добродетельной жизни, пришел в противоестественное состояние и стал порочным. Так он дал в себе возможность проявиться злу - противоестественному состоянию своей природы, и удалившись от Источника бытия обрек себя на страдания и смерть. Несмотря на это Бог не презрел человека, а добровольно воспринял на Себя все последствия его грехопадения и уврачевал их в Самом Себе. Он соединил с Собою отпавшее от Него как источника жизни человеческое естество, был распят, и воскрес, победив тем самым зло и смерть и открыл верующим путь в вечное Божие царство. Достижение обожения для христиан неотрывно связано с добрыми подвигами, в которых принимает участие вся его духовно-телесная природа, призванная к блаженству.
Поэтому нам не безразлично “спасет ли Бог человека лишь передавая с небес Свои распоряжения, как Судья и Повелитель, или же по Своей любви к человеку отожествляет Себя с ним” и тогда “не только учение Его - учение божественное, но и деяния Его - вольная смерть на кресте, воскресение и прославление - открывают нам Бога, как “любовь” к Людям и всей твари”, дарующую нам вечную жизнь. Благодаря Его жертвенной любви, человек получил возможность стать богом по благодати. “Именно с точки зрения обожения христианские писатели ведут полемику против учений, отклоняющихся от этого требования”.
Эта борьба разворачивается вокруг понимания сущности Домостроительства и способа участия в нем конкретного человека, конечной целью которого есть природное по благодати единение с Богом или обожение, совершающееся в Церкви посредством Таинств. Вне этой сотериологической направленности догматическая борьба с ними останется непонятной.
Церковь осудила антитринитарные учения динамистов и модалистов не учивших о Божеских ипостасях как вечных и неизменных личностях. Если энергии и модусы суть лишь случайные и не касающиеся божеской сущности формы ее бытия, появляющиеся в зависимости от исторического периода, или “безипостасные лица”, как говорил свт. Василий Великий, то единение с таким Богом невозможно, Он остается недоступными, несообщимым по своей природе.
Отстаивая эту истину Церковь боролась против иудействующих, в частности эвионитов, видевших во Христе простого человека, но превосходившего других мудростью и справедливостью. Но если Христос не Бог, то каким образом человек станет богом, каким образом в него перейдет нетление и безсмертие, если не будет соединен с нетлением и безсмертием. Учение ариан, отвергавших Божескую природу во Христе было также осуждено Церковью. Ибо если воплотившееся Слово не единосущно Отцу, то невозможно достичь обожения: “не обожился бы человек сочетавшись с тварью”, потому что “тварь не могла бы соединить прочих тварей с Богом, сама нуждаясь в соединяющем”.
Церковь последовательно отстаивала и полноту человеческой природы во Христе, поскольку при ее отрицании выпадало звено, соединяющее Бога с человеком. Поэтому Она осуждала учения гностиков, не допускавших самой мысли об обожении, из-за презрения к материи. Для них идея воплощения казалась недостойной Бога. “Эти люди утверждали, что Сын Божий носил лишь видимость тела, или же скрыл себя под оболочкой сотканой, из пневматической субстанции. Так отрицалась Его реальная связь с человеком, а следовательно и возможность спасения”. Церковь “восстает против учения Аполлинария и монофизитов, чтобы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с Богом. Она борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе - воли человеческой и воли Божественной невозможно человеку достигнуть обожения”. В борьбе с иконоборчеством Церковь утверждает “возможность выражать Божественные реальности (Христа, Божию Матерь, святых, икона, крест - в них божественная энергия соединенная с человеческим искусством л.143. - авт.) в материи как символ и залог нашего обожения”. В ходе исихастских споров, тесно связанных с троичным догматом, Церковь отвергла мнение о тварной природе благодати и утвердила возможность онтологичного в энергии единения с Богом. Она защитила учение об обожении реально различая в Боге непознаваемую и несообщаемую сущность и энергии неотделимые от сущности в которых Бог действует во вне.
Осуждая монтанизм, донатизм, новатианство Церковь засвидетельствовала, что начало обожению полагается в Ней самой, как мистическом Теле Христовом. Церковь утверждала, что Её святость есть категория онтологическая, а не нравственная. Святой Она является благодаря пребывающему в ней Святому Духу сообщающему через Таинства обожающую благодать Её членам, а не в силу их безгрешности, как считали расколоучители. Достичь святости нельзя лишь нравственными усилиями самого человека, но обрести спасение можно с помощью содействующей человеку благодати. Следовательно, вне Церкви и ее Таинств невозможно спасение. Поэтому “учение об евхаристии у многих церковных писателей носит на себе печать уже раскрытых сотериологических идей. Через это таинство божественный принцип безсмертия вводится в организм человека. Плоть Христа была телом Самой Жизни. Она стала носительницей сил, которыми все оживляется и сохраняется бытии”.
Поскольку идея обожения является не философской концепцией, то она предполагает ее осуществление в жизни конкретного человека путем нравственного изменения личности. Единение с Богом неразрывно связано с ее духовно-нравственным возрастанием. Человек проникнутый смирением, “уподобляясь Богу, сам облекается в Его блаженный образ”. “Кто освободился от страстей, тот стал выше человека и претворился по естеству в божественное”. Прощающий грехи брату “показывает, что он уже вне пределов человеческой природы и уподобляется по добродетели самому Богу, так что делая то, что свойственно делать одному Богу, по-видимому, и сам делается вторым богом, ибо оставление грехов есть преимущественное свойство Бога”. “Блаженны миротворцы” - это не те только, которые в обществе сеют мир и уничтожают распри, но и те, - говорит Святитель Григорий Нисский, - “которые прекращают междоусобную брань в себе самих”. Таким образом, “человек усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя все более и более божественных сил”.
Таким образом, в этой борьбе, кафоличной истине, хранимой всей Церковью, противопоставлялись еретические заблуждения, в полемике с которыми Церковь отстаивала возможность такого соединения человека с Богом, при котором сохранялось бы их личное бытие и полнота их природ. В ходе догматических споров святым отцам пришлось вести полемику по всем важным вопросам христианской веры, так как еретики искажали веру Церкви, начиная от учения о Боге и до Её представления о сути спасения и путях его достижения.
Святоотеческий опыт полемики с ересями, ее методологию можно и необходимо применять в борьбе с новыми сектами. Для этого достаточно сличить основные вероучительные положения новейших сект с осужденными Церковью заблуждениями.
С целью краткости при изложении сектантских доктрин будут лишь перечислены главные и специфические идеи, встречающиеся у них.
В онтологии это учение о едином начале, являющимся источником всего существующего (кришнаиты, мормоны, мунисты, теософы, рериховцы, антропософы). В космологии одни придерживаются мнения о единой причине мира, иные производят его от двух причин (отчасти этого мнения встречается у виссарионовцев); все они отрицают творение мира “из ничего”. Вместо учения о мире как творении Божием из-несущего проповедуется идея о вселенной как материальном бытии реализующем себя в процессе инволюции и эволюции (теософы, антропософы считают, что мир есть результат “развертывания” и “свертывания” некоего безличного ничто). В воззрениях о Боге – учение о Нем, как о безличном Существе или Монаде. В представлениях о Христе придерживаются или иудаистских мнений (мунисты, иеговисты, бахаи рассматривают Христа как обычного человека), или учат о Нем как одном из проявлений Божества (кришнаиты), или представителя небесных иерархий (теософы, антропософы). Антропологические идеи сектантов включают в себя, например, учения о предсуществовании душ, их переселении из тела в тело, некоторые отвергают двухсоставность природы человека, бессмертие души, вечность адских мучений (адвентисты). В сотериологии некоторые придерживаются учения о спасении через веру в Крестные заслуги Христа (баптисты, адвентисты, пятидесятники), иные - через овладении знанием и раскрытии внутренних сил человека. Многие принимают крайний юридический взгляд на Искупление, как выкуп у Бога или сатаны, как единственно возможное правильное его понимание. Некоторые учат о продолжении Откровения Божия в мире и непосредственном, вне Церкви, спасительном действии Святого Духа, отрицают учение о благодати как энергии Божества (например, иеговисты, новоапостольники, баптисты, пятидесятники, харизматики и все, вышедшие от них).
Стремясь убедить людей в истинности своих взглядов, часть сектантов строит свою проповедь на критике православной веры в Святую Троицу, Богочеловечество Христа и Церковь как посредницу в спасении, пытаясь доказать, что они сохранили неповрежденным учение Христа. Другие используют для этого теорию эволюционного развития некой всемирной религии. Согласно такому взгляду они представляют себя как одну из ступеней или завершением этого процесса и учат “о единстве Бога, как Высшей Реальности, которая в разных обликах обнаруживается в разных эпохах и разных культурах”. Иные утверждают, что Истина была открыта изначально, но выражается она в формах наиболее приемлемых для людей разных культур. Таким образом, сектанты хотят или подменить собою Православие или ассимилировать христианство. Эта методология противостояния Церкви известна Ей давно. Впервые Церковь встретилась с такой опасностью в борьбе с гностицизмом, “который поставил себе фантастическую цель - стать на место христианской церкви, доказать, что именно он верно воспринял, правильно понял и неизменно сохранил учение Христа и апостолов, а не церковь”. Другими словами, способы искажения церковной истины современными сектами имеют типологическое сходство с методами более древних ересей.
Если сличить вышеназванных сектантские идеи с осужденными Церковью заблуждениями, вошедшими в Синодик в Неделю Православия, то увидим, что они не представляют собою новизны. В частности, в нем анафематствованы следующие идеи.
- “... принимающим перевоплощение человеческих душ, или что они подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь - анафема”.
- “... говорящим, что самосущая материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца все господственно и владычески положившего всему начало и конец - анафема”;
- “говорящим, что в конечном и всеобщем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни... - анафема”;
- “принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и переходящее... (отрицающим - авт.) что мучение бесконечно и царство вечно - анафема”.
Представление о степени “новизны” учений отрицающих Божественную природу благодати (католики, лютеране, кальвинисты, баптисты, адвентисты, пятидесятники и вышедшие из них секты) или утверждающих о возможности непосредственного приобщения к Божеству можно составить из сравнения их с актами Константинопольского собора 1351 года, осудившего подобные взгляды.:
“...не исповедующим, что... божественнейший Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но - нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой божественной сущности, - анафема”;
“... не исповедующим ... сущность в Боге и сущностную и естественную Его энергию... и в самом деле не хотящим мыслить, что как единение божественной сущности и энергии неслиянно, так и различие их нераздельно... - анафема”;
- не исповедующим, что божественная сущность “совершенно необъемлема и не участвуема, участвуема же божественная благодать и энергия, - анафема”.
Таким образом, идеи современных сект не переставляют собою неизвестные Церкви учения. У сект существует типологическое, а нередко историческое сходство идей, которые осуждены как ересь. Поэтому для определения характерных признаков сектантства вполне подходят выработанные Церковью признаки отличия истины от заблуждения.