Религия и семья

Семья относится к числу самых древних форм социальной жизни людей. Родственные связи были первоначальной формой организации общества. Понятно, что в условиях неразвитой социальной дифференциации религиозные действия совершались в рамках этой первоначальной социальной структуры.

На этой основе возникло предположение, что семья и религия находятся между собой в такой тесной связи, что семья должна рассматриваться как "естественная" религиозная ячейка, как первичный социальный носитель религии и как религиозное по своей сути социальное образование. Эту точку зрения развивали во второй половине XIX в. французский историк Нума Фюстель де Куланж ("Античный город", 1864), а также английский востоковед В. Робертсон Смит применительно к древнеарабскому обществу. Правда, то, что Фюстель де Куланж называл семьей, более точно следовало обозначить понятием "род". По мнению автора, "семья" в этом смысле была первоначально единственной формой общества, но христианство ее разрушило.

Точка зрения на семью как сакральное образование обычно подтверждается ссылками на то, что во многих обществах религиозные ритуалы совершались в рамках семьи и огонь домашнего очага считался священным.

Довольно часто и в настоящее время семья является тем местом, где совершаются религиозные ритуалы, но при этом следует помнить: то, что мы называем семьей сегодня, существенно отличается от того, что было семьей в древних обществах.

В ходе развития и внутренней дифференциации общества его институциональные образования разделились на две сферы - частную и общественную области жизни. Семья во многом утратила черты общественной (публичной) организации, которыми была наделена в прошлом, и стала в большей мере делом частной жизни.

 

Одно из следствий секуляризации заключается в тенденции религии к "поляризации" мест ее сосредоточения в наиболее публичной и наиболее частной сферах - в институтах государства и семьи.

Многие из людей, которые убеждены, что "религия кончается у фабричных ворот", т.е. в сфере экономики, сохраняют, по словам П. Бергера, убеждение, что нельзя вступать ни в войну, ни в брак без традиционной религиозной символики.

Прослеживая религиозную эволюцию, социологи обнаруживают тенденцию "приватизации" религии (эта тенденция фиксируется также в теориях секуляризации). Религиозные верования и религиозная практика в современном обществе становятся в значительной мере частным делом. Возможно, с этим связано то обстоятельство, что сегодня в первую очередь многих привлекают те религиозные ритуалы, которые связаны с событиями семейной жизни. В свою очередь, в деятельности современной христианской церкви значительную долю составляет именно то, что связано с семьей, - бракосочетания, религиозное воспитание детей и др. Церковные деятели склонны сегодня рассматривать семью как главную и нерушимую базу организованной религии в ее традиционных формах.

Действительно, в современном обществе существует тесная связь между церковью и семьей. Социологические данные подтверждают, что церковная деятельность в большей степени обращена к женщинам и детям, среди церковных преобладают мероприятия, связанные с семьей, среди прихожан сегодня в церкви большинство составляют женщины.

Тем не менее в ряде отношений взаимосвязь семьи и религии представляется в настоящее время не столь уж однозначно нерушимой; во всяком случае, для понимания существа и характера этой связи требуется принять во внимание изменения, которые претерпели и семья, и религия, влияние этих изменений на отношение "семья - религия".

Прежде всего в общественном сознании произошла переоценка значимости и необходимости ритуального сопровождения таких событий, как рождение ребенка, бракосочетание и смерть.

Сегодня значительному числу людей представляется возможным обойтись без церковного ритуала в этих случаях. Очень часто ритуалы рассматриваются как желательные, потому что они имеют эстетические достоинства или просто потому, что "так принято", т.е. они утратили прежний "жизненно необходимый смысл". Большинство проявлений жизни утрачивают свое прежнее сакральное измерение. Смерть в современном обществе воспринимается как "удел старости". Во вся-

 

ком случае, в отличие оттого общества, которое изучал Б. Малиновский, в современном обществе практически больше не существует социальной группы, в которой смерть одного из членов воспринималась бы как угроза ее существованию.

Если внимательно присмотреться к продолжающим совершаться ритуалам и составу их участников, то во многих случаях обнаружится отсутствие четко определенной по составу и численности социальной группы, которая является их носителем. Это происходит ввиду очевидного ослабления родственных связей; часто они поддерживаются чисто номинально и не рассматриваются как обязывающие к определенным поступкам, участию в семейных церемониях. Возрастающее различие социальных позиций среди родственников приводит к тому, что нередко контакты в социально оформленном ритуальном выражении заменяются более "приватными", "интимными", т.е. без церковного ритуала.

Короче говоря, современная семья не является тем незыблемым фундаментом церковно-ритуальной деятельности, каким она была в традиционном обществе. Часто считают возможным обойтись без церковного ритуала, заменяя его тем или иным эквивалентом, не имеющим отношения к церкви и религии. Семья большей частью перестает быть местом проведения общественных ритуалов (государственных праздников).

Для понимания отмеченных изменений представляет интерес осуществленный Т. Парсонсом теоретический анализ отношений, связывающих семью и церковь в современном обществе. Он исходит из того, что современная семья и церковь в ходе и в результате социальной дифференциации стали весьма специализированными структурами. Они утратили возможность, которой обладали прежде, выступать в качестве компетентных инстанций, организующих определенные сферы жизни тех или иных групп. Как семья, так и церковь в современном обществе оказывают влияние на индивидов не посредством "организаторской компетенции в определенных сферах жизни", а благодаря "мотивационному ангажементу" (семья) и "ценностному ангажементу" (церковь).

Утраченное значение "организующей силы" оба института компенсируют выполняемыми функциями поддержания общества в двух существенных для него процессах, связанных с "пограничными структурами" жизни индивида: семья - в социализации индивида, закладывая основу личности в промежуток от рождения до участия в жизни общества; церковь - в соотнесении человека с конечными условиями его существования, помогая обрести смысл жизни и справиться с загадкой смерти.

 

Парсонс констатирует, что оба институциональных комплекса в процессе дифференциации были лишены прежнего значения. Это не означает, что в результате социальной дифференциации семья и религия вообще "утратили значение". Роль церкви, отмечает Парсонс, начинается тогда, когда первоначальная связь с матерью и зависимость от семьи частично разрушаются, уступая место восприятию общественных ценностей.

Однако Парсонс приходит к выводу, что в результате утраты прежних функций и значения между семьей и церковью в современном обществе возникает расхождение, которого прежде не существовало, что современная семья не является больше той социальной единицей, которая имела сакральное значение и в пределах которой осуществлялись религиозная жизнь, религиозные ритуалы. Выводы современных социологов не опровергают полностью тех заключений, к которым пришел Фюстель де Куланж, если помнить, что "семья" античного общества была иной по сравнению с современной семьей и ее можно было бы обозначить как "род". Эта структура выступала носителем и началом "семейных культов" и сакрализованных генеалогий, у нее были свои религиозные символы; и хотя это не является безусловно обязательным и достоверно подтвержденным, такая семья могла почитаться как "священная вещь" (в понимании Дюркгейма). Такая семья (клан, род) обладала необходимым для сакрализуемой "вещи" качеством -долговременностью.

Однако в большинстве обществ семья не является долговременным социальным институтом. Это относится и к традиционной семье, которая на протяжении XIX и XX вв. все больше уходит в прошлое и утрачивает ряд функций, которые выполняла прежде. Так называемая одноветвевая семья, в которой совместно живут три поколения, была приспособлена к стабильному аграрному обществу. Формой семьи, наиболее приспособленной к условиям индустриального общества, является нуклеарная семъя, которая обособляется от более широких групп родственников. Таким образом, в процессе социального развития происходил распад более крупных семейных единиц. Родственные связи в индустриальном обществе ослабляет наряду с другими факторами и обстоятельство, что социальная мобильность часто обусловливает разное общественное положение членов семьи, что порождает различия в стиле жизни и возможностях братьев и сестер, а вместе с этим подчас и взаимное непонимание и отчуждение.

Функции, которые утрачивает семья (как кооперативное трудовое объединение, например), не являются для нее неотъемлемы-

 

ми и определяющими в ней главное. Это главное остается: социализация детей, точнее - начальная и совершенно особая ее фаза. Она решается в универсальной, как эмпирически установлено, относительно длительной связи между немногими лицами (отец и мать, бабушка и дедушка) с новорожденными. В этой фазе происходит то, что психологически можно обозначить как образование первичного доверия, и вне семьи никакой другой институт не может обеспечить его возникновение. Но именно эти-то глубинные характеристики семьи столь интимны, что недоступны не только социологическому измерению, но и вообще всякому объективирующему выражению. Можно полагать, что в этом смысле семья не детерминируется социологически фиксируемыми отношениями с другими социальными институтами, включая церковь и религию.

С учетом сказанного обратимся теперь к вопросу об отношении религии к семье, имея в виду свойственное "религиям спасения" понимание семьи и поучения, касающиеся семейной жизни, т.е. нормативный аспект отношения религии к семье.

Религии спасения (такие, как буддизм и христианство) должны были пройти долгий путь поисков, прежде чем найти способ совместить признание общественно полезных функций семьи с их индифферентным отношением к общественной жизни "в миру" как проявлением основной религиозной установки неприятия мира.

Первоначально отношение христианской религии к семье и браку было скорее негативным: привязанность к семейному очагу и верность родственным обязательствам вступали в противоречие с исключающей все остальные узы приверженностью религиозной группе. Это объясняется особенностями процесса возникновения религий спасения как религий универсальных, которым приходилось утверждаться в противодействии традициям "народных религий".

Если иудаизм, из которого выросло христианство и с которым оно должно было размежеваться, во времена проповеди Иисуса поднимал основание семьи и рождение детей до религиозно-нравственного долга, то в высказываниях, вкладываемых в уста Иисуса, звучит негативное отношение к приверженности семье, вплоть до отрицания того, что дети должны заботиться о том, чтобы похоронить умершего отца. В Евангелии от Матфея: "Когда Он еще говорил к народу. Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь" [Мф, 12: 46-50; см. также: Мф, 8: 19-22 и Лк, 9: 57-62].

 

В посланиях ап. Павла нет осуждения обычной семейной жизни, но все же подчеркнута предпочтительность свободы от семейных уз: "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене". Поэтому "кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но, будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, - тот хорошо поступает" [I Кор 7: 32-33, 37]. Монах посвящает себя служению Богу, давая обет безбрачия.

Правда, уже в посланиях и относящейся к этому времени неканонической литературе начинают утверждаться в качестве нормы постоянство в семейной жизни, взаимная ответственность супругов, отцовские обязанности. Преобразование христианских представлений о семье и браке совершалось довольно медленно, и этот процесс растянулся до Позднего средневековья, завершившись тем, что христианство превратилось в главного глашатая обстоятельно разработанной морали семьи: запрет внебрачных отношений, нерасторжимость брака и т.д.

Правда, во всей своей строгости христианское учение о семье и браке никогда не могло быть осуществлено. Само же церковное право рассматривает определенные возможности признания недействительными брачных уз и расторжения брака.

Как показывают данные исследований, учения о семье и браке, нормы семейных отношений, устанавливаемые разными конфессиями, оказывают определенное влияние на поведение приверженцев соответствующих конфессий. В какой-то мере церковь способна осуществлять в этом отношении функцию социального контроля. Данные, полученные до начала 1960-х гг., свидетельствовали, например, о том, что католики по сравнению с протестантами реже вступали в смешанные браки, реже прибегали к абортам, у них было меньше разводов, семьи были более многодетными. В интерпретации этих данных возникли расхождения: одни видели в этих данных результат церковной социализации; другие считали, что решающее значение имеют различные ценностные ориентации у протестантов и у католиков.

Например, более высокая мобильность у протестантов находит проявление и в большей семейной мобильности, поскольку развод интерпретируется просто как прекращение отношений, которые уже не обеспечивают партнерам желаемой цели - обретения счастья.

Исследования середины XX в. показывали, что с конца 1950-х гг. на протяжении двух - трех десятилетий изменения шли в развитых западных странах в одном направлении: католическое население все в большей степени воспринимало "протестантские"

 

ценностные ориентации и образцы поведения. Этот феномен можно рассматривать как подтверждение того, что обозначаемые как "протестантские" ценности независимо от религиозного происхождения, возможно, были одновременно социокультурными доминантами, в то время как другие религиозно обоснованные ценности со временем утрачивали влияние.

Так, католики фактически пренебрегают церковным запретом на использование средств прерывания беременности (по крайней мере в большинстве развитых индустриальных обществ).

Процессы изменения структуры семьи, ее функций, ценностных предпочтений включены в общий процесс социальных перемен в обществе, и одним из факторов, воздействующих на изменения в семье и браке, является влияние религии и церкви. В каком направлении идет это влияние, в какой мере оно ощутимо в масштабах, какова динамика этого воздействия - это вопросы, которые еще требуют всестороннего изучения.

"В сфере семьи и социальных отношений, тесно связанных с ней, религия по-прежнему сохраняет значительный потенциал "реальности ", т.е. сохраняет значимость для побуждений и самосознания людей в этой сфере повседневной социальной деятельности. Конечно, символическая связь между семьей и религией - очень древнего происхождения, ее корни уходят в глубочайшую древность институтов родства как таковых. Сохранение этих связей может поэтому рассматриваться в некоторых случаях просто как "пережиток " прежних установлений. Однако интересно отметить тот факт, что религиозное обоснование семьи не исчезает и в высокосекуляризованных слоях общества, каков, например, американский средний класс. В этих случаях религия выступает в своей специфически современной форме, а именно - как система обоснований, добровольно признаваемых в своем выборе пользователями. В этом качестве она локализуется в частной сфере повседневной жизни общества и приобретает черты, характерные для этой сферы в современном обществе. Одной из таких характерных черт является "индивидуализация ". Это означает, что, перебравшись в сферу частной жизни, религия становится делом "выбора "или "предпочтения "отдельного человека или атомарной семьи и ipso facto лишена объединяющей, связывающей способности. ...Поскольку современная семья как институт славится своей непрочностью (эта черта объединяет ее с прочими образованиями сферы частной жизни), это означает, что религия, опирающаяся на конструкцию убедительности такого рода, неизбежно оказывается хрупким сооружением. Попросту говоря, "рели-

 

гиозное предпочтение "можно отвергнуть так же легко, как оно было принято. Эта хрупкость может (и должна) смягчаться поиском каркаса убедительности, опирающегося на более широкое основание. В качестве такового выступают обычно церкви и другие крупные религиозные объединения. Однако по самой сути своего социального характера как добровольных объединений, чье "место " в основном находится в сфере частной жизни, эти церкви способны укреплять устойчивость и прочность искомых каркасов убедительности лишь в ограниченной мере" [10, с. 8, 9].

Основная литература

1. Вебер М. Социология религии. Типы религиозных сообществ// Избранное. Образ общества. М., 1994.

2. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Избранное. Образ общества. М., 1994.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. М., 1990.

4. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избр. произв. М., 1990.

5. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии. Введение // Избранное. Образ общества. М., 1994.

6. Глок Ч. Социология религии // Социология сегодня. Проблемы и перспективы. М., 1965. С. 184-193.

7. Манхейм К. Идеология и утопия // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. Ч. 1.С. 47-57.

8. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13.

9. Сорокин П. Система социологии. Петроград, 1920. Т. 2 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. Ч. I. С. 162-167.

Дополнительная литература

10. Бергер П. Секуляризация и проблема убедительности / Глава из книги "Священная завеса" // Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. № 6(32). 2003.

11. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. Соч. в 2 т. Т. 2. М.,1993.

12. Никольский Н. История русской церкви. М., 1985.

13. Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. - М., 1906. Гл.VlIl.C. 191-207.

14. Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена и Д. Фурмана. М.; СПб., 2000.

15. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Ч. V. С. 515-529.

16. Уайт Л. Государство-церковь: его формы и функции // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997.