1 Правдивые слова не ласкают слух.
Ласкающие слух речи не правдивы.
Добрый человек не искусен в спорах.
Тот, кто искусен в споре, — не добрый человек.
5 Знающий человек не нагружен знаниями.
Тот, кто нагружен знаниями, — не знающий человек.
Премудрый человек не накапливает.
Чем больше он отдает другим, тем больше имеет сам.
Путь Неба — приносить пользу и ничему не вредить.
10 Путь мудрого — действовать и не мешать другим.
Примечания к переводу
1. В начальной строке сказано буквально «Заслуживающие доверия слова не красивы». В английских переводах говорится также «сладкие», «приятные» (sweet) или «манерные», «нарочитые» (showy). Хэшан-гун поясняет, что «заслуживающие доверия слова лишены красивости, просты и безыскусны». Ван Би предлагает более отвлеченное толкование: «Слова, внушающие доверие, не красивы. Их существо — в правдивости. Искусные мыслители не спорят. Их основа — первозданная цельность (Цельный Ствол)». Юй Юэ предлагает читать первые две строки иначе: «То, что вызывает доверие, не красиво. То, что красиво, не вызывает доверия».
2. Строки 3—6 в мавандуйском тексте В (текст А в этом месте не поддается прочтению) заметно отличаются от традиционного варианта. Они гласят:
Те, кто знает, не нагружены знаниями. Те, кто нагружен знаниями, не знают. Тех, кто добр, немного. А тех, кого много, не добры...
И Д. Лау, и Р. Хенрикс трактуют две последних строки следующим образом: «Тот, кто добр, не имеет много. А тот, кто имеет много, не добр».
3. Перевод 4-й строки основывается на толковании Хэшан-гуна, который трактует слово «спорить» как «умение искусно говорить».
4. В 7-й строке выражение бу бо (в переводе «не нагруженный знаниями») Хэшан-гун трактует как «удержание одного начала». Ван Би дает сходное объяснение: «достигающий предела в одном». Таково же толкование Су Чэ: «Премудрый человек обнимает единое — и только». Мудрость Лао-цзы есть именно сохранение полноты всеединства.
5. Перевод 8-й строки соответствует ее общепринятому толкованию китайскими текстологами и западными переводчиками. Согласно Ван Би, к мудрецу, умеющему все отдавать, «все приходят». Р. Хенрикс предлагает несколько иную версию: «Израсходовав все, что имел для других, он имеет даже больше». Комментарий Хэшан-гуна: «Чем больше он делает для других, бескорыстно одаривая их и распространяя совершенство, тем больше сам наделен совершенством». Люй Хуэйцин напоминает в этой связи, что мудрец у Лао-цзы «как будто ни на кого не похож».
6. Строка 10 в мавандуйском списке В начинается со слова «Поэтому...» Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Небо порождает всю тьму вещей, любовно вскармливает их и дает вырасти, ничему не причиняя вреда». Разъяснение Ван Би: «Когда наследуют пользе, проистекающей от Неба, не вредят друг другу».
7. Перевод заключительной строки у Чжан Чжунъюаня: «Путь, которому следует мудрый, состоит в том, чтобы трудиться и не требовать признания». По мнению Ма Сюйлуня, эту фразу следует перенести в главу LXXVII. Комментарий Ван Би: «Те, кто следует небесной выгоде, друг друга не ранят». Согласно разъяснению Люй Хуэйцина, не соперничает тот, кто сумел свои действия преобразить в недеяние, а свое «я» превратить в «не-я».
8. В этой главе рифма отсутствует.
Комментарии
В этой заключительной главе как будто суммируется самое существенное в учении Лао-цзы — недаром Хэшан-гун дал ей название «Проявление действительного». (Впрочем, в мавандуйских текстах две последние главы пометены между главами LXVI и LXVII традиционного списка.) Как бы то ни было, для Лао-цзы в жизни есть нечто реальное и подлинное, скрытое за всеми условностями человеческих мнений, но наполняющее каждый миг сознательного и вольного существования. Есть понимание, которое предшествует всем понятиям, и есть действенность, без которой не случается ни одна метаморфоза жизни. Лао-цзы ведет речь о первых вещах, которые делают возможными и сознание, и человеческую деятельность, Он говорит о пространстве духовного свершения, где все отдается, но никто ничего не присваивает, где никто ничем не владеет — и ничего не теряется. Совершенен тот, кто приобретает, теряя, и, значит, — тот, кто сумел претворить в себе всеобщего предка. Подвижник Пути, заявляет Лао-цзы, накапливает, ничего не откладывая впрок. Он знает, что нет ничего более успешного, чем разделить успех с другими. Его часто считают безумцем, но правильнее сказать, что он живет без-умственно, понимая это в духе афоризма Э. Сьорана: «Только безумец способен переходить от сна к яви, ничего не теряя».
Комментарий Цзяо Хуна: «Некоторые говорят, что книга Лао-цзы позволяет читателям познать его учение, и потому в ней явлена великая красота. Эта книга досконально рассматривает сущность всех вещей, и потому в ней доказывается великая истина. Однако эти люди не знают, что есть истина, которая лишена красивости, и есть истина, которую нельзя выявить доказательствами. И есть великая мудрость, которая не имеет ничего общего с нагруженностью знаниями. Почему? Потому что пять тысяч слов книги Лао-цзы повествуют о Пути не-накопления. Там, где ничего не накапливается, сердце не имеет за что зацепиться. Когда накапливают, не накапливая, это значит, что говорят, не говоря. А если следовать Пути накопления и быть привязанным к своему мнению, чем больше будешь говорить, тем более никчемными будут твои речи. Такие люди не следуют Пути Неба. Следовать Пути Неба означает приносить пользу другим и не вредить им. Путь мудрых в том, чтобы действовать и не соперничать. Если уяснить эти истины, можно больше чем наполовину понять Лао-цзы. Тогда останется только «забыть слова» и постигать сердцем, с усердием читая эту книгу».
Распознано по изданию:
«Дао-Дэ цзин. Ле-цзы. Гуань-цзы: Даосские каноны»
М.: «Издательство Астрель»:
«Издательство АСТ», 2002.
© Малявин В. В., перевод, вступительная статья, примечания, 2002
© ООО «Издательство Астрель», 2002
[1] Лао-цзы. Обрести себя в Дао / Сост. И. И. Семененко. М., 2000. С. 144.
[2] Lao-Tzu. Te-Tao Ching. Translated with an introduction and commentary by R. G. Henricks. NY: Ballantine Books, 1989. P. XV.
[3] Grigg R. The New Lao Tzu. Bostom-Tokyo: Charles E. Turtle, 1996. P. 140.
[4] Новейшие исследования рифмованных пассажей в «Дао-Дэ цзине» подтверждают их близость системе рифм в древнейшем китайском каноне «Книга Песен». Эти пассажи могут восходить ко времени жизни Конфуция. См.: Лю Сяогань. Лао-цзы. Тайюэй, 1986. С. 14–17.
[5] Chan Alan К. L. Two Visions of the Way. A study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu. Albany: State University of New York Press, 1991. P. 119.
[6] Шишо синьюй (Новое изложение рассказов, в свете ходящих). Гл. VI, 63. Cf. A new account of tales of the world. Tr. by R. B. Mather. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975. P. 124. Многие высказывания, включенные в это собрание анекдотов из жизни ученой элиты тех времен, кажутся экспромтом, шутливыми или полемическими репликами, но в китайской традиции они обрели весомость классических оценок.
[7] Делез Ж. Различие и повторение. СПб, 1998. С. 156.
[8] Ши Дэцин. Гуань лао чжуан инсян лунь (0 влияниях Лао-цзы и Чжуан-цзы). Тайбэй, 1974. С. 37.
[9] См.: Малявин В. В. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени. М., 2000.
[10] В оригинале употреблено широко известное у нас слово гунфу, которое в китайской традиции означает вершину духовного совершенствования, а если говорить конкретнее — ту чистую действенность, которая пронизывает все моменты актуализации реальности.
[11] Ши Дэцин. Гуань лао чжуан инсян лунь. С. 45—46.
[12] Интересно, что параллелизм афористического высказывания и анекдота свойствен литературной традиции другого важнейшего учения Китая — конфуцианства. См.: Малявин В. В. Конфуций. М., 2001. С. 33.
[13] Waley A. The Way and its Power. London: Alien & Unwin, 1934. P. 99. А. Уэйли видит в «Дао-Дэ цзине» произведение поэта, который не заботится о логических связях понятий, всецело доверяясь мистической силе своего «внутреннего совершенства». Читая это собрание разрозненных изречений, пишет А. Уэйли, мы то и дело должны «с беспечностью пьяного перешагивать через пропасть, почти не сознавая, как мы попали на другой берег» (Там же. С. 96). Из этого вывода, как нетрудно видеть, выпадает внутренняя рефлексивность даосского автора, сопутствующая метаязыку канона. По той же причине трудно согласиться с мнением А. Уэйли (и многих других), который считает «Дао-Дэ цзин» «крайне полемичным произведением».
[14] LaFargue M. The Tao of the Tao Те Ching. Albany: State University of New York Press, 1992. P. 197—199.
[15] LaFargue M. The Tao of the Tao Те Ching. С. 208.
[16] Согласно традиционным даосским формулам, «сердце содержит в себе еще сердце», «жизнь хранит в себе еще большую жизнь» и т. д. Столь же показателен характерный для даосской литературы сюжет о присутствии «еще одного мира» внутри священной пещеры или тыквы-горлянки, — традиционного символа универсума.
[17] Толкованию Чэн Сюаньина близка предложенная недавно Р. Эймсом и Д. Холлом трактовка Пути как «поля», которое задает условия существования его отдельных «фокусов», соответствующих индивидуальным «совершенствам». В обоих случаях Путь предстает «отсутствующей основой» любой перспективы созерцания. Hall D., Ames R. Thinking from the Han. Self, Trith and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: SUNY Press, 1999. Подробнее о современных интерпретациях этой важной категории китайской мысли см.: От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. Ред. Л. Н. Ворох, А. И. Кобзев. М., 1998. Ряд западных исследователей продолжает настаивать на правомерности толкования дэ как «добродетели», особенно с учетом исходного латинского значения («мужество», «сила») этого слова. См.: Chan Wing-tsit (tr.). The Way of Lao Tzu. Indianapolis: Bobbs-MerrilL 1963. P. 11—12.
[18] Bachelard G. La poetique de la reverie. Paris, 1960. C. 125.
[19] Castoriadis C. World in Fragments. Stanford University Press, 1997. P. 11.
[20] Thome Y. Fang, The Chinese View of Life. Taipei: Linkimg, 1980. P. 99.
[21] Обратим внимание на то, что у китайских мыслителей речь идет именно о сосуществующих и до некоторой степени даже соотнесенных друг с другом перспективах созерцания, соответствующих местонахождению в мире. Понятия «субъекта» и «объекта» появились в китайском языке лишь в XX веке и обозначаются словами «хозяин» и «гость», no-прежнему подчеркивающими взаимную обусловленность того и другого.
[22] Г. Башляр отмечает нечто подобное в отношении мира грез, где «человек и мир пребывают в сообществе опасностей». И в другом месте: «Грезящий не чувствует себя брошенным в мир. Скорее, мир предстает его гробом». Bachelard G. Poetique de I'espace. P. 163; его же: Poetique de la reverie. Paris, 1960. P. 135. О радостном приятии смерти как стихии творческой метаморфозы в даосизме см. заключительные сюжеты в гл. VI «Чжуан-цзы», а также рассказы о смерти жены Чжуан-цзы и самого философа (гл. XVIII и XXXII).
[23] Лао-цзы. Обрести себя в Дао. С. 98.
[24] Напомним, что «рассеивание» (сань), «разграничивание» (цзи) считалось в китайской традиции творческим принципом.
[25] Фрагменты комментария к «Дао-Дэ цзину» танского знатока военной стратегии Вэн Чжэня см. в книге: Китайская наука стратегии. Сост. В. В. Малявин. М., 1998. С. 21–26.
[26] Отметим, что такое интеллектуальное знание входит в число главных добродетелей конфуцианства, а в древних книгах по военной стратегии объявляется первым достоинством полководца.
[27] Традиционное в древнем Китае истолкование понятия совершенства, основанное на принципе омофонии.
[28] По предложению У И знак «отбрасывать» заменяется на сходный по начертанию и звучанию знак «помещаться», «пребывать».
[29] Так Конфуций определял заслуги мудрых царей древности, служивших для него образцом высокой «человечности».
[30] Здесь цитируется древний комментарий к «Книге Перемен».
[31] По предложению Юань Баосиня, знак «прямой» заменяется на знак «войско».
[32] Здесь упоминаются классические постулаты китайской военной стратегии, представленные в военном каноне «Сунь-цзы». См.: Китайская военная стратегия. Сост. В. В. Малявин. М., 2002. С. 197.