Якщо існування такої «третьої детермінанти» не заперечується й немає доведення її неможливості, то тим самим ще не доводиться реальне існування свободи.
Методи, які експериментально доводять можливість свободи вибору, виявилися неспроможними [Енгіш, 1965, 23]: вони виходили з того, що особистість як саме ця певна індивідуальність діє однаково у кожній конкретній аналогічній ситуації, й спостерігали, чи бодай раз вона діятиме інакше, ніж у попередньому випадку. Але тут уже починає діяти пам'ять як чинник, який перешкоджає повторенню експерименту за одних і тих самих умов. Уже завдяки своєму спогадові про попередню ситуацію та рішення, яке приймалося раніше, та його наслідки, людина, приймаючи таке саме рішення вдруге, робить це зовсім по-іншому, ніж у першому випадку.
Якщо виходити з того, що свобода вибирати між різними альтернативами поведінки досі не є ні строго доведеною, ні строго запереченою, то у зв'язку з цим виникає запитання, що ж є більш імовірним — строга детермінованість дій чи (обмежена обставинами) свобода вибору.
Переконливі аргументи на користь більшої ймовірності такої свободи вибору — що, проте, ще не є «доведенням» свободи волі — запропонував Микола Гартман [Гартман, 1925, розділи 75—80]. Існування ж свободи волі він вбачав в усвідомленні самовизначення, у фактах відповідальності, провини та каяття. Вже усвідомлення свого самовизначення повинне мати певне підґрунтя; це підґрунтя не обов'язково має полягати у справжньому самови-
182
§ 25. Свобода волі
значенні; його можна також шукати і в неусвідомлених власних мотивуваннях. І все ж таки саме те, що у випадку конфлікту «приводить пристойну (чесну) людину до відчаю, і є найбільш переконливим свідченням того, що за фактичним комплексом відповідальності та провини за свої вчинки як реальна сила стоїть власна свобода» [розділ 80g]. Усвідомлення своєї провини та каяття свідчать про те, що відбувається самовизначення особистості. Вони не просто означають, що хтось визнає свою відповідальність за заподіяну ним шкоду. Якщо хтось поранить людину під час епілептичного нападу, то, розуміючи, що він є причиною пошкодження, навряд чи почуватиме себе винним. Він шкодує з приводу того, що сталося, але не кається. Почуття провини та каяття виникають тоді, коли пошкодження завдане свідомими діями. Цей специфічний стан свідомості зображує події та їхні причини так, що їх можна було б уникнути. Але це введення себе в оману шляхом уникнення не є тим уповні істинним, оскільки суперечить природній властивості людини — покаятися.
Щоправда, вольові рішення та свобода вибору не можуть бути осягнені як об'єкти. Тут виявляється такий вимір нашої екзистенції, який не може бути «об'єктивованим»; цілком очевидно, що наше буття не може бути до кінця охоплене предметним, «об'єктивуючим» знанням: сама діяльність суб'єкта, під час якої він приймає рішення, в принципі не може стати «об'єктом» — тобто тим, що протистоїть свідомості. Безпосереднє переживання власних вчинків, кохання, ненависті та уявлень про себе є чимось принципово іншим, ніж усвідомлення об'єкта [Шелер, 1954, S.385]. Аналогічно пережита цілісність індивідуальної свідомості не є «предметом» нашої свідомості. Навіть коли ми думаємо про самих себе, перетворюючи себе на об'єкт нашого спостереження, ми все одно є суб'єктами цього об'єкта самоспостереження й, таким чином, не можемо виключити суб'єктивність з цього процесу та досягти у такий спосіб повної об'єктивації [Ясперс, 1983,25]; проте пережити свою діяльність самоспостереження та прийняття рішень суб'єкт може, врешті-решт, лише тоді, коли вона відбувається. Той, хто вважає свої власні рішення та свій власний пізнавальний процес такими, що відбуваються в предметному емпіричному світі, той тим самим перетворює досвідні дані свого об'єктивного світу на всеохопну пояснювальну модель, переносить її також і на ті процеси, які принципово не належать до об'єктивного світу [Шредінгер, 1946, S.491]. Коротше кажучи, суб'єкт та його діяльність принципово не можуть повністю осягатися за допомоги «предметного», тобто запозиченого з предметного світу пізнання.
183
Розділ 6. Свобода
Стосовно проблеми свободи волі це означає, що наше бажання знайти «об'єктивне» доведення «за» або «проти» свободи рішень буде принципово помилковим, оскільки ця свобода виявляє себе не шляхом предметного розуміння, а лише в самих діях та рішеннях, або ж, як говорив Ясперс, оскільки рішення як таке виникає «вперше в стрибку» [Ясперс, 1956, S.181], то я досягаю свободи лише в екзистенції, не в спостереженні за нею, а в самому їїздійсненні [Ясперс, 1956, S.185].
Водночас тут діє зазначене вище [І, 2] застереження: для спостерігача предметом спостереження є не його власні дії, а дії інших людей. Якщо емпіричним шляхом удасться довести, що всі дії інших людей, включаючи й засадову «креативну» силу уяви, строго та щільно детерміновані власними законами, але, незважаючи на це, їхні дії повинні вважатися «вільними», то аналогічним чином і власні рішення повинні сприйматися як такі, що лише здаються вільними.
§ 26. Правова свобода /. Поняття правової свободи
Простір, де людина може робити те, що хоче, обмежений з двох боків: реальністю, яка фіксує те, що насправді можна робити, та нормами, які визначають, що людині дозволено робити. Зокрема, на межі дозволених дій вказують правові норми. Таким чином, правова свобода стосується такого запитання: чи дозволено мені робити те, що я хочу?
Як і інші соціальні норми, правові норми також виконують соціальну функцію: у відносинах людей вони обмежують царину правової свободи й тим самим надають кожному простір для можливих законних дій. Тому правова свобода кожної окремої особистості завжди пов'язана з правовою свободою інших людей.
За доби Просвітництва та індивідуалізму ми бачимо взаємне обмеження правових свобод: гарантована правова свобода може бути досягнута лише ціною взаємного обмеження сваволі. «За допомоги суспільного договору, — писав Руссо, — людина втратила свою природну свободу та необмежене право на все, що її приваблює і чого вона спроможна досягнути. Замість цього вона отримує громадянську свободу та право власності на те, що їй належить» [Руссо, 1762,1,8,9]. Таким чином, необхідно розмежовувати «природну свободу, яка не знає ніяких інших меж, крім сили індивідуумів, та громадянську свободу, яка обмежує загальну волю; володіння, яке є наслідком сили... та 184
§ 26. Правова свобода
власність, яка грунтується на гарантованому праві». «За своєю природою людина має право на все, чого вона потребує; проте правовий акт, який робить її власником певного майна, відмежовує її від інших людей». Монтеск'є висловлював ці думки у такий спосіб: «Свобода — це право робити все, що дозволяє закон. Якщо громадянин зробить те, що закон забороняє, то він більше не матиме ніякої свободи, адже у такому випадку й інші також можуть робити те ж саме» [Монтеск'є, EL, XI, 3].
Фіхте найбільш виразно описує взаємозв'язок свободи та завдання права: «Певна кількість вільних істот об'єднується, що означає: вони хочуть жити разом. Проте вони не зможуть існувати разом, доки кожен з них не обмежить свою свободу свободою всіх інших людей. Якщо збирається разом мільйон людей, то кожна окрема особистість може побажати для себе стільки свободи, скільки це взагалі можливо. Проте людина об'єднує волю всіх в одному понятті однієї волі, й сума можливих свобод ділиться на рівні частини, й у цьому випадку йдеться про те, щоб вільними були всі разом, щоб свобода кожного була обмеженою свободою всіх інших людей» [1796, § 8]. Саме це обмеження, завдяки якому виявляється єдина воля всіх, здійснюється за допомоги права. У такому розумінні право визначав ще Кант, розуміючи під ним «обмеження свободи кожного умовою її відповідності свободі кожної людини настільки, наскільки це можливо відповідно до загального закону» [Кант, 1793, розділ II]. З іншого боку, така сама думка міститься й у французькому варіанті прав людини та громадянина від 26 серпня 1789 року: тут у статті 4, абз. 1, визначено: «застосування природного права кожної людини не має ніяких інших меж, крім тих, які забезпечують усім іншим членам суспільства благо рівних прав». У цьому визначенні свободи виявляється також зазначена вище [§ 16, III] конвергенція ідеї рівності з функцією, яку приписує Кант загальному законові: обмеження простору індивідуальної свободи відповідно до загального закону означає однакове для всіх обмеження в ім'я цієї всезагальності.
Для того, щоб визначити принцип і функцію права як обмеження і регулювання користування свободою, ще не достатньо визначено, як це обмеження повинно відбуватись.
Формальне підставове твердження Канта виявилось лише необхідним, але уже не достатнім принципом регулювання відносин між людьми [§ 15, II]. В питанні, як в окремому випадку виміряти й обмежити взаємно свободу людей, відображається вся проблематика правосуддя. З кола цієї проблематики перш за все слід повернутися до вчень Канта і Гегеля, які рішуче пов'язували поняття права з поняттям свободи [III].
185
Розділ 6. Свобода
Але перед цим ще раз поставимо питання: що таке «свобода»? І в правово-політичній сфері це питання є багатозначним і багатоаспектним. Воно означає не лише збереження свободи індивідуального простору дії, але також свободу участі в формуванні суспільної думки; не тільки формальну гарантію приватної «автономії», але й «матеріальні» можливості особистого розвитку. Про ці варіанти поняття свободи й вестимемо мову.
//. Варіанти свободи
1. Ліберальна і демократична свобода.Правова свобода громадян має ліберальні і демократичні компоненти. Уже Арістотель [Politik, 1317b] вчив, що «свобода» означає, з одного боку, поперемінно з іншими брати участь у владі, з другого — можливість жити згідно зі своїми бажаннями. За його власними словами, «складовою частиною свободи є можливість поперемінно керувати і бути керованим. Демократичне право полягає якраз у тому, що всі згідно з числом (а не саном) є рівноправними... так з необхідності панує натовп: все, що більшість вирішить, є остаточним і правовим... Другою складовою є, однак, те, що людина живе так, як бажає. Цей момент приводить у дію принцип, згідно з яким не слухаються, де можливо, нікого, або слухаються лише тих, кого навперемінно вибирають, і стверджує в цьому відношенні постулат рівної свободи для всіх». Це є раннє схоплення протистояння демократичної і ліберальної ідеї свободи. Перша прагне надати кожному можливість брати участь у формуванні державної волі. Друга бажає надати кожному якомога більший простір для безперешкодної індивідуальної діяльності і самореалізації.
Демократична ідея свободи знайшла свого дієвого захисника в особі Жан-Жака Руссо (1712—1778). Він поставив собі завдання «знайти суспільну форму, яка всією спільною силою береже і захищає особу і власність кожного члена суспільства і в якій цей член, хоча і об'єднується зі всіма, але слухається лише самого себе і залишається так само вільним, як перед цим». Розв'язання полягає в тому, що кожен віддає свою особу під вище управління всезагальної волі, в формуванні якої він сам бере участь [1762,1,6]. Окрема особа має, отже, подвійну функцію: з одного боку, вона як громадянин держави бере участь в упорядкуванні користування свободою, з іншого — є підлеглою цього упорядкування.
Поширеною є думка протиставлення демократичного принципу свободи ліберальному, тобто принципу можливості безперешкодної індивідуальної свободи діяльності. У відшліфованих антитезах обидва поняття свободи були протиставлені Густавом Радбрухом [RPh, § 8]: «Тут більшість, там — свобо-186
§ 26. Правова свобода____________________________________
да, тут — участь у державі і в такий спосіб ймовірно в більшості, там — свобода від держави; тут — державно-громадянська свобода, там — громадянська свобода; тут — гарантовані державою політичні правові свободи, там — незалежні від держави природні права; тут — абсолютизм більшості, там — розподіл влади». Алексіс Токвілль (1805—1859) показав, що демократична більшість може ставити під загрозу свободу [1835, II, Кар.7]. Джон Стюарт Мілль (1806—1873) розкрив небезпеку, яка загрожує свободі через панування «народної волі». «Те, що називають волею народу, на практиці означає волю чисельно більшої або активної частини народу, волю більшості, або тих, яким пощастило подати себе як більшість. З цього випливає, що народ може мати бажання пригнічувати частину самого себе... Обмеження влади, яку уряд має над індивідом, не втрачає своєї важливості і тоді, коли носієм державної влади є більшість, тобто сильніші партії» [1859, Кар.1].
Незважаючи на цю привабливу антитетику, прийняття повної дивергенції між демократією і лібералізмом не відповідало б духові Руссо. Йому відповідала б демократія, яка була б моделлю розв'язання ліберальних у своїй основі завдань: поєднання гарантованого правом порядку з вищою мірою самовизначення, тобто мінімум зовнішнього примусу. Те, що просте вирішення цього питання Руссо є недостатнім, є, звичайно, незаперечним [§ 11,
П,4].
Коли принцип демократії зводять до того, що всі мають рівноправні компетенції, оскільки кожен кожного бере до уваги як моральну інстанцію [§ 11, II, 4], тоді процес демократичного прийняття рішень за цих передумов принципово обмежений, а саме вимогою постійно брати до уваги й визнавати якраз ці рівноправні компетенції і гідність кожного [§ 30, II, 1 ]. Уже це одне стоїть на шляху легітимного «абсолютизму більшості».
2. «Формальна» і «матеріальна» свобода.Свобода була б недостатньо гарантованою, коли б забезпечувалася лише свобода дії особи від посягань. До свободи належать також «реальні» умови особистого розвитку, насамперед, можливості освіти і економічні умови набуття благ. Тому при розподілі свободи йдеться не тільки про формально-правові гарантії — можливості діяльності, але й про розподіл матеріальних проблем [пор.: § 35, III]. Виходячи з цього, Фіхте (1762—1814) вимагав створити кожному можливість утримувати себе своєю власною працею [1796, § 18]. З цією метою держава повинна не тільки захищати особу з її власністю, але також справедливо розподіляти блага, отже, «кожному надавати лише те, що йому належить, поставити його в залежність від його власності» [1800,1, Кар.1]. Подібне ж писав
187
Розділ 6. Свобода
пізніше Лоренц фон Штайн (1815—1890): самореалізація не мислима і не може бути справжньою без панування над духовними і матеріальними благами [1850, IV, 2,3].
На недостатності гарантування одних лише формально правових свобод пізніше особливий наголос зробив марксизм. У капіталістичній системі, яка постає на основі ліберально правових свобод, панує свобода, яку має «свободна лисиця в свободному курнику» [Гароді, 1959, 306]. Вимога «абстрактної» правової свободи витісняється внаслідок цього ідеалом гармонії соціальної свободи, яка, як і економічне, взагалі є фундаментальні-шою, ніж абстрактне право. Падіння соціальної несвободи повинно зробити державу і її примусове право взагалі зайвими і зумовити їх кінець [Маркс-Енгельс, 1848, II]. Щоправда Маркс [1875,1, 3] застерігав від надмірного оптимізму: Лише після того, — зазначав він, — як зникне пригнічуюча людину підлеглість її поділу праці; коли зникне разом з цим протилежність розумової і фізичної праці; коли праця перестане бути тільки засобом для життя, а стане найпершою потребою життя; коли разом з всебічним розвитком індивідів виростуть і продуктивні сили і всі джерела суспільного багатства поллються повним потоком, лише тоді можна буде цілком подолати вузький горизонт буржуазного права і суспільство зможе написати на своїх гаслах «Кожен за здібностями, кожному за потребами». Історичний досвід, набутий тим часом марксистськими державами, і досвід того, що трапилось з ними, не став доказом того, що подібна гармонія соціальної свободи може бути здійснена, що передбачені державні гарантії права стали зайвими і взагалі держава, «тобто організоване і систематичне насилля, всяке застосування насилля проти людини взагалі» відімре [Lenin, 1917, IV, 6; пор.: Циппеліус, AStL, § 18, IV, V].
Усталеним залишається, однак, те, що свобода має реальні компоненти. Це стосується як свобод індивідуальної самореалізації, так і демократичних свобод. Так, в епоху раннього індустріального капіталізму гарантована правом приватна автономія економічних відносин звузилась для широких мас до нестерпної індивідуальної несвободи. Яка міра фактичної самостійності стоїть, з іншого боку, за демократичним правом участі і формування державної волі, — це залежить не в останню чергу від способу й розмаху формування вільної громадської думки і маніпулювання засобами масової комунікації. Якщо громадянина, наприклад, державним радіо і пресою, що перебувають під наглядом держави, інформують однобічно і неправильно, то він приймає своє політичне рішення на основі фальшивої передумови. Якщо йому при виборі надаються лише незначні альтернативи, які не можуть впливати 188
і 26. Правова свобода
на зміну уряду і його програму, тоді його голосування перетворюється в чисту формальність, яка нічого не вирішує [§ 32, II].
///. Право як система розумного порядку свободи
1. Вчення Канта. Правова теорія Канта займалась безпосередньо проблемою свободи. Кант визначив поняття права саме як «сукупність умов, за яких вияв волі одного може бути поєднаним з виявом волі іншого за загальними законами свободи» [MS, 33]. Тут право визначається через відношення до свободи, а саме, як інструмент, який обмежує свободу одного заради свободи іншого.
Стосовно питання, за яким критерієм право має здійснювати це обмеження, Кант прив'язується до принципу, який він раніше сформулював для моральної філософії: «Всезагальний критерій, за яким взагалі можна пізнати як право, так і неправо, стане очевидним лише тоді, коли ми «зігноруємо емпіричні принципи» [MS, 32]. Зокрема, з предметів інтересу чи, як каже Кант, з об'єктів бажання, не можна отримати жодного етичного мірила. Тому що вони утворюють лише підставу «щастя», яке є лише фактом, а факти не можуть бути придатним мірилом правильної поведінки. [§ 15,1,1].Такіщодо питання справедливого права Кант робить уже наведені висновки: критерій справедливості слід шукати не в «матерії вияву волі», а в «чистому розумі». ■ Внаслідок цього критерієм справедливості зостається лише принцип: свободу кожного слід так обмежувати, щоб вона могла співіснувати зі свободою іншого «за загальним законом» [І]. Коли йдеться про обмеження свободи одного супроти іншого «за загальним законом», то береться до уваги лише форма у відношенні обабічного вияву волі, оскільки лише вона розглядається як вільна [MS, 32 f].
Тут також постає уже раніше [§ 15, II] висловлене застереження: формальний критерій є необхідною, але недостатньою умовою для порядку використання свободи. Він не пропонує жодного практичного мірила, яке б задовольняло питання справедливості у всіх їхніх диференціаціях і вело б до їх однозначного розв'язання.
Ще інший пункт вартий уваги. Іноді висловлюється думка, згідно з якою правовий закон Канта зводиться до того, щоб забезпечити співіснування індивідуальних моральних автономій. Це уявлення випливає з таких підстав. Згідно з категоричним імперативом автономно діюча совість повинна організовувати використання своєї свободи згідно з принципами, які водночас повинні мати значення всезагальних законів. За такими ж формальними прин-
189
Розділ 6. Свобода
ципами розуму повинно і право обмежувати свободу людини стосовно іншої людини. Всезагальний моральний закон і всезагальний правовий закон повинні, отже, скеровувати використання свободи за одним і тим самим принципом. І справді, Кант говорить про те, що благо держави полягає в «найвищому збігові конституції з правовими принципами..., вимагати якого нас зобов'язує розум на основі категоричного імперативу» [MS, 203], Це, однак, означає: те, що велить нам розум через мораль, повинно також вимагатись від нас конституцією і правом.
Проте, не існує гарантій того, що позитивне право постійно йтиме за вимогами розуму. Крім того формальний принцип є недостатньою визначальною основою правильних дій [§ 15, II], хоча б тому, що голоси совісті одиниць часто йдуть врізнобіч [§ 20, II].
Уже з цих підстав необхідно розрізняти правові вимоги та індивідуальні обов'язки совісті. Правові обмеження свободи мають значення і для таких випадків, які не визнаються совістю. «Обов'язки, що випливають з правового законодавства, можуть бути лише зовнішніми обов'язками, оскільки це законодавство не вимагає, щоб ідея цього обов'язку, яка є внутрішньою, була б для самої себе визначальною основою волевиявлення діючого» [MS, 15, 34]. Коротко кажучи, право вимагає від мене, незалежно від того, чи я узгоджую із совістю те, що від мене вимагають.
Розуміння того, що принцип справжнього права і принцип правильного використання індивідуальної автономії повинні все ж конвертувати, може відкрити дорогу демократичному правоформуванню, навіть настійно рекомендує цю дорогу, тобто ідею створення права на основі якнайширшого консенсусу, який повинен грунтуватися на розумних рішеннях совісті. Це — ідея права, яка реалізує розумну автономію громадянина в найширших як можливостях [§ 11,11,4].
2. Вчення Гегеля.Гегель тим часом вибрав інший шлях: не рішення совісті громадянина і залежний від нього консенсус повинні стати керівною настановою, а розум, який, на думку Гегеля, розгортається в ході всесвітньої історії [§ 13,1]. «Право не визнавати нічого, що я не вважаю за розумне, є вищим правом суб'єкта, але і право розумного як об'єктивного залишається твердо при суб'єкті» [Hegel, RPh, § 132]. «Супроти принципу одиничної волі слід нагадати про принцип, згідно з яким об'єктивна воля є в собі в своєму понятті розумною, незалежно від того, чи пізнана вона одиницею і чи відповідає її добрій волі, і протилежне — знання і воля — суб'єктивність свободи, яка одна тільки стверджується в тому принципі (йдеться про концепцію 190
§ 26. Правова свобода
Руссо. — Прим. пер.), містить тільки один і тому однобічний момент ідеї розумної волі, яка є такою тільки тому, що вона є настільки ж у собі як і для себе» [RPh, § 258].
Одиницям при цьому залишається єдине завдання — пізнати і осягнути значення «всезагальності блага»: «Моральна (sittliche) субстсшційність отримала, таким чином, своє право, а право свою значущість, яка виразилась в тому, що в моральній (sittliche) субстанційності зникли свавілля і власна совість одиничного, яка була б для себе і складала би протилежність, оскільки моральний (sittliche) характер визнає за свою рухому ціль нерухоме, але в своїх визначеннях розгорнуте в дійсну розумність всезагальне і пізнає, що його гідність, як і всяке існування особливих цілей засноване в ньому (у все-загальному. — Прим, пер.) і дійсне в ньому» [RPh, § 152]. Це принцип того своєрідного поняття свободи, яке в дійсності є чистим конформізмом, свободи як «знання, віри і волі» всезагального. За цією філософією «право, моральність, держава є позитивною дійсністю і умиротворенням свободи» [Hegel, 1978,57].
Гегель, отже, хотів вплести одиницю як несамостійний момент в тотальність, рушійним принципом якої повинен бути той розум, який начебто в прогресі світової історії розкривається в окремому народному духові. Згідно з гегелівською метафізикою розуму регулювання використання свободи повинно узгоджуватись з історичним розумом. Від цієї метафізики розуму залежить також обґрунтування поняття свободи у Гегеля [§ 13, II].
3. Поділ суспільно зумовлених шансів.Життя з іншими в суспільстві означає не лише взаємне обмеження, але в багатьох відношеннях також і збільшення можливостей дій, а з ними — і свободи. Життя в суспільстві створило, зокрема, багатства культури і цивілізації з їх щедрими пропозиціями можливостей розвитку; лише в суспільстві і завдяки йому особі відкриваються шанси вибирати між різноманітними професіями, подорожувати чужими континентами і ходити на концерти. В суспільстві і завдяки суспільству збільшується також різноманітність простору дій і з нею свободи. Таким чином, проблема свободи постає не в останню чергу як завдання справедливого поділу суспільно зумовлених шансів розвитку і ресурсів.
191
Розділ 7 СУСПІЛЬСТВО
Як свобода та право, так і суспільство та право є взаємопов'язаними: з одного боку, право потребує суспільства і правові норми виникають тільки в суспільстві. Й потрібне організоване суспільство, щоб ці норми надійно втілити в життя [§ 5, IV; § 28, III]. З іншого боку, суспільство потребує права. Суспільство є структурою смислоорієнтованих вчинків: структурою, при утворенні якої норми відіграють ключову роль [§ 27].
§ 27. Головна структура суспільства
/. Суспільство як структура вчинків, зорієнтованих смислом
За доби індивідуалізму та Просвітництва у вченнях про суспільний та владний договір виходили з індивідуумів та договірних відносин. Виникнення суспільства та держави зводилося до добровільного консенсусу між людьми [Циппеліус, Gesch, розділи 12с, 13, 14а, 15а, Ь, є].
Організмічні теорії свідомо протиставляли себе цьому: згідно з ними, людські об'єднання, згідно з ними, не зводяться до окремих індивідів та суто договірних або подібних до них відносин, вони є життєвими цілісностями, в яких подібно до живого організму частина та ціле взаємно залежать одне від одного. У багатьох організмічних теоріях панує погляд, згідно з яким суспільства утворені надособовими реальними зв'язками, чимось подібним до спільної волі — надособовим психічним станом. Так, наприклад, Отто фон Гірке20 навчає, що суспільство є «цілісністю, якій притаманна реальна єдність». Існують надособові «психічні зв'язки, які сягають у глибини нашої душі». Проте за такого підходу відбувається відхід від емпіричних даних.
Як емпіричні та перевірені факти, за соціологією відносин Георга Зіммеля та Леопольда фон Візе, дані лише окремі люди, які увіходять у взаємовідносини та взаємодії один з одним. Особистості свої дії спрямовують одна на одну:
§ 27. Головна структура суспільства
*і
192
"O.v.Gierke, Das Wesen der menschlichen Verbande, 1902; Nachdr. 1962, 14, 25.
працюють, розважаються, аргументують і ведуть справи одна з одною. Спільнота постає там, де утворюється організована структура міжлюдських дій, які супроводжуються індивідуальними психічними уявленнями.
Кельзен погоджується із соціологією відносин у тому, що не існує ніякого надіндивідуального субстрату суспільства. Але його критика спрямована й проти зведення суспільства до суто фактичних відносин та психічних станів, оскільки в суто психічних процесах, які відбуваються в головах окремих людей, не можна знайти ніякої єдності, яка б сполучала одиниці. Отже, головним є визначити, в чому полягає чинник, який закладає цю єдність, чинник, який зумовлює координацію дій, оскільки для багатьох людей ідентичним може бути не психічний процес, а тільки об'єктивний стан речей або ідей [§ 4, III]. Це міркування становить також підвалини нормативної теорії держави Кельзена: якщо суспільство позначають як «спільноту», то це означає наявність «спільного для людей порядку, який істотно регулює відносини між ними» [Кельзен, RR, 90], у будь-якому випадку спільнота існує не інакше як на ґрунті цього порядку [Кельзен, RR, 154].
Ось порівняння, яке робить наочною концепцію Кельзена: концерт відбувається завдяки тому, що всі музиканти орієнтуються на композицію, отже, на об'єктивний упорядкований план, який лежить перед ними в нотних аркушах, відтак, згідно з Кельзеном, можна твердити, що власне конститутивною в концерті є композиція. Відповідно до цього існування спільноти грунтується на тому, що співучасники дотримуються певного об'єктивного нормативного порядку й узгоджують з ним свої вчинки, й так на грунті структури виникає суспільство. У вуличному русі, наприклад, дії координуються таким чином, що учасники руху в своїй поведінці керуються одними й тими самими правилами руху. На ринку вчинки регулюються законами торговельного права. Коротше кажучи, люди стають скоординованою спільнотою не на підставі природних законів або суто психічних механізмів, а завдяки тому, що вони свої дії узгоджують згідно з нормативними зразками поведінки: спільнота утворюється як структура смислово зорієнтованих вчинків.
З іншого боку, можна конструювати спільноту «суто нормативно», принаймні у правовому відношенні. Практичні норми конституюють спільноту лише тоді, коли люди в своїй поведінці справді керуються ними. Правові норми, які визначали вчинки в державі Хаммураппі, хоча й сьогодні кваліфікуються як смислові витвори та як феномен мислення, не існують вже як діюче право й не мають більше суспільнотвірної сили. Люди нині звіряють свої вчинки не з цим «орієнтаційним планом», а з іншими правовими нормами. Він, отже, не є більше дійовою актуальною (тобто здійснюваною в суб'єк-
193
Розділ 7. Суспільство_____________________________________________
тивних актах) інтеграційною схемою, й відмінність між передреволюційним та післяреволюційним конституційним та правовим порядками не можна розуміти «суто нормативно». Вона також полягає в тому, що старий нормативний порядок втратив надійну можливість безперервного застосування й продовження, а новий конституційний порядок набув цієї можливості. Тільки фактичне здійснення приводить у дію певний нормативний порядок і надає існування певній державній спільноті.
//. Норми, що керують поведінкою
Дійовими орієнтирами поведінки є правові та позаправові норми, а також не в останню чергу широкі світоглядні «ідеали» людського суспільства [§ 17]. Зокрема, звичаєві норми, які супроводжують народження дитини, хрестини, одруження, похорони, є зразками дій, які люди наслідують у своїй поведінці. Існує багато вчинків, здійснюючи які люди керуються тільки такими нормами, які у правовому відношенні не забороняються й не схвалюються, наприклад, запрошення друзів у гості, вітання із знайомими на вулиці, вияв співчуття близьким померлого. Спільнота, отже, конституюється різноманітними нормами й підтримується різноманітними мотиваціями: нормами, гарантованими правом, звичаєвими нормами та нормами соціальної моралі, за якими стоять лише суспільні санкції [§ 5, III, 4]. Ці норми, як і норми права, виконуються, виходячи з різних мотивів: частково — щоб уникнути правового або громадського примушування, а також суспільного осуду, частково —з переконань, правил пристойності, тактовності або з надією на віддячення. Правові норми становлять, отже, лише частину тих норм поведінки, які керують соціальними життєвими відносинами. У повсякденних життєвих відносинах у вузькому колі, наприклад у сім'ї, в колі друзів або серед добрих сусідів, правові відносини приховані за неправовими зразками поведінки: за вимогами пристойності та обов'язками взаємної поваги і взаємної допомоги. Навіть у царині бізнесу багато що регулюється неправовими нормами, наприклад вимогами ввічливості.
Добре функціонування сім'ї, підприємства, об'єднання та інших спільнот безпосередньо залежить від дотримання цих позаправових норм, які доповнюють право, — норм лояльності, турботи, гідності, пристойності, тактовності, «стилю», воно ні в якому разі не може бути забезпечене самими тільки нормами права. Добре функціонування держави також залежить не тільки від правових норм, але й від позаправових норм, політичного стилю, пристойного поводження та взагалі від самодисципліни політиків та громадян. Так відбувається за умов, коли політичні дискусії проводяться змістовно, коли 194
, §28. Державна спільнота
, поразка на голосуванні та виборах сприймається з гідністю, коли ■} Пепем женим суперником поводяться чесно, коли міністр, який скомпрометував себе, знає, що йому слід скласти свої службові повноваження. Те, цю англі" ський парламентаризм функціонує впродовж такого тривалого часу, пов' зане не в останню чергу із здатністю та готовністю англійців укладати конвенції й дотримуватися їх не тільки в суспільному, але й у політичному житті Якщо конституційне право кодифіковане в конституційних актах і якщо у такий спосіб правові принципи чітко виокремлені, то це не спокушатиме до помилок, тоді нормативні принципи добре впорядкованої політичної системи цілком наявні.
Але оскільки правові норми не завжди мають достатню мотиваційну силу для свого ствердження, право повинне бути напоготові, щоб принаймні зашкодити тому, аби міжлюдські відносини не стали патологічними в соціально нестерпних розмірах; стосовно цього право повинне гарантувати «етичний мінімум» [Єлінек, Die sozialethische Bedeutung von Recht, Unrecht und Strafe 2, 1908, S.45]. Так само і в інших царинах, де це іншими соціальними нормами недостатньо забезпечено, право повинне гарантувати безперешкодний перебіг життєвих процесів і державного функціонування. У цьому аспекті і вуличний рух, і державне управління належать до матерій, які потребують керування. При цьому суспільнотвірна функція позитивного права повинна виходити на передній план тим виразніше, чим більше втратили свою спроможність керувати поведінкою в суспільстві позаправові орієнтири поведінки соціальної моралі та релігії. Не завжди легко розумно провести межу між обов'язками, що існують як вимоги звичаїв та соціальної моралі, та обов'язками, за якими стоять правові санкції. Так, соціальна мораль знає різноманітні обов'язки допомоги серед близьких родичів, і законодавці повинні вирішувати при створенні цивільного кодексу законів, які з них піднести до рівня правових обов'язків. Якщо виникає дискусія з приводу їх виникнення, то перед суддею стоїть складне питання, який обов'язок — правовий або моральний — мав здійснити звинувачений, щоб запобігти завданню шкоди благові, яке охороняється кримінальним правом.