Серед пануючих ціннісних уявлень в «обігу» можуть також перебувати й «фальшиві монети». «Фальшиві» уявлення про цінності можуть виникати різним чином.
Вони з'являються у тому випадку, коли, оцінюючи існуючий стан речей, ми сприймаємо його не таким, яким він є насправді. Коли хтось зв'язується з нечистою силою й намагається зачарувати людей, щоб вони негативно ставилися до свого блага або здоров'я, то він заслуговує на осуд та покарання. Проте це висловлювання не містить у собі ніякого хибного критерію оцінки. Просто існуючий стан речей не відповідає нашому уявленню про нього. Таким чином, наші головні етичні норми навряд чи відрізняються від норм тієї людини, яка, як в описаному випадку, займається чаклунством; наша відмінність від неї — у різних знаннях про стан речей. Чаклун є жертвою свого хибного бачення справжнього стану речей. Якщо ми покажемо, що саме це бачення є засадовим стосовно його уявлень про цінності, то тим самим ми викриємо їхню хибність.
Водночас хибними можуть бути й самі етико-правові передумови. Й тут йдеться не про можливість такої ситуації, коли створені звичаї відхиляються від існуючої соціальної моралі, — прикладом може бути покровительство на службі, мотиви якого аж ніяк не відповідають справжньому станові речей.
Ще більш складною є ситуація, коли погляди більшості підпадають, без тривалих роздумів, під вплив тих оцінок, що їх навіюють засоби масової
інформації або «чутки». Моральна синхронізація трапляється набагато рідше, ніж смакова. Про що взагалі можна говорити, якщо людина вважає за нормальне бойкотувати своїх співгромадян через їхній світогляд або расову приналежність? Уже від часів війн та громадянських конфліктів нам відомо, наскільки сильно навіювання може впливати на формування світогляду цілих народів або інших груп, навіть якщо воно не має переконливої сили. При цьому потрібно виходити з того, що совість кожної окремої людини є не лише витоком, але й межею моральних переконань [§ 18,1]. Відповідно випробуванням для рекомендованих моральних норм є питання про їх відповідність совісті більшості населення.
З іншого боку, ці прагматичні передумови не впливають на те, що в ролі «пануючої суспільної моралі» повинні сприйматися лише ті погляди, які витримують перевірку таким критерієм, як совість більшості. У багатьох випадках совість окремої особистості пробуджується лише тоді, коли їй насправді доводиться розв'язувати певний етичний конфлікт у конкретній життєвій ситуації, задаючи собі при цьому конкретні запитання про те, що є справедливим, а що — ні. Цілком очевидно, що пануючі етико-правові погляди, оскільки вони не можуть відповідати потребам усіх без винятку членів суспільства, не можуть бути перевіреними й на їхню відповідність совісті кожного окремого індивіда. Й часто йдеться лише про те, чи відповідають вони голосу совісті хоча б більшості членів суспільства.
Питання про те, чи повинні певні уявлення про справедливість постійно витримувати таку перевірку, найбільше загострюється тоді, коли відбувається зміна пануючої соціальної моралі. Трапляється також, що погляди, які були спочатку лише результатом навіювання, поступово стають моральними переконаннями більшості. Те, про що спочатку говорили, не вельми замислюючись, змогло перебудувати всі ціннісні орієнтири та, зокрема, витіснити одні певні пріоритети й посилити інші. У такий спосіб відбувається перерозподіл існуючих у суспільстві пріоритетів, і те, що спочатку не відповідало переконанням совісті більшості, починає впливати на сприйняття цією більшістю цінностей, беручи у зазначеному розумінні участь у вихованні цієї більшості. Народ постійно зазнає таких змін пануючих пріоритетів. Ймовірно, що в усіх базових моральних поглядах існують і такі орієнтири, які увіходять своєю незмінною частиною до соціальної моралі й не можуть зникнути під впливом змін. Але не менш очевидним є й те, що численні моральні погляди, які спочатку здавалися просто зайвими, поступово стають переконаннями совісті. Найважливішим підґрунтям для такого морального узгодження є емпірична потреба людей в
усталених орієнтирах та вплив конформістського первня, а саме — інстинкту подолання пригнічуючого дисонансу між власними переконаннями та поглядами свого середовища, неможливість постійно жити у протиріччі з думками оточуючих. Ініціаторами такого формування головних цінностей часто є місіонери, реформатори, ренесанси та революції. Але яким чином той, хто творить нові моральні погляди й робить їх переконаннями совісті більшості, хто сам себе призначає та затверджує суддею, яким чином він може визначити, чи насправді його погляди неістинними?
Можливість того, що люди внаслідок теоретичних міркувань визначають справедливість або несправедливість певних речей, є, ймовірно, обмеженою. Радше за все такі межі окреслені самою «біологічною програмою» [§ 8, І; § 19, IV, 1]. Проте можливість визначення цих меж як підґрунтя консенсусу може бути у кінцевому підсумку виявлена за допомоги самого консенсусу [§18,1,4].
§ 22. «Ризиковані» рішення /. «Обмеженість» правового почуття
На численні запитання, пов'язані із справедливістю, можна знайти такі відповіді, які будуть сприйматися як слушні більшою частиною населення. Значить, і в питаннях справедливості існує принципова можливість подолання радикальної суб'єктивності, знаходження взаєморозуміння з іншими людьми й досягнення більш-менш широкого консенсусу.
Звичайно, усталеність схвалених більшістю уявлень про справедливість визначають здебільшого типові життєві ситуації. Це не може бути вільна від прогалин та протиріч система справедливості, яка має остаточні відповіді на всі проблеми справедливості, що існують у певному суспільстві.
З'ясування головних уявлень про справедливість ускладнюється ще й тим, що йдеться про неперервний процес, оскільки ці уявлення постійно змінюються залежно від зміни пріоритетів: як під впливом зовнішніх обставин, так і у зв'язку з виникненням нових і більш переконливих аргументів [§21, III]. Таким чином, пануюча правова мораль не встановлює ніякого постійного об'єкта дослідження, як це робить, наприклад, географія — над її об'єктом можна працювати впродовж сторіччя, заповнюючи на географічній малі «білі плями».
Там, де пануюча соціальна мораль не пропонує ніяких ґрунтовних та остаточних рішень, для пошуку справедливого рішення потрібно знову звер-
нутися до індивідуального правового почуття, незважаючи на всю відносність останнього [§ 20, II]. Водночас існують і такі рішення, які не мають ніякого опертя на особисте правове почуття й для отримання яких необхідно (не без ризику) увіходити в етико-правову царину.
//. Справедливість та «ризиковані» рішення
Таким чином, у випадку гострої потреби пошук справедливості здійснюється у царині найпотаємніших особистісних рішень, де можливе лише радикальне суб'єктивне розв'язання проблем. Отже, етичні рішення наражаються на певний ризик. Так, Микола Гартман стверджував, що за вибором та розв'язанням не обов'язково стоїть вичерпне розуміння проблеми, а нерідко — «розпач того, хто сумлінно шукає» [Гартман, 1925, розділ 80d, 31Ь]. «Якщо людині потрібно розв'язати конфлікт, тобто знайти аксіологічно вичерпне рішення, то їй не треба... приймати рішення; їй необхідно йти шляхом розгадування. Водночас це не є реально існуючою життєвою ситуацією. В житті людина повинна крок за кроком, розв'язувати ці ситуації, не знаючи їх розгадки» [Гартман, 1925, розділ 80g, 3 lb, 50b].
Екзистенційна філософія ризику набула найширшого розголосу, сповістивши про проектний характер, об'єктивність етичних рішень. Центральне місце у цій філософії приділене описові вчинків, які мають зазначені вище ознаки. Хайдеггер (1889—1976) принципово вбачав в об'єктивації, навіть у тому випадку, коли вона постає як об'єктивна етика цінностей, відчуження від власного буття [Хайдеггер, 1927, § 55 ff; 1957,242 f]. Для нього світ людського буття — це буття у світі з іншими людьми (Mitwelt) [1927, § 26]. Таким чином, свідомість, яка пізнає світ, не від самого початку протистоїть цьому світові, це відбувається тоді, коли вона вступає в якісь відносини з ним. Дуалізм же «Я» та світу є головною структурою людського буття; саме це буття є первинним і для людського пізнання, тобто таким способом буття, якийнамагається завжди «вийти за межі» вже існуючого, відомого світу [ 1927, § 12 f]. He можна не враховувати «однакову первинність конститутивного моменту» й не доводити те, що «все й кожний зокрема походять від однієї простої "першооснови" (наприклад чистої свідомості або "об'єктивної'" дійсності)» [1927, § 28]. Водночас саме в дискусії з навколишнім світом і розкривається людське буття. Воно завжди залишається прихованим там, де людські вчинки — це звичайні вчинки середньої, пересічної людини [1927, § 27]. На противагу цьому своєрідність екзистенційного вчинку полягає в тому на-себе-самого-полишеному-бутті, у невизначеності та рішучості, а не у «зовніш-
ньому, примусовому прагненні втілити існуючу можливість. Рішення — це лише певний незакінчений проект, ескіз, окреслення відповідної можливості» [1927, §60].
З цієї точки зору право може видатися опертям людського буття, оскільки воно завжди намагається віднайти те, що є можливим, орієнтується на об'єктивність, на пересічні, усереднені вчинки людини. Це відповідає завданню права, яке встановлює правові орієнтири й відповідно правову безпеку. Виходячи з цього та з інших підстав, право орієнтується на пануючі в суспільстві соціально-етичні уявлення [§ 21]. При цьому завдання створення справедливості знову й знову приводить до необхідності прийняття особливо стабільних рішень з тих питань, з яких домінуючі в суспільстві правові почуття не пропонують ніякого певного критерію для прийняття правильних рішень і через це ризикують справедливістю; тому юристи повинні створювати дедалі новіші проекти й перебирати на себе відповідальність за майбутні критерії справедливості. «Коли йдеться про те, щоб знайти «справжнє й справедливе право» у певній конкретній ситуації, наприклад, в історії конкретного народу, то навіть у найбільш спокійні епохи воно не може розвиватися гармонійно-поступово, як вважають консервативні романтики... Навпаки, багато з того, що мало бути розв'язане в минулому, всім своїм тягарем упало на далеке майбутнє» [Шпрангер, 1948,412].
Карл Ясперс (1883—1969) також слушно зазначав: «Не існує позбавленого часу буття, яке можна було б систематично осягнути, щоб уникнути хвилювань, пов'язаних з можливістю прийняття рішення; не існує такої правильної організації життя, дотримання якої було б цілком достатньо для того, щоб прийняти правильне рішення; немає такої абсолютної істини, яка б надала мені можливість зробити остаточний висновок про те, хто я і що роблю» [Ясперс, 1956,1,275].
Підґрунтям такого бачення є недостатність та фрагментарність людського пізнання справедливості, яке не може бути запорукою живої справедливості, що не має ознак застиглої мертвої схеми й потребує дедалі нових відкриттів. Нові антиномії цілей, які весь час виникають перед суспільством, потребують постійного відродження справедливості. Вона є, якщо скористатися образом Геракліта, — річкою, яка, хоч би коли ми увіходили в неї, завжди є іншою. Якщо все буде відомо наперед, то втрачається сама жива свобода з усією її невизначеністю та з усіма її можливостями створити щось нове. «Якщо йдеться про свободу, то значимість та постійність мусять бути дуже тендітними. — Якби істинність буття полягала в значеннях несуперечливо-го мислення, то непорушний стан монотонного, такого, що дорівнює самому
собі, буття нагадував би буття смерті». Буття як свобода не може бути сталим. «Воно існує, доки розвивається, й назавжди гине, коли стає незмінним» [Ясперс, 1956, ПІ, 227]. ■
Таким чином, не до кінця продуманий ескіз матеріальної «системи цінностей» — як, наприклад, наївний пафос несправедливості у звичаєвому праві або глибоке переконання гегельянців в існуванні об'єктивного розуму, який розгортається в історії, — відступає від точки зору про те, що неминучий та завжди актуальний для справедливості ризик, який, як здається, перебуває в межах гарантованої постійності об'єктивних уявлень про справедливість, виникає знову й знову, полишаючи окреслені межі.
Якщо самі по собі поняття справедливості не можуть запропонувати абсолютно надійних та всіма визнаних способів поведінки, то необхідні у такому випадку орієнтири повинні бути створені іншим чином.
Для забезпечення правової безпеки та правового миру є необхідним існування певних органів та методів, які повинні гарантовано та ефективно встановити те, що є правовим у цьому суспільстві [§ 23,1, 2; II]. Проте це є не єдиним витоком дуалізму справедливості та авторитарних рішень. Водночас, незважаючи на підґрунтя цього дуалізму, потреби самої справедливості зумовлюють необхідність існування певного досвіду та компетенції, які допоможуть прийняти рішення поза межами знань про справедливість.
Створенню впевненості у правильності обраних рішень та орієнтирів, у надійності підвалин соціальних диспозицій слугує також принцип неперервності права. Він наказує: відмовитися від усталених норм поведінки можна лише у тому випадку, коли причина для цього є вагомішою, ніж потреба у стабільності нормативного порядку [§ 23, IV].
Розділ 5