АПОЛОГИЯ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

 

6.1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС

КАК ПЕРМАНЕНТНАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА

 

Грехопадение не может быть локализовано ни в определенном моменте времени, ни в определенном месте. Оно не вписано в наше прошлое как частное "событие". Но, выходя за пределы (и принимая вид всеобщего искривления) времени и пространства, оно "определяет" саму среду, в недрах которой разворачивается вся полнота нашего опыта.

П. Тейяр де Шарден. Христос эволюции

 

Причины деградации и распада в целостном человеческом существовании объектоцентристское мировоззрение обнаруживает во внешнем мире и в тех субъективных ошибках, которые допускает человек в процессе его освоения. Если свобода есть познанная необходимость, то для преодоления деструкции в жизнедеятельности человека вполне достаточно полагаться на рациональные формы познания, имманентные законам необходимости объективно эволюционирующей внешней реальности, к которой человеку необходимо лишь перманентно и конструктивно адаптироваться. Лишь на пути интериоризации внешних обстоятельств и отношений человек в состоянии обретать внутреннюю экзистенциальную гармонию. Алгоритм его ментальной гармонии содержится не в нем самом, а в порядке необходимости, который из внешнего плана переводится в план внутренний объективным процессом рационализации и социализации человека. Для того чтобы преодолеть разлад человека с самим собой, ему прежде всего необходимо навести порядок в своем собственном доме, т.е. во внешнем мире. Овладение внешним миром на пути актуализации порядка необходимости и есть способ, каким человек в состоянии само-обладать, обладать самим собой. Однако даже Н. Винер, всю свою жизнь посвятивший созданию упорядоченной интеллектуальной системы — кибернетики, испытывал значительные сомнения относительно детерминированности мира и укорененной в него человеческой экзистенции порядком объективной необходимости. По мнению Винера, "принципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный человек подразумевает под Богом"1. А это означает, что человек в основном "подчиняется" порядку внутренней свободы, а не внешней необходимости. Но в таком случае причины всемирной деструкции надо искать в самом человеке; преодоление внутреннего разлада, разлада во внутреннем мире и есть основной способ гармонизации его внешнего мира.

Единство внешнего, объективированного мира обусловлено единством внутреннего, субъективированного мира. Все во всем является важнейшим принципом субъектоцентристского миропонимания. Бесконечный Субъект по своей содержательной наполненности есть бесконечно малая объективация, тогда как Бесконечный Объект — бесконечно малая субъективация. Процесс субъективирования объективного тотально свертывает объективность в непроявленную пустоту Субъекта, тогда как процесс объективирования субъективного развертывает субъективность в проявленную полноту Объекта. Единое субъективное начало растворено в универсуме обмирщвленных, овремененных и объективированных форм. Единство и целостность универсума объективаций — это всего лишь онтологическая производная от единства и целостности Иерархического Человека, высшей ипостасью которого является Бесконечный Субъект. Таким образом, причины распада мира внешнего необходимо искать во внутренней деструкции духа.

Алгоритм гармонии Вселенной находится не в ее объективированных, отелесненных структурах, а в структурах субъективированных, одухотворенных, в которых господствует порядок Свободы. Таким образом, вселенская деструкция порождается не способностью человека полностью адаптироваться к требованиям законов эволюции, а некоторой утратой им онтологических свойств, необходимых для перманентной автоэманации и автокреации, выступающих определяющими интенциональными факторами воспроизведения Целостного и Универсального Бытия.

История расширяющегося мира объективации имеет свои этапы отпадения человеческой экзистенции от центра мироздания, которым выступает онтология Духа. Последовательно от Абсолюта отпадает Человек как Феномен, затем от Человека отпадает Социум как Эпифеномен, а от Социума отпадает Технология как Эпи-эпифеномен Бесконечного Субъекта. Эта иерархия объективаций субъективного стремительно гиперфеноменализируется, пытаясь заместить собой космологическую иерархию субъективаций. Так как в субъектоцентризме под существованием, экзистенцией принято понимать способ бытия субъекта, а не объекта, то можно сделать следующий мировоззренческий вывод: История Человека как Феномена, начавшаяся с его первородного греха, с его отпадения от Себя как Ноумена, есть не что иное, как перманентная антропологическая катастрофа, связанная с постепенным иссяканием субъективного, духовного в объективном, телесном.

"В грехопадении прародители, — пишет С.Н. Булгаков, — поддались соблазну похоти. Ими овладели похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи помимо духовного возрастания. Тем было нарушено равновесие духовных сил человека. Он поддался в своем отношении к миру соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть с помощью внешних, недуховных средств, которые символически изображены как вкушение плода с запретного древа"2. Но древо познания добра и зла — это лишь символ начала человеческого грехопадения, сутью которого оказалась "похоть рацио". Завершается оно "похотью тела", стремлением окончательно выкорчевать и уничтожить древо жизни. Как известно, это стремление падший человек так и не сумел осуществить в Раю. Однако, будучи вытесненным из него Богом, он всю свою историю подчинил цели своего онтологического самоубийства. "Все болит около дерева жизни", — часто повторял Константин Леонтьев.

Согласно разрабатываемой нами субъектоцентристской модели мира, исторический процесс есть не только последовательное порождение Абсолютом все менее целостных и универсальных онтологий, но и отпадение последних друг от друга в связи с их гипертрофированной объективацией, в которой постепенно иссякает Субъект. Он последовательно иссякает и в конце своей истории превращается в нуль-субъективность потому, что иерархический человек, вытесняя в себе высшие формы духовности, все более и более становится частичной душой, которая в отличие от Духа отнюдь не беспредельна и не вечна. "Всякая частичная душа, — учил Прокл, — нисходя в становление, нисходит вся целиком, а не так, что часть ее остается вверху, а часть нисходит... всякая частичная душа нисходит вся целиком"3.

Перманентная вселенская антропологическая катастрофа имеет свои исторические этапы и формы. Неявная форма онтологической катастрофы была связана с первичной объективацией Абсолюта и возникновением Космоса в качестве внутреннего и внешнего миров Человека как Ноумена. Возникновение и взаимная экзистенция Микрокосма и Макрокосма не могли не повлиять на характер и направленность теогенеза, процесса становления Бога в его обмирщвленных и овремененных экзистенциальных формах. Космогенез Человека как Микрокосма, видимо, по мере овременения Вечности и объективации Субъекта стал существенно ограничивать теогонический процесс внутренними и трансцендентными "пределами" Духа. Это еще не было явной катастрофой, так как, скорее всего, направлялось не столько на разрушение мира, сколько на его созидание за счет частичной деструкции в самом созидающем и эманирующем начале — Духе. «Можно предполагать, — писал В. Ильин, — что началу творения нашего космоса, его "первому дню" предшествовала какая-то домирная, метаматериальная и метафизическая трагедия, страшным эпилогом которой явилась тьма и хаос"4. Эту форму онтологической катастрофы можно обозначить термином "неявная теогоническая катастрофа". Неявной она является потому, что происходила в сфере неосознаваемого, в сфере неструктурированного Хаоса — в потенциальном Бессознательном, т. е. в глубинных интенциях первозданной Свободы.

Космологическая катастрофа — первое явное падение Человека с трансцендентных высот Духа на онтологическую площадку своего родового именитства. Эта катастрофа была вызвана гиперантропогенезом Человека как Феномена, поставившим предел его космоэволюции как Ноумена, так как был существенно подорван сакральный генофонд целостной и универсальной жизни в Духе (Гибель Бога) и придана особая онтологическая приоритетность тем экзистенциальным формам, которые культуротворчески вписывались в родовое именитство. Вытеснение Абсолюта за пределы феноменально-родового существования человека лишало его экзистенцию изначального трансцендентного центра. Замена в мироздании космоцентризма антропоцентризмом привела к первой форме человеческого самонасилия, погрузила во мрак трансцендентные основы потаенного существования человека. Луч культуры тщетно пытался "просветить" символическую толщу протобытия, — она превратилась для родового субъекта из царства света в царство тьмы. Если для ноуменального субъекта первичная пустота пульсировала светом, создавая ауру над его сакральным Я, то для феноменального субъекта она стала пульсировать тьмой, придавая всем его историческим успехам довольно мрачный оттенок. «Мировая ночь распространяет свой мрак, — писал М. Хайдеггер. — Эта мировая эпоха определена тем, что остается вовне Бог, определена "нетость Бога". ...Нетость Бога означает, что нет более видимого Бога, который неопровержимо собрал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания сложил бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней. В нетости Бога возвещает о себе и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной истории погас. Время мировой ночи — бедное, ибо все беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость Бога"5.

Однако нетость, отсутствие Бога не означает еще действительного исчезновения абсолютного в душе Человека, — сакральная реальность продолжает существовать, но она уже не дана ему как существенная реальность, или реальное существование. Бог, вытесненный человеком из его самосознания, оказался погруженным в бессознательное, превратился в интенционального субъекта, однако высвободившееся в самосознании место, ранее занимавшееся Богом, так и осталось не занятым чем-то собственно человеческим, феноменальным. Сверхчеловек, утратив свою сакральность и ноуменальность, так и не стал антропным Богом. М. Хайдеггер, анализируя онтологический вывод Ф. Ницше "Бог мертв", особо подчеркивает, что Человек никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование Человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога. Между тем может, напротив, совершиться нечто такое, что в сопоставлении с этой невозможностью будет куда более жутким, — сущность этой жути мы еще даже не начали толком обдумывать. Местоположение Бога может оставаться пустым, зато может распахнуться иное — в метафизическом смысле соответствующее место, не тождественное ни области Бога, ни области Человека6.

Прежде непостижимый Бог в итоге космологической катастрофы превращается в объект антропной рефлексии, репрессивно приписывающей ему онтологические формы поведения, строго соответствующие родовым экспектациям человека. Человек не только перестает осознавать свою трансцендентную самотождественность, но и лишается возможности консолидировать свое все более распадающееся бытие, так как смещение центра тяжести на всемирной онтологической оси за пределы первоначал, возникновение онтологического эксцентриситета делает человеческую экзистенцию все менее целостной и устойчивой. Трансцендентная разобщенность современного человечества не может быть преодолена антропоцентризмом. "Различные, расходящиеся между собой, впоследствии даже исключающие друг друга учения о Богах — вот безотказное орудие разделения народов, — писал Ф. Шеллинг. — ...Тот самый Бог, который в своей несокрушимой самотождественности поддерживал единство, должен был — не равный себе самому, переменчивый — рассеяться в человеческом роде, который прежде собирал воедино; как в своей тождественности он был причиной единства, так теперь, в своей множественности, он стал причиной для того, чтобы народы рассеивались"7. Антропоморфный Бог — это кумир самораспадающегося, самообъективирующегося человечества, так и не сумевшего сформироваться в сакральное богочеловечество.

Нельзя забывать, что родовая гармония человеческого экзистирования создана за счет известной дисгармонии в космологических отношениях Человека с Самим Собой как Бесконечным Субъектом. Выражение Ф. Ницше "Бог мертв" означает, что с этого трагического момента человек перестает быть самотрансцендирующим существом, перестает быть свободным субъектом креации и все то, что он порождает, начинает приобретать онтологическую дихотомичность, сторонами которой выступают Добро и Зло..

Собственно антропологическая катастрофа вызывается гиперсоциогенезом Человека, прерывающим его антропогенез, разрушающим человеческое в Человеке (Гибель Человека). На смену антропоцентризму приходит социоцентризм, стягивающий к единому социальному центру всю совокупность интенций внутреннего и экстенций внешнего мира Человека. Плоская эволюция социума оказалась возможной лишь за счет дробления человеческой феноменальной уникальности на дурную бесконечность социально значимых диспозиций и их последующей генерализации в универсум объективных социальных позиций, составляющих морфологическую основу для прогрессивно развивающейся социальной деятельности. Со смертью Человека Феноменального социальная эпифеноменальность начинает обретать черты сверхцелостной и сверхуниверсальной онтологии, наделенной гиперсознанием — общественным сознанием. Социальная унификация символической и ценностной форм человеческой экзистенции ведет к тотальному господству нецелостного социального субъекта и над Ноуменом, и над феноменом.

Социальная катастрофа порождается гиперприродогенезом (техногенезом) Человека, ставящим онтологические пределы его социогенезу, приводящим к разрушению социального в Человеке (Гибель Цивилизации). "Крест, — пишет Н.А. Бердяев, — имеет универсальное значение и переносится на всю жизнь. Распинается не только индивидуальный человек, распинаются общества, государства и цивилизации. С этим связана прерывность в историческом и социальном процессе, невозможность его исключительно органического понимания. Перенесение креста на социальную жизнь означает не послушание социальной данности, а принятие необходимости катастроф, революций и радикальных изменений общества"8.

На смену социогенезу приходит природогенез (вернее, техногенез, или еще точнее, объектогенез). Как показали первые онтологические итоги так называемого научно-технического прогресса, Природа в состоянии прогрессирующе и объектно изменяться в качестве объективной реальности, т.е. последовательно замещать свои натуральные, естественные формы на искусственные, технологические, лишь за счет перманентного преобразования социальных функций в функции технологические, что ведет к постепенному вытеснению за пределы объектного способа существования избыточного опыта социального экзистирования, накопленного Цивилизацией. Унификация социальных структур под цели и задачи прогрессивного развития универсума объектов с неизбежностью ведет к сужению сферы субъективного в ментальности иерархического человека и гипертрофированному развертыванию в ней телесно-рациональных структур. «В результате исторического катаклизма, к которому, не осознавая того, ведут прогрессисты, — мрачно пророчествовал В.В. Розанов, — более не будет ни религии и ее выражения — церкви, ни "бесполезных искусств", ни философских созерцаний. Только "машины" свои они перетащат туда, около которых трудятся, которые их обездушили, — как раб уносит в могилу цепи, вросшие в его тело»9.

Природная (экологическая) катастрофа порождается гипертехногенезом, прерывающим естественный природогенез Человека созданием универсума особо репрессивных объективаций, вытесняющих из Человека все натуральное и тем самым приближающее наступление всеобщего Апокалипсиса (Гибель Природы). Природоцентризм, сменивший социоцентризм, очень быстро уступает свое место объектоцентризму, и весь мир, катастрофически распадающийся на дурную бесконечность квантов пространства, времени и движения, начинает центрироваться онтологией структурированного Хаоса, вновь инверсирующего в Хаос неструктурированный, выступающий пред-онтологией пустотного и бесконечного Абсолюта.

Перманентная антропологическая катастрофа, согласно субъектоцентристскому мировоззрению, преодолевается лишь последовательным возвращением Человека к своим сакральным Первоистокам. Объектоцентристское мировоззрение, напротив, полагает, что возникающие в мире катастрофы, особенно экологические, могут быть преодолены лишь за счет массированных технологических прорывов, т.е. за счет еще большей гиперобъективации всех форм Сущего, следствием которой якобы непременно явится онтологически однородное и равновесное Бытие. Именно эта гиперобъективистская идеологема вновь оказалась господствующей на конференции в Сан-Франциско, выдвинувшей принцип "устойчивого развития".

Действительно, поверхностные, рационализированные формы человеческого сознания обнаруживают, что внешний мир объективации стремительно эволюционирует по ступенькам прогресса. Прогресс объективации — вполне объективная, эмпирически наблюдаемая универсальная тенденция в человеческом бытии. Однако вполне объективными и также эмпирически наблюдаемыми являются и перманентный регресс универсума субъективаций, постепенная и безвозвратная утрата Человеком своих высших онтологических статусов. Возникает некий экзистенциальный парадокс, суть которого заключается в том, что чем более расширяется и прогрессирует универсум объективаций, тем более сужается и регрессирует универсум субъективаций. Видимо, этот парадокс обусловлен тем, что эманирующий субъект по мере своего исторического самообъективирования все более эманирует и творит со знаком минус, т.е. в ущерб своей собственной субъективной самобытности и целостности. "Эманация сфер, — говорится в Агни Йога, — создается человеческими порождениями, токи этих порождений рождают свои формы, а человечество недоумевает, как творится кара земная"10.

Человек является не только вторым Абсолютом, становящимся Богом, но и вторым антиабсолютом, становящимся сатаной. Второе свое, сатанинское, начало он обретает в результате неявной теогонической катастрофы. В этом и заключается онтологический смысл его грехопадения, отпадения от первого Абсолюта, Бога. Первородный грех есть причина всех последующих неурядиц и катаклизмов, которые постоянно преследуют человечество в его "суверенной" истории, развивающейся, по утверждению объектоцентристов, не иначе, как по "объективным законам" самодвижения. Понятие первородного греха — величайшая интуиция христианства, так как оно указывает на внутреннюю причину "развития" мира, осуществляемого не иначе, как в режиме катастрофы. И первопричиной тому является вторая и исторически производная ипостась Человека, тяготеющая к мировому злу, всячески разрушающая первичное и сакральное мировое добро, неявно содержащееся в Свободе Духа. Грехопадение как перманентное самоотпадение Человека по ступенькам онтологически противоречивой автоэманации пронизывает весь событийный ряд исторического процесса. Первородный грех — это не одномоментный эпизод в становлении Человека как Феномена, он воспроизводится в жизни каждого поколения людей практикой гиперобъективации своих многоуровневых сущностных сил, практикой все более усиливающегося самоотчуждения Человека, отчуждения им своих онтологических статусов в пользу все более обосабливающегося от него мира объективаций. "Самая непостижимая для нашего разумения тайна, — писал Б. Паскаль, — преемственность, или наследственность, первородного греха — и есть именно то, без чего мы никоим образом не можем познать себя! ...Вся наша жизнь, все наши действия вращаются в глубине этой тайны; так что без нее человек еще непостижимее самой тайны"11.

Гиперобъективацией обмирщвляемых и овременяемых внутренних своих экзистенциалов Человек все более расширяет пределы царства лжи и насилия как во внутреннем, так и во внешнем мире. Отсюда и проблема человеческого самоотчуждения, столь остро поставленная Гегелем, а затем и К. Марксом, но, к сожалению, решенная последним лишь в рамках объектного же подхода к исторической реальности, основу которого составил его замысел предельной революционализации (онтологической интенсификации, ускорения) социального способа существования Человека, который, как показал ход исторического эксперимента в России, привел к еще более углубленному социальному самоотчуждению человека.

Объективации, порождаемые Субъектом в ходе своего самопроявления, самораспаковывания, призванные быть твердью и опорой его многоуровневого существования в Духе, отчуждаясь от человека, превращаются во внешние силы, тотально подчиняющие целям своей плоской эволюции его собственную экзистенцию. Но такова картина существа исторически изменяющейся реальности лишь при первом, поверхностном взгляде на проблему объектного самоотчуждения субъекта, да и то, если эта рефлексия осуществляется с позиции последовательного объектологизма.

На самом деле не объективация подчиняет своей воле породившего его своим эманированием и самообъективированием Целостного и Универсального Субъекта, а инобытийствующая в объективации ложная субъективация, ложное человеческое Я, т.е. именно та часть субъективности в Менталитете Человека, которая ведет себя как последний коллаборационист, не только предавая высшие Я, но и осуществляя против них свое тотальное насилие. "Всякое зло может быть сведено к нарушению взаимной солидарности и равновесия частей и целого; и к тому же в сущности сводится всякая ложь и всякое безобразие, — писал Вл. Соловьев. — Когда частный или единичный элемент утверждает себя в своей особенности, стремясь исключить или подавить чужое бытие, когда частные или единичные элементы порознь или вместе хотят стать на место целого, а чрез то и общую связь между собою и когда, наоборот, во имя единства теснится и упраздняется свобода частного бытия, — все это: и исключительное самоутверждение (эгоизм), и анархический партикуляризм, и деспотическое объединение — мы должны признать злом"12. Несамостоятельная часть ментальной целостности человека, избирая в качестве орудия насилия те объективированные структуры внешнего мира, в пользу которых она успела делегировать некоторую отчужденную от Иерархического Субъекта совокупность его собственных сущностных сил, тем самым изнутри взрывает его онтологическое всеединство и всецелостность. Добро и зло всегда лежат по эту сторону свободы. Когда же добро гипертрофируется и превращается во вселенское зло, оно становится внутренним источником космологической драмы Человека.

Именно ложные Я, или выродившиеся протосубъективации, начинают репрессивно господствовать над Целостным и Универсальным Субъектом. Отношения между субъектом и его объективацией можно представить как ментальный конфликт между истинными и ложными Я в многоуровневой иерархии человеческой субъективности. «Видя в себе черты ложности, — писал С.Н. Булгаков, — человек страдает, испытывает "адские" мучения. Какова же природа этих мук? Прежде всего, это горечь разочарования, осознанная субъективность того, что полагалось за объективное»13. Постепенный и неуклонный процесс самообъективации человека есть всего-навсего внешняя сторона перманентного процесса его самоотчуждения, в результате которого его же собственные низшие и ложные Я начинают безраздельно и репрессивно господствовать над его высшими и истинными Я. Сами по себе объективации существовать и развиваться не в состоянии, — импульс к "самостоятельному" движению им всегда придают отчужденные и ложные Я в ментальной структуре Человека. Противостоять субъекту в качестве негативной экзистенциальной силы может лишь то, что способно экзистировать, т. е. он сам в своей самоотчужденной и объектно воплощенной форме. "Дух есть свобода, — писал Н.А. Бердяев. — Объективация же духа в пределах своих ведет к насилию. Отчуждение духа от самого себя и ведет к перерождению духа в насилие. Такова объективация духа в государстве, такова природа власти, которая приписывала себе духовный источник и почиталась священной"14.

Перманентная антропологическая катастрофа не есть следствие перманентной объективации субъективного, которая, будучи подчинена целостной экзистенции человека, — всего лишь необходимый процесс становления внутреннего человека (микромир) в человеке внешнем (макромир). Внешний человек, универсум объективаций субъективного — это лишь онтологическая производная от внутреннего человека. Гегель особо подчеркивал, что не должно быть объективности, существенной самой по себе, независимо от субъективного и индивидуального. Идеальный индивид должен быть замкнутым внутри себя, объективное должно принадлежать ему, а не совершаться само по себе в качестве чего-то отрешенного от индивидуальности субъектов, потому что в противном случае субъект отступал бы на задний план как нечто второстепенное по сравнению с самим по себе уже готовым миром15.

Вся трагедия Иерархического Человека как раз и состоит в том, что, осуществляя развертывание, распаковывание своей ментальной пустотности в целостный континуум Я, он предпочел все ниже и ниже "подниматься вверх" по онтологической лестнице, ведущей "вниз", предоставляя отчужденному от него универсуму объективаций (континууму псевдоцелостных не-Я) возможность "опускаться вниз" по этой же лестнице, ведущей "наверх". Человек в состоянии восстановить утраченные приоритеты, лишь изменив направленность движений в своей многомерной экзистенции внутреннего и внешнего человека. До тех пор пока так называемый объективный мир не начнет конституироваться человеком лишь в качестве объективаций его же собственной субъективности, человек все время будет оставаться рабом мира. Но как только Человек начнет восстанавливать истинные онтологические приоритеты в своей экзистенции, он получит возможность постепенно восходить по ступенькам самообъективаций к Самому Себе как Бесконечному Субъекту. И именно такое онтологическое движение будет направлено на преодоление катастрофического характера антропологической Истории, или истории Антропоса.

 

6.2. ТЕО-КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОДИЦЕЯ

 

Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека — антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный путь к теодицее, единственный неизжитый и неисчерпаемый путь.

Н.А. Бердяев. Смысл творчества

 

Мир явно не удался таким, каким он "задумывался" в акте творения. В "Никомаховой этике" Аристотель писал: "Если перебрать все, то обнаружится, что все ничтожно и недостойно богов"16. Как тонко подметил в одном из своих стихотворений Ф. Тютчев, "не плоть, а дух растлились в наши дни". О том, что мир есть великая неудача Абсолюта, свидетельствуют все без исключения религии. Как утверждает Ш. Секретан, "сознательно или бессознательно религии признают некоторый беспорядок, некоторое нарушение, которое следовало бы восстановить"17.

М. Элиаде считает, что все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Человеку остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой и самоубийством), либо укрыться в недочеловеческом существовании или в бегстве. Для традиционного человека, не без оснований полагает М. Элиаде, современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который лишь объявляет себя творцом истории. В течение какого-то времени, считает М. Элиаде, человек был творцом в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию18.

Однако кто же все-таки должен быть ответственным за то, что "мир во зле лежит", и кто в конечном счете призван восстанавливать в человеческой экзистенции так до конца и не реализованный идеальный порядок свободы? Если принимается концепция творения, креации мира, то и ответственным за порождение не только добра, но и зла в этом мире должен быть признан Творец, Креатор всего Сущего. На каждом новом витке своей исторической катастрофы Человек пытается по-новому понять причины своего явного онтологического несовершенства, а следовательно, в который уж раз оправдать и апологетизировать и Творца, и Себя Самого в качестве его неудачного творения. В теологии и мистике эта высшая форма саморефлексии получила название теодицеи.

Теодицея (от греч. theos — Бог и dike — справедливость) — оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, которое пытались осуществить теологи и религиозные философы. В древности это были стоики.

Теодицея возможна потому, что мир не только не удался и "во зле лежит", но и в чем-то существенном удался в качестве некоторого воплощения абсолютного добра, идеального и универсального проекта Бытия, содержащегося в Благодати. "С одной стороны, мир, созданный силой божественной любви, премудрости и всемогущества, — писал С.Н. Булгаков, — имеет в них незыблемую свою основу, и в этом смысле мир не может не удаться, божественная премудрость не способна допустить ошибки, божественная любовь не восхощет ада как окончательной судьбы творения. Но, с другой стороны, тварная свобода вносит сюда начало ограниченности, ошибочности, неверности, и, поскольку судьбы мира вверяются ей, он может не удаться, как и не удался уже относительно нашего зона. Для окончательного сотворения мира нужно скрепить эти обе основы — Божественное всемогущество и тварную свободу, нерушимо охраняемую Божественной любовью, в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое"19. Теодицея должна осуществить апологию того, что удалось в воплощении божественного замысла, и предложить проект преодоления того, что в мире не соответствует идеалам абсолютного добра, что есть воплощение вселенского зла.

Эпикур предполагал, что Бог или желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может, и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла.

В Новое время попытку создать развернутую и всеобъемлющую теодицею предпринял Г. Лейбниц. В предисловии к своей книге он со всей убежденностью заявляет, что вина за все несовершенства мира лежит не на самом Творце, — ее необходимо отыскивать в человеке, столь своевольно распорядившемся своей сакральной свободой. «Что же касается начала зла в его отношении к Богу, — писал в "Теодицее" Лейбниц, — то мы предложим апологию божественных совершенств, не менее доказывающую его святость, его справедливость и благость, как и его величие, могущество и независимость. Мы покажем, как возможно то, что все зависит от Бога, что он споспешествует всем действиям его созданий и что он даже, если угодно, непрерывно творит свои создания, и тем не менее он не является виновником греха; причем покажем также, как надо понимать отрицательную природу зла. Мы сделаем даже больше: мы покажем, что зло проистекает из другого источника, а не из божией воли и что поэтому справедливо говорят о зле вины, что Бог его вовсе не желает, а только допускает»20.

Важнейшим вопросом "Теодицеи" Лейбница является вопрос об оправдании человеческой свободы, в которой заключается источник морального зла. Оправдание свободы человека, дарованной ему Богом, осуществляется Лейбницем через различение трех видов необходимости: метафизической, моральной и физической. Только первая, по Лейбницу, исключает всякую альтернативность и случайность, а две другие, относящиеся к действительному миру и человеческому поведению, совместимы с выбором, случайностью и свободой. Важнейшим достижением "Теодицеи" Лейбница явилось то, что в ней была развернута диалектика целостности и частичности, свободы и необходимости в универсуме. Весь последующий опыт построения теодицей так или иначе связан именно с этими проблемами, фиксирующими всю противоречивость и весь трагизм человеческого бытия.

В XX в. наиболее развернутой апологией человеческой свободы явилось персоналистическое учение Н.А. Бердяева. В таких его работах, как "Философия свободы", "Философия свободного духа", "Смысл творчества", по сути изложена апология Человека и как Микротеоса, и как Микрокосма. Не случайно биографы и исследователи творчества Н.А. Бердяева называют его либо "пленником свободы", либо "апостолом свободы".

Космодицея есть апология абсолютной первопроявленности, первичной обмирщвленности Абсолюта, в результате которой единый Дух объективировался одновременно и в Большой, и в Малый Космос. Возникла первичная онтологическая дихотомия свободы Макрокосма и свободы Микрокосма. Видимо, уже здесь наметилась дивергенция внутри единой сакральной Свободы между свободой для и свободой от. Изначальное трансцендентное тождество этих первичных миров и их свобод не могло оставаться вечным, так как оно находилось уже по эту сторону единой и абсолютной Свободы, за пределами пустотного Ничто. По мере того как онтологическая пустота переходила в космологическую полноту астрального субъекта, последний все более и более относился к Макрокосму как к среде своего самобытного существования.

Отношения между Микро- и Макрокосмом с интенсификацией астрального времени все более объективировались и овнешнялись. Это сложное единство космологической целостности держалось усилиями свободы для. Трансцендированием во-внутрь астральный субъект расширенно порождал не только свой внутренний, но и внешний Космос. Именно свобода для "принуждала" человека продолжать дело Бога, творить из Ничто еще недостающие элементы космической гармонии. Однако этой космоцентростремительной тенденции все более явственно начинает противостоять тенденция космоцентробежная, источником которой и стала свобода от. Именно последняя позволила Астральному Человеку сначала обособить его именитство от остального космоса, а затем и попытаться вести себя по отношению к космосу как к чему-то внешнему и чуждому. Таким образом, не в абсолютной Свободе, или свободе Абсолюта, содержатся ростки зла, а в дихотомии свободы для и свободы от прорастают одновременно и антропное добро, и гиперантропное зло, причем первое связано с первичным обособлением Человека от Абсолюта, а второе — с противостоянием Ему. Эразм Роттердамский писал: "Те, которые стремятся к свободе Христовой, прежде всего должны остерегаться, чтобы, как напоминает об этом Павел (Галат., 5: 13), не делать свободу угождением плоти или, по учению Петра (1 Пет., 2: 16), не делать свободу прикрытием для зла"21.

Свобода от участия Человека в космогенезе не могла не привести к не осознаваемому им явно самоотчуждению в форме само-падения, грехо-падения. Самость и греховность и есть, видимо, первичные ментальные характеристики второй космологической модальности Свободы Духа — свободы от. Трансрациональный синтез этих двух основных характеристик ментальности астрального субъекта, содержащийся в религиозном опыте, представлен понятием "вина". "Если свобода, — писал С. Кьеркегор, — постигается таким образом, она имеет свою противоположность в необходимости, а это показывает, что свободу при этом постигают в определении рефлексии. Нет, противоположностью свободы является вина, и вершиной свободы становится то, что она всегда имеет дело лишь с самой собою, — в своей возможности она проецирует вину, постоянно полагая ее через себя самое; а если вина действительно полагается, свобода полагает ее через себя самое. Если на это не обращают внимания, значит, свобода неким остроумным образом смешивается с чем-то совсем иным, то есть с силой"22.

Антроподицея есть апология антропной проявленности внешнего и внутреннего миров человека, попытка понять онтологические условия, при которых человеческий универсум в состоянии обретать свою имманентную целостность, не нарушая при этом целостности и универсальности космического универсума. Разработкой теологических и метафизических основ антроподицеи усиленно занимались Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и др. Ключевыми работами здесь являются "Оправдание добра. Нравственная философия" Вл. Соловьева и "Условия абсолютного добра: основы этики", "Бог и мировое зло. Основы теодицеи" Н.О. Лосского.

Если тео-космодицея есть апология ноуменальной свободы, то антроподицея есть защита абсолютного добра. "Цель исторического делания, — писал Вл. Соловьев, — именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться"23. Антроподицея, по замыслу Вл. Соловьева и его последователей, должна подготовить метафизические основы синтеза божественного и человеческого, одновременно оправдать Бога и Человека, Свободу и Добро, с тем чтобы создать предпосылки для формирования новой общности — Богочеловечества, где не будет места мировому злу. Человек должен помочь Богу вернуть миру изначальную гармонию, не только взять на себя всю вину за свое грешное существование, но и постараться перевоссоздать себя, превратиться в нового Адама. Теология и космология мировосприятия, по замыслу крупнейших русских религиозных философов, должны были органично дополниться антропологией и персонализмом. В связи с тем, что в центре их внимания находилось ноуменально-феноменальное противоречие между двумя крайними персонажами исторической драмы: Богочеловеком и Человекозверем, — они, скорее всего, занимались не столько созданием теодицеи и антроподицеи в их чистом виде, сколько разработкой метафизических основ антропо-теодицеи или тео-антроподицеи.

Антроподицея должна стать альтернативой ложной идеологии, апологетизирующей родовой эгоизм человека, возводящей десакрализированный гуманизм в высший идеал, якобы только и достойный истинного человеческого существования. Культура, опираясь на онтологические механизмы гипердобродеяния, утверждала экзистенцию Родового Человека не иначе, как за счет его обособления от символической реальности. Родовой Человек, отпав от Космоса, противостоит свободе Духа, именно его гипердобродеянием, гипостазирующим родовую форму экзистенции, и творится вселенское Зло во имя феноменального Добра. Культура феноменально именитствующего человека распинает живой космос во имя существования десакрализированного сверхчеловечества.

«Бес-цельность неотмыслима от безусловного господства человека над Землей, — писал М. Хайдеггер. — Человек, осуществляющий такое господство, — сверхчеловек. Нередко Ницше бросают упрек в том, что его образ сверхчеловека неопределенен, что сущность сверхчеловека состоит в том, что он поднимается "над" прежним человеком. Этот последний еще нуждается в идеалах и "желательностях" "над" собою и ищет таковых. Сверхчеловек же уже не нуждается, напротив, в таких "над", "сверх" и "по ту сторону", потому что он волит исключительно самого человека, и притом не в каком-то особенном аспекте, но человека, обладающего безусловной властью и осуществляющего ее с помощью полностью развитых средств власти, какие дает эта Земля»24. Антроподицея призвана апологетизировать не принцип абстрактного гуманизма, основу которого составляет добро ради добра, а принцип сакрализированного персонализма, опирающегося на универсалию добро ради свободы.

Социодицея есть не что иное, как апология социальной формы существования Человека, выяснение тех онтологических пределов, в которых обретение обществом своей имманентной целостности и универсальности не должно приводить к разрушению сверхцелостности Бога и целостности Человека. Основу социодицеи составляет уже не защита сакральной свободы и антропного добра, а апология долга, социального долженствования. Ее основоположником явился И. Кант, — именно он выдвинул известный категорический императив, базирующийся на принципе долг ради долга.

Долженствование не может осуществляться, согласно учению Канта, в рамках свободного волеизъявления индивидов, вне организованного принуждения. Поступок просто внеморален, если совершается при совпадении требований категорического императива с нравственным убеждением, поскольку к нему "примешивается" человеческий интерес. По Канту, поступок морален лишь в том случае, если он вытекает из нравственного закона и вызван незаинтересованным отношением индивида к нему. Принцип социального принуждения — вот что составляет онтологическую основу истинного долженствования. В конечном счете категорический императив у Канта выступает как долг, понимаемый им как некое внешнее законосообразное насилие, которому индивид должен осознанно и свободно подчиниться. "Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, — писал И. Кант, — называется долгом, который ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение, т.е. определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались"25.

И. Кант хорошо осознавал, что над- и внечеловеческая целостность социального универсума может быть скреплена неким внеантропологическим объективным нравственным законом, который носил бы принудительный характер для всех без исключения индивидов, вовлеченных в совокупную деятельность. При этом философ стремился органически согласовать принудительный, насильственный характер социального долженствования с реализацией человека в добродеянии и его самореализацией в свободе Духа. Отсюда и возникли известные антиномии в кантовской этике. Основная ошибка состояла в том, что долг, выступающий системообразующим онтологическим началом лишь для социетальной формы человеческой экзистенции, был распространен на всю иерархию бытия.

Социодицея, оправдывающая долг ради долга, с неизбежностью вырождается в репрессивную социальную идеологию, если не выступает неким социальным откровением в цепочке более высоких форм откровений — антропологического (антроподицеи) и теологического (теодицеи), если не выступает органической частью тео-космо-антропо-социодицеи. Оправдать социальный долг можно лишь в рамках его онтологической соподчиненности добру (долг ради добра) и свободы (долг ради свободы). За пределами социума долг вырождается в гипердолженствование, в особенно репрессивную форму социального зла.

Природодицея есть апология целостности универсума объективаций, выяснение тех онтологических условий, при которых объективная Эволюция, или эволюция Объекта, не приводит к деградации Иерархического Субъекта, т.е. не обусловлена гибелью Бога, Человека, Социума. Природодицея в своих крайних формах должна быть представлена рациодицеей и технодицеей.

Основой рациодицеи является оправдание человеческого разума, его способности отыскивать истину, позволяющую эмпирическому человечеству рационализировать свое существование. Своеобразную рациодицею разработал Р. Декарт. "Cogito ergo sum", эта высшая, наиболее достоверная интуиция, была задумана Декартом как рациональная альтернатива знаменитой иррациональной формуле Тертуллиана "верю, ибо нелепо". Тезисом "cogito ergo sum" Декарт придавал разуму ранг определяющего принципа всего целостного человеческого существования, полагая, что "ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта"26. Свою крайнюю форму выражения рационализм обрел в логическом позитивизме, который окончательно раскрепостил Рацио за счет полного закрепощения Логоса известными запретами на употребление символических, ценностных и нормативных суждений. Гиперрационализм вырождается в наиболее репрессивную идеологию, как только в свою предметность "заключает" и Бога, и Человека, и его Общество.

Истинную рациодицею необходимо создавать как вложенную интуицию в иерархию тео-космо-антропо-социо-рациодицеи. Не случайно Вл. Соловьев после столь блестящей апологии добра задумывал разработать всеобъемлющую апологию истины. Защита знания должна была, по его замыслу, стать апологией Целостного Логоса, а не Нецелостного Рацио. Последний должен метафизически апологетизироваться не иначе, как в качестве составной части Божественного Логоса. На смену объектной гносеологии (учение о гносисе) должна прийти субъектная софиология (учение о мудрости). Известный принцип гносеологизма знание ради знания должен быть замещен софиологической универсалией знание ради долга, добра и свободы, т.е. во имя целостности иерархического бытия Человека как Микротеоса, Микрокосма, Микрочеловечества, Микросоциума и Микроприроды.

Основу технодицеи составляет апология тела и его технологических проекций на природный универсум. Разработкой мировоззренческих основ целостности человеческой телесности особенно основательно занимались Р. Декарт, Ж. Ламетри, Ф. Ницше. Идея сверхчеловека вызрела именно в рамках этой всеобъемлющей телесно-рациональной идеологемы Сущего. Проблеме человеческого тела в философии и метафизике XX в. значительное внимание уделяли Э. Гуссерль, А. Уайтхед, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти и др.

Наиболее всесторонний анализ специфики человеческого тела содержится в работах М. Мерло-Понти. Он считает, что тело есть проводник между человеком как экзистенцией и миром. Человеческое тело венчает собой телесную структуру мира. Мир вещей осознается человеком лишь постольку, поскольку его сознание есть не что иное, как осознающая себя телесность. Благодаря телу человеческое сознание способно внедряться во внешний мир вещей и рационализировать его самобытность. "Сознание, — пишет М. Мерло-Понти, — есть бытие в вещи посредством тела"27. Однако тело, как он полагает, — это не чистая природная реальность, в противном случае человек был бы вещью среди вещей и абсолютно подчинялся бы природной каузальности. "Объективное тело, — пишет М. Мерло-Понти, — не есть истина феноменологического тела, то есть того тела, которым мы живем, — оно есть просто обедненный образ того последнего, а проблема души и тела имеет отношение не к объективному телу, — ибо это чисто концептуальное построение, — а к феноменальному телу"28.

Современная технологическая цивилизация достигла такого уровня онтологической целостности, что вне выяснения условий ее нерепрессивного функционирования на общем экзистенциальном континууме существование человека весьма проблематично. "Наша установка на жизнь, — писал страстный критик обездушенной западной технологической цивилизации Э. Фромм, — становится все более механической. Наша основная цель состоит в том, чтобы производить вещи, и в ходе этого поклонения вещам мы превращаем самих себя в предметы потребления. С людьми обращаются, как с номерами. Речь идет не о том, хорошо ли обращаются с ними и хорошо ли кормят их (с вещами тоже можно обращаться хорошо), а о том, являются ли люди вещами или живыми существами. Люди находят больше удовольствия в механических аппаратах, чем в живых существах. Встреча с другими людьми происходит на интеллектуально-абстрактном уровне. Ими интересуются как объектами, их общими качествами, статистическими законами массового поведения, а не отдельными живыми существами"29.

Человек, отпавший от Бога, сохранет его в Себе лишь в качестве самоотчужденной Сущности. Возвращение к истинному Богу может состояться только в процессе преодоления этого вселенского самоотчуждения. Сам исторический процесс по своей направленности, скорее всего, остается движением не к Богу, а прочь от него. Бог, который сохраняется в Человеке в качестве самоотчужденной Сущности, все более и более инверсирует из Абсолютного Субъекта в Абсолютный Объект. Человек всей своей историей перманентно переносит на Абсолют свои же собственные феноменальные качества и свойства, обретшие предельные формы в рационализме и техницизме и со временем становящиеся все более объективированными.

Вне всякого сомнения, человек не в состоянии остановить стремительный бег технологической цивилизации, постепенно трасформирующейся в информационную цивилизацию, но он должен ввести ее плоскую эволюцию в общее русло тео- и антропогонии. Наступило время противопоставить сциентистской идеологии обогащенную сакральными интуициями и смыслами природодицею, оправдать и Тело, и Рацио в качестве трансцендентных, а не феноменальных сущностей.

Онтология Иерархического Человека должна быть обоснована столь же иерархической тео-космо-антропо-социо-природодицеей. Центрируя свое мировоззрение на свои первичные интенции-интуиции о сакральной целостности перманентно расширяющегося бытия, Человек в состоянии все время ощущать себя становящимся Богом, вторым Абсолютом, активно преодолевая в Самом Себе вселенского человекозверя, лжеабсолюта.

 

6.3. ВСЕЕДИНСТВО ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

 

Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вовне, вместо того, чтобы обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, повернутым наружу, но связанным изнутри с единой вершиной. Если бы мы могли вдруг обернуться... то увидели бы одновременно Бога, себя и все сущее.

Плотин. Эннеады

 

Любая теодицея помимо апологии существующего онтологического порядка всегда содержит в себе конструктивную программу его позитивного изменения. В христианстве это идея духовного преображения Человека, преодоления онтологической раздробленности и разобщенности его мира, восстановления утраченной сакральной целостности бытия посредством перманентного возвращения к Абсолюту по тем же эманационным ступенькам, по которым шел исторический процесс его объективации, обмирщвления и овременения. Тео-космо-антропо-социо-природодицея констатирует, что в предельно проявленном мире его изначальная целостность пребывает в раздробленном и самоотчужденном состоянии, некогда единый космический организм оказался распавшимся на обособившиеся друг от друга части, следовательно, их необходимо как-то собрать в единое целое. Именно на такой первый шаг любая апология нацеливает Человека, осознавшего необходимость реконструировать свою экзистенцию под приоритеты жизни в Духе, в Космосе.

Распаду мира объективного предшествует распад мира субъективного. Нарушение всеобщей детерминированности в мире первом обусловлено нарушениями свободной самодетерминированности во втором. Перманентная антропологическая катастрофа вызвана онтологическим самораспадом внутреннего субъективного мира, повлекшим за собой распад внешнего объективного мира. "Мир, как он задуман в предвечном божественном совете, — писал Е.Н. Трубецкой, развивая свои взгляды на сущность теодицеи, — есть неделимое целое, в котором все части внутренне органически между собой связаны единством общей жизни. В идее каждое сотворенное существо в отдельности является необходимым участником полноты божественной жизни; стало быть, каждое существо является в этом божественном космосе носителем единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела Христова. Но если так, то не является ли отпадение многих, или хотя бы даже одного члена этого вселенского организма, актом разрушения всего организма, началом распада всего вселенского содружества, как целого? Может ли быть совершенною и полною жизнь организма, в котором недостает каких-либо необходимых органов? И если друг незаменим, то не является ли его окончательная измена и вечная утрата источником бесконечного и вечного страдания?"30.

Распад всего во всем может быть приостановлен лишь глубинными интенциями Духа, а не поверхностными экстенциями Тела. Восстановление утраченного субъективного единства мира в состоянии осуществить лишь человек, постепенно восстанавливающий в своем внутреннем мире порядок свободы. Процесс реинтеграции распавшегося мира, его объединения в целостную и универсальную общность обозначен в религиозно-философском сознании понятиями "апокатастасис" и "всеединство".

Апокатастасис — всеобщее восстановление в единой целостности, восстановление всего в Боге, после чего уничтожится даже память о зле. Учение это развивали Ориген и особенно Григорий Нисский, в отечественной метафизике — С.Н. Булгаков31.

В своем неявном виде идея всеединства присутствует уже в учении неоплатоников. "Носитель всякой частичной души, — писал Прокл, — нематериален, неделим по сущности и не подвержен действиям. ...Ведь все делимое гибнет в той мере, в какой оно делится, оставляя целое и связь. Следовательно, если он неизменен по сущности и не подвержен действиям, то он должен быть и неделим"32. Проблема единения множественности проявленных форм Первосущего становится одной из ключевых в апофатической теологии и мистике. "Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — писал Николай Кузанский, — она есть Бог и единство. Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ничто"33.

Впервые понятие "всеединство", до предела нагруженное трансметафизическим содержанием, роднящим его с универсалией, ввел Вл. Соловьев. Анализируя историю европейского рационализма и позитивизма и определяя ее существо как интенсивный поиск отвлеченных начал Бытия, он противопоставил принципу ложного единства положительного знания принцип положительного всеединства Бытия. Вл. Соловьев считал, что существует необходимость в создании системы истинного знания (свободная теософия), основывающейся на синтезе теологии, рациональной философии и положительной науки. Этот великий синтез в человеческом познании не есть чья-нибудь субъективная личная потребность, — он обусловлен необходимостью переосмысления человечеством результатов своего отрицательного развития. Критика и творческое преодоление отвлеченных начал "выражает в общих формулах тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим; этот вывод есть положительное всеединство"34.

К порождениям метафизики отвлеченных начал Вл. Соловьев относил такие категории, как человек вообще (общечеловек) и единство вообще (общеединое), считая их понятиями, фиксирующими нечто разобщенное и отчужденное в человеческом Бытии. Он предлагал ввести в оборот такие определения человеческого бытия, в которых нашел бы свое полное и окончательное воплощение христианский принцип универсальной божественной взаимосвязи во всех проявленных формах Сущего — все во всем, понимаемый им как принцип положительного всеединства. Предлагалось вместо понятия "человек" употреблять понятие "всечеловек", вместо "человечество" — "всечеловечество", вместо "единство" — "всеединство". Но эти новые понятия необходимо употреблять, по мнению Вл. Соловьева, не формально-логически, а лишь в контексте мистического постижения целостности и универсальности человеческого существования, т.е. существования Человека в Духе.

Переход от отвлеченного метафизического общечеловека к действительному христианскому всечеловеку, как считал Вл. Соловьев, совершенно упраздняет извечную вражду и отчуждение между различными категориями людей. В этом возрожденном состоянии человека его индивидуальность перестает быть границей, отделяющей его от индивидуализированных форм существования других людей, и становится основанием положительного соединения с восполняющим его индивидуальную самобытность собирательным всечеловечеством, которое уже не есть отвлеченное понятие, а согласованная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения35. "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, — писал Вл. Соловьев, — в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия"36.

Всеединство всех проявленных форм Сущего периодически нарушается в связи с рассогласованием интересов развития отдельной части и Целостного Бытия. Однако, согласно учению Вл. Соловьева, у истории, у всего мирового процесса цель движения заключается в обретении все более универсального и Целостного Бытия, а потому человек все свои действия и поступки должен согласовывать с идеалом всеобщей солидарности, выяснять, направлены ли они к осуществлению истинного всеединства или противодействует ему. Человеческая деятельность в этой связи не должна отделяться от общего движения, замыкаться в себе, объявлять себя своею собственною и единственною целью37. "Совершенное всеединство, по самому понятию своему, — писал Вл. Соловьев, — требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов — в них самих, через них и для них38.

Идеи Вл. Соловьева о всеединстве всечеловечества получили дальнейшее развитие и конкретизацию в работах Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, Л.П. Карсавина и других русских философов-космистов.

Понятие "всеединство" у Н.Ф. Федорова генетически связано с Троицей, Триединым Богом, а потому используется им для обоснования необходимости деятельного отношения человека к процессу воскрешения всечеловечества не только в Духе, но и в Теле. "Осуществленное в действительности человеческое многоединство или всеединство (мы говорим все-, а не всё-единство, желая тем самым выразить единство личностей, а не отвлеченное всё-единство), — писал Н.Ф. Федоров, — есть необходимое условие понимания Божественного Триединства. Пока в жизни, в действительности, самостоятельность лиц будет выражаться в розни, а единство — в порабощении, до тех пор многоединство, как подобие Триединства, будет лишь мысленным, идеальным. Если же мы не допускаем отделения действия от мысли, то Триединство будет для нас не идеалом лишь, а проектом, т.е. не надеждою только, а заповедью. Только делая, осуществляя на деле, можно понимать"39.

В "Философии общего дела" Н.Ф. Федорова Троица выступает как символический идеал воскрешенного, бессмертного человечества, осуществившего нераздельное и неслиянное всеединство человеческих личностей в полном составе своего рода, в котором все рожденное трансформируется в воссозданное и созидаемое. Центральным пунктом, вершиной достижения положительного всеединства для Н.Ф. Федорова становится императив имманентного воскрешения всех умерших на земле, который добавлен им к традиционному христианскому учению о воскресении человека в Духе. Процесс воскресения всех умерших философ обозначал особым термином "патрофикация", или "отцетворение", а свое учение о нем называл "супраморализмом" или "всеобщим объединением".

Вся конструктивность противоположения единого и всего, заключенная в понятии "всеединство", по С.Н. Булгакову, сохраняется до тех пор, пока берется во внимание тот факт, что бытие существует в Ничто и сопряжено с небытием. Философским недоразумением для него является идея абсолютного бытия.

Абсолютное для С.Н. Булгакова выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творение из Ничто, положение бытия в небытии. Ничто как бытие-небытие — видовой признак тварности, ее привилегия и онтологическое отличие. Отделяя тварь от Абсолютного, Ничто как бы образует вокруг нее собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие. Мир самобытен именно через то, что он заключен в Ничто или сотворен из Ничто. Если устранить из мысли и чувства Ничто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением улетучивается, мир сам по себе представляется абсолютным или, что то же, абсолютность приписывается бытию, которое в действительности соотносительно небытию, а потому и вообще относительно. Тем самым реальное вce-единство приносится в жертву всепожирающему, абстрактному единству40.

Человек, считал С.Н. Булгаков, достигает положительного всеединства лишь в своей причастности к Абсолюту. Лишь мистически сопряженный с Первосущим, Человек "есть организованное все, или всеорганизм"41.

Согласно Н.А. Бердяеву, всеединство экзистенциальной множественности Человека достигается лишь на пути последовательной персонализации Сущего. Достижение абсолютно божественного единства происходит не через снятие принципа личности, а через погружение в духовную глубину личности, которая антиномически сопрягается с единством. Очищенная, освобожденная духовность означает отрешенность не от личного, связанного с множественностью бытия, а от природных и социальных ограничений, обусловленных объективацией. Чистая, освобожденная духовность есть субъективация, т.е. переход в сферу чистого существования. Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека, но потому только, что в этом творческом усилии будет действовать и Бог. Это прежде всего предполагает изменение сознания, ибо ложная направленность сознания создала призрачный мир42.

Другой конструктивной идеей тео-космо-антропо-социо-природодицеи является восстановление истинной иерархии в целостном и универсальном всеединстве всечеловека. Личность, подчеркивал Н.А. Бердяев, есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность связана с универсализмом, а не с индивидуализмом43. "Христианский взгляд на человека, — писал он, — иерархический, а не эволюционный. Человек не есть преходящая, дробная часть космоса, ступень космической эволюции, он выше космоса, не зависит от космической бесконечности. Весь космос принципиально заключен в человеке44.

Человеческая экзистенция в связи с ее ментальной иерархичностью обладает целой иерархией форм онтологической легитимности. К ним относится, прежде всего, сакральная форма легитимности, основывающаяся на трансцендентной самотождественности всечеловека как микротеоса, являющегося образом и подобием Бога. Космической формой легитимности наделен астральный субъект в качестве микрокосма, тождественного макрокосму. Антропному субъекту присуща феноменальная форма легитимности, выступающая онтологической производной от его ценностной самоидентификации в пределах человеческого рода. Социетальная форма легитимности социального субъекта основывается на онтологических механизмах интериоризации-экстериоризации отношений и нормативов общественного долженствования. Внизу замыкает эту иерархию так называемая природная форма легитимности телесного субъекта, опирающаяся на естественный изоморфизм законов объективной необходимости и рациональных знаний, систематизируемых наукой.

Иерархия форм легитимности придает онтологическим статусам человека законосообразный характер, не позволяет произвольно наделять низшие Я более высокими статусами, и наоборот. Приведение иерархии форм легитимности к онтологической нормали возможно лишь при условии, если в процессе реформации человеческой экзистенции всеединство всечеловечества будет центрироваться в Духе, а не в Теле или в каких-либо иных промежуточных онтологиях.

Онтологические статусы человека отнюдь не рядоположны, их субординированные отношения по принципу приоритетности высших форм легитимности над низшими призваны поддерживать необходимую гармонию как