Культурна зумовленість способу життя людей

Таким чином, є всі підстави твердити, що деякі базові зразки поведінки людей — передусім ті, які повторюються у багатьох культурах, відокремле­них одна від одної, а також ті, які пробиваються всупереч усім реформатор­ським зусиллям, — мають генетичне підґрунтя. На відміну від організації життя мурашника, у людському суспільстві, особливо у високоорганізо-

10 Докази у: K.Mehnert: Jugend im Zietbruch, 1976, S.283 ff, insbes. S.290,294

ваному урбаністичному суспільстві, сумісне життя індивідів не може коор­динуватися лише самим інстинктом, тобто природженою схемою поведін­ки — застиглою, усталеною й одноманітно спрямованою. Тому людину ви­значають саме як «неусталену тварину». Природні схильності людини по­требують удосконалення й багатобічного коригування шляхом норматив­ної організації поведінки, що є наслідком і найважливішим елементом люд­ської культури. На необхідність такого коригування вказував уже Арнольд Гелен: лише завдяки виникненню у процесі культурного розвитку «інсти­туцій» — тобто нормативних порядків поведінки для певних царин жит­тя — успадковані схильності поведінки доповнюються тими зразками по­ведінки, завдяки яким можуть функціонувати складні суспільства. Тільки такий нормативний порядок створює впевненість в орієнтирах та соціальну стабільність. Він повинен «створити можливість безпеки поведінки і урегу­лювання взаємин», чого уже не можна досягнути за допомоги лише інстин­кту. Лише завдяки зазначеним інституціям люди живуть у «стабільних струк­турах» [Гелен, 1973, S.96]. Ці інституції, як, наприклад, правила організації сім'ї та власності, виявляють себе як знаряддя та гарантія «розв'язання жит­тєво важливих завдань» — таких як харчування та продовження роду. Ці інституції функціонують також як «стабілізаційні сили та форми, що їх люд­ська істота — за природою ризикована, нестабільна, перевантажена афек-тами — створює, щоб терпіти саму себе і навколишніх. Цій організації по­ведінки люди зобов'язані «стабільністю також свого внутрішнього життя, коли вони не спалахують з кожного приводу й не приймають принципових рішень силовими методами». Завдяки цим інституціям виникає «благодійна впевненість в елементарних питаннях, життєво важливе вивільнення від про­блем» [Гелен, 1973, 97 f].

Інституційно організоване суспільство також створює можливість задо­волення (шляхом поділу праці) потреб у їжі, одязі, житлі, гарантії від напа­ду, безмежно поширюючи та вдосконалюючи систему потреб. Крім того, воно забезпечує традиційне «пізнання світу» та технічне знання, починаю­чи від знань про їстівні та отруйні рослини й закінчуючи технічними знан­нями індустріальної культури. У суспільстві створюються також світоглядні та нормативні уявлення, необхідні індивідам для орієнтації в світі та вибору поведінки.

Поза сумнівом, природжені схильності поведінки залишаються елемен­том різних соціальних структур. Вони увіходять, зокрема, до всіх існуючих і тих, що існували, у нашому світі суспільних структур — від різних соціаль­них порядків у первісних народів та скотарів-кочовиків через суспільні зраз -

., наприклад феодальних аграрних культур, і до західних індустріальних ьтур. Потреба в доповненні (культурними елементами) й пластичність

інєтичних програм забезпечують, зокрема, пристосованість соціальних ків поведінки до різноманітних зовнішніх обставин. Така властивість

«етичних програм залишає також простір для «автономних» компонентів, Ісаме — для того, щоб між різними фактичними можливостями організації і кісного життя робити розумний вибір.

Не тільки нормативного збагачення, але й нормативного коригування І угребують природні схильності поведінки в урбаністичному суспільстві, j ! вони виглядають пережитками й, отже, є дисфункціональними. Схиль-і )сті, які за умов існування дикунів, що жили невеликими групами, були і фиятливими для виживання, за умов урбаністичного життя людства мо-і уть завдавати шкоди і через те потребують планованого та нормативного і римування. Прикладом може бути схильність до неконтрольованого роз-і иоження. За умов природного існування саме такий приріст чисельності і ццадків був необхідним для збереження та виживання людства. За сучас-і Dc гігієнічних умов воно, навпаки, веде до перенаселення, що становить і югодні одну з найбільших проблем людства, і робить обмеження народ-] уваності жорсткою необхідністю. Іншим прикладом може бути схильність j \ агресивної поведінки. У тваринному світі, а також у первіснообщинному ( 'спільстві вона виконувала важливі функції. У боротьбі за територію, за і ісце, яке посідають у групі, у сексуальному суперництві ця поведінка вела і > відбору найбільш життєздатних особин. Як готовність до захисту від за-і (мовників та диких звірів вона була необхідна всій групі. За умов життя ) (банізованого людства агресивність пов'язана з дедалі більшим ризиком, і їм більше, що тут, порівняно з «природним станом», дія агресії у зв'язку із застосуванням зброї стає значно сильнішою і водночас завдяки збільшенню Дистанції до жертви звужується дія природного вбивства. Отже, людина, к&руючись розумом, змушена відмовитися від природи і там, де це необхід­но, в «розумних межах» звільнитися від її схематизму. «В межах» означає тут таке: перш ніж допустити можливість здійснення у соціальному поряд­ку природно зумовлених мотивацій, необхідно ретельним чином встанови­ти їхню значущість та відповідність. «В розумних» означає, що способи по­ведінки повинні регулюватися так, аби вести до прийнятних наслідків.

Таким чином, смислові орієнтири поведінки виявляються як безпосе­редні «conditio humana» (з лат. — людська умова). Люди потребують не тільки ■Йунтовної нормативної організації поведінки, але й широкої смислової орі-йтації [§ 17,1]. Особистість від самого початку змушена правильно орієн-

туватися у цьому складному світі, вона зіштовхується з надзвичайним роз­маїттям даних досвіду та очікувань реакцій на поведінку. Вона прагне зро­бити це розмаїття явним, «збагненним» та доступним для осягнення за до­помоги певних поняттєвих схем. Людина прагне відшукати певний «сенс», тобто знайти всеохопну концепцію, яка дозволяє їй зрозуміти світ. Такі спо­соби орієнтування у світі постають у формі релігійних або інших «світо­глядних» поняттєвих схем, в яких знаходять своє місце, а також свій сенс і соціальні інституції. Проте ці загальні «світогляди» та уявлення про порядок слугують не тільки для осягнення світу. Вони стають водночас орієнтирами, які керують нашими діями, вони набувають «каузального значення стосовно способу розгортання дій реальних людей» [Вебер, WuG, 7]. Так, наприклад, увесь суспільний та політичний процес, керований індуїстськими уявлення­ми про життєвий порядок, відбувається інакше, ніж за уявленнями поцейбічно зорієнтованого, плюралістичного суспільства конкуренції, й, у свою чергу, зовсім відмінно від останнього відбуватимуться суспільний та політичний процеси у суспільстві з марксистським світоглядом.

Таким чином, оскільки в своїй поведінці людина уже не може керуватися тільки «генетичною програмою», вона змушена отримувати орієнтаційні надійності завдяки смисловим структурам — особливо у складному світі ци­вілізації, створеному самою людиною. Ця вимушеність особливо чітко вияв­ляється у тому випадку, коли похитнулися інституційні та світоглядні орієн­тири [до цього див.: Циппеліус, AStL, § 7, III]. Якщо зникає самоочевидність світогляду, який віджив своє, то стають проблематичними й етичні критерії, втрачається надійність правових орієнтирів і, якщо це відбувається також лише через нечіткість або надто швидку зміну правових норм, мають місце дратівливість, невпевненість, агресивність або втеча від дійсності, яка стала нестерпною, внаслідок нездатності людини все це «перетравити», — корот­ше кажучи, до вивільнення «хаотичного в людині». Велика вага, яку люди надають своїм світоглядно-нормативним орієнтирам, не в останню чергу виявляється в тому, що найбільш запеклими війнами бувають війни за світо­глядні переконання та віру.

///. Тварина раціональна чи ірраціональна?

Будучи наполовину вплетеними в нашу природу, наполовину вільними. ми наділені лише обмеженою здатністю розумно упорядковувати наші життєві відносини. Водночас ми повинні створювати й підтримувати цей раціональний порядок. Проте якщо штучно створені інституції руйнуються або зазнають надто швидких змін, доходить до зазначеного вище «вивіль-64

нення хаотичного» в людині, діяльність якої не може підтримуватися в по­рядку вродженими зразками поведінки [§ 23,1]/Навіть у ті часи, коли віджилі світоглядні та етичні орієнтири поведінки, здавалося б, принципово не ви­кликають сумніву, людська природа не може беззастережно підпорядко­вуватися створеному порядку. Знову й знову здіймається вона над штучною перепоною. Демонічними виявами цього є жахливі війни та погроми. Екстра­ординарні вчинки, нерідко із сексуальними ексцесами, або вибухи вандалі­зму [Дуер, 1980] також є протестом проти існуючого порядку. В «організо­ваній розбещеності», у вакханаліях та карнавальних процесіях, в яких зви­чайний порядок зазнає викривлення, ці вибухи самі по собі стають інститу-ціалізованими. \

Уже такі щоденні спостереження показують, що спосіб життя людей ви­значається не тільки раціональними, але й потужними ірраціональними чин­никами. У філософії держави ці ірраціональні риси людей практично завжди бралися до уваги. Нікколо Макіавеллі писав: «Загалом ми можемо сказати про людей, що вони обмежені й зазнають впливу миті. Великий натовп лю­дей завжди утримується видимістю та успіхом, але у самому собі не містить ніякої точки опертя» [Макіавеллі, 1513, розділ 18]. Томас Гоббс виходив з припущення про те, що люди схильні до пограбувань та помсти і що природ­ним станом є «війна всіх проти всіх» [Гоббс, 1642, передмова]. Монтеск'є [Монтеск'є, EL, XI, 4] припускав, що люди мають принципово необмежене бажання влади, а саме схильність поширювати владу, доки це не наштов­хується на опір, який встановлює межу володарювання.

Пізніше романтики, на противагу раціоналізму, зобразили людину як істо­ту, яка діє під впливом не лише розуму, але насамперед почуттів та пристра­стей. Шопенгауер розглядав ірраціональну волю до життя, до самозбережен­ня і збереження виду як самодостатнє прапідгрунтя всіх дій, як своєрідну «річ у собі» [Шопенгауер, 1859, § 29]. Органи нашого тіла є лише видимими проявами наших головних жадань, отже, їх елементарним життєвим пори­ванням [Шопенгауер, 1854, § 20]. Навіть мозок виникає як допоміжний орган збереження індивідів для продовження людського роду.

Все ж таким чином, завдяки мозку, воля, яка до цього інстинктивно дія­ла у пітьмі, «засвітилася світлом». Проте пізнання, яке за своїм походжен­ням стоїть на службі у волі й необхідне для здійснення мети останньої, «май­же повністю їй підпорядковане» [Шопенгауер, 1859, § 27]. Сама ж по собі воля не має меж, вона є безкрайнім прагненням. Якщо воля освітлена знан­ням, вона, хоча і знає те, «чого вона бажає «тут і тепер», проте їй невідомо, чого вона бажає взагалі; кожен окремий акт має певну мету; загальна воля

її не має» [Шопенгауер, 1859, § 29]. Пізніше Парето стверджував, що певні базові збудники наших дій знаходяться у наших бажаннях та почуттях; наші аргументи є лише підпорядкованими їм духовними витворами, а саме раціо­нальними формами («дериватами»), в яких ми облагороджено уявляємо ці власне діяльніші мотивації [Парето, 1917/1919, розділ 6,9]. Ніцше, незважаю­чи на значну відмінність своєї позиції від Шопенгауерової, також доходив висновку, що наші дії мають волюнтативне джерело: «Життя... по суті своїй є прагненням до більшої влади...; найглибшим і найпотаємнішим є ця воля» [Ніцше, 1964, IX, § 2, 689]. «Воля до влади є останнім фактом, до якого ми можемо дійти. Наш інтелект — це знаряддя» [Ніцше, 1965, IX, § 2,838]. Фрейд також шукав підсвідомі джерела людських дій і вважав, що йому вдалося їх знайти у лібідо та в деструктивних імпульсах [Фрейд, 1905, 1931 ].

Погляд, згідно з яким людська поведінка несе у собі сильні ірраціональні риси, у століття масових рухів виявився, як то кажуть, «на часі». У своїй «Пси­хології натовпу» Лебон вражаюче описав, як інстинкти та підсвідоме про­риваються саме в натовпі. Завдяки тому факту, що особистість знаходиться у масі, вона набуває відчуття нездоланної сили, яке дозволяє їй іти за тими інстинктами, які вона, перебуваючи на самоті, придушує. Особистість йде за такими інстинктами завдяки анонімності, якої вона набуває у натовпі і яка зменшує почуття відповідальності, є стримуючим чинником у діях окре­мого індивіда. До цього додається духовне навіювання натовпу і його впли­вовість. Як при гіпнозі певні здатності людини призупиняються, а інші дося­гають високого напруження, аналогічні зміни відбуваються з людиною в на­товпі. Вона значною мірою починає піддаватися навіюванню, а її здатності до критичної оцінки дійсності, навпаки, різко знижуються. Несамовитість натовпу є тим більше непереборною, оскільки дія сугестії посилюється зав­дяки взаємовпливу індивідів. Ті нечисленні індивіди, які мають достатньо сильну особистість для того, щоб протистояти цим впливам, будуть просто знесені тиском натовпу. Таким чином, головними ознаками особистості в натовпі є такі: «Зменшення свідомої особистості, переважання несвідомої істоти, керування думками й почуттями в одному напрямку через вплив та зараження, тенденція до негайного втілення у життя навіюваних ідей» [Ле­бон, 1895, розділ 7]. «Лише через сам факт того, що людина стає членом натовпу, вона опускається на багато щаблів культури. Як окрема особистість, людина, мабуть, була освіченим індивідом, у натовпі ж вона стає інстинк­тивною істотою, варваром. Вона непередбачувана, запальна, дика, проте водночас має натхнення й героїчний дух первісної істоти, на яку вона схожа завдяки легкості, з якою вона зазнає впливу слів і уявлень і дозволяє приво-

дити себе до дій, які вочевидь суперечать її власним інтересам» [Лебон, 1895, розділ 7].

Критичне обговорення цих концепцій спрямоване проти їх однобічного та абсолютистського характеру: людську мотиваційну систему не можна зве­сти лише до волі до влади, лібідо або до деструктивних імпульсів; аргумен­ти не є виключно слухняним духовним оформленням наших ірраціональних імпульсів. Водночас воля до влади, лібідо, інколи — виплески бажання зни­щення або самознищення, безперечно, відіграють у мотиваціях певну роль. Наші доводи певною мірою слугують нашим бажанням та почуттям. Корот­ше кажучи, тут схоплена якась частина людської природи, яку повинне врахо­вувати й до якої повинне пристосуватися право, якщо воно покликане ство­рити «реалістичний», пристосований до людини порядок.

З іншого боку, не можна не брати до уваги існування раціонального ком­понента людських дій. Те, що взагалі вдалося створити складний соціальний порядок з передбачуваними й гарантованими індивідуальними свободами, контрольованим відношенням влад і забезпеченням високого рівня добробу­ту народу, є досягненням розсудливості і розумного структурування праг­нень. Не в останню чергу воно є результатом доби Просвітництва. Саме тоді були осмислені та втілені у більш-менш функціонуючі політичні програми ідеї основних свобод, рівності, персональної автономії, претензії всіх на по­літичне самовизначення, поділу влад і контролю над владою.

Спосіб розгляду, не затьмарений спекулятивними упередженнями, не мо­же, отже, зводити людину ні до раціональної, ні до ірраціональної істоти. Але цей спосіб узгоджує раціональний порядок поведінки з ірраціональними спонуками людської діяльності. Таке бачення речей має давню традицію. Так, із засновку про те, що люди схильні до пограбувань та помсти, Гоббс розробив раціональну конструкцію держави, яка забезпечує мир, що досягається шля­хом монополії влади [Циппеліус, Gesch, Кар. 12]. Й саме з концепції принци­пово необмеженої волі людей до влади Локк, а також Монтеск'є вивели раціо­нальну концепцію контролю над владою [Циппеліус, Gesch, Kap.l 4].

§ 9. Зумовленість права потребами

/. Головні ідеї

У правовій антропології ми зустрічаємося з цікавим юридичним під­ходом, суть якого полягає в тому, що з людської природи походять базові потреби, які зобов'язане брати до уваги право [Лапше, 1988,17 Щ. Як регу-

лятор інтересів, право розглядає життєві імпульси, харчовий, статевий, влад­ний та агресивний інстинкти, інстинкт турботи про потомство, а також такі сублімовані потреби, як цікавість, жага знань або жага творчості та прагнення до самовдосконалення своєї особистості, бажання гри або музичні інтереси. Особливу роль відіграють потреби у безпеці та свободі [Боденхаймер, 1971, 653 Щ: потреба в усталеності, у гарантуванні тілесної та духовної недотор­каності, у захисті родинних відносин та власності, у гарантіях від життєвих ризиків. До елементарних потреб у свободі належать, зокрема, свобода діяль­ності, а також розкриття власних обдарувань та здібностей.

Не тільки ці духовні та тілесні потреби зумовлюють природу правового врегулювання. Певні потреби, які набувають відповідного відображення у праві, пов'язані також з формами господарювання, із соціальним розшару­ванням, звичаями, традиціями, рівнем освіти. Такі інтереси набувають сто­совно людської поведінки мотиваційної сили, разом з цим стає вмотивова­ним їхнє правове оформлення. Таким чином, інтереси збуджують правову творчість і справляють на неї вплив. Це вірне зерно генетичної юриспру­денції інтересів. її найвидатніший першопроходець Р.фон Йєрінг (1818— 1892) висунув загальну тезу про те, що «не існує жодного правового поло­ження, яке не було б зобов'язане своїм походженням певній меті, тобто практичному мотиву» [Йєрінг, 1904, S.V]. Не існує волі і дії без мети [S.2], а саме без уявлення про те, що воля задумала здійснити [S.7]. Така цілеуста-новка становить «план дій», який здатність уявлення і прагнення задає волі. Дія передбачає здійснення прагнень [S.8]. Визначають інтерес також спільні дії з іншими людьми: у цьому випадку людина поєднує власні цілі з інте­ресами інших людей [S.27]. Адже якщо інші діють заради досягнення моєї мети, я повинен потурбуватися про те, щоб це відповідало також їхнім влас­ним інтересам. Взаємодія різних людей відбувається у тому разі, якщо їхні інтереси достатньою мірою узгоджуються. Здійснення спільної мети може бути організованим. Свого найвищого пункту така організованість досягає в державі.

Спираючись на ці міркування Йєрінга, генетична юриспруденція інте­ресів вчить, що правові приписи постали на основі дії інтересів. Закони є, як сформулював це Філін Хекк (1858—1943), «результатами взаємодії супереч­ливих інтересів, які борються за визнання в кожному правовому суспільстві інтересів матеріального, національного, релігійного та естетичного спряму­вання» [Хекк, 1914, 17].

Рудольф Мюллер-Ерцбах звертав увагу на те, що поряд з інтересами, які розуміються як потреби та бажання, у формуванні права беруть участь такі

чинники, як любов та ненависть, довіра та сила [Мюллер-Ерцбах, 1950]. Таким чином, тему генетичної юрисдикції інтересів він поширює до все-охоплюючого «каузального правового мислення»: останнє повинно розкри­вати розмаїття чинників, які різним способом взаємодіють один з одним та зумовлюють формування права. Головними з цих чинників є ті інтереси й ті силові позиції, які здатні надати цим інтересам правове значення.