Філософія / Бичко
ФІЛОСОФІЯ ЯК СПОСІБ ДУХОВНОГО САМОВИЗНАЧЕННЯ ЛЮДИНИ В СВІТІ ФІЛОСОФІЯ ЯК СПОСІБ ДУХОВНОГО САМОВИЗНАЧЕННЯ ЛЮДИНИ В СВІТІ ТЕМА 1. Людиномірність предмета філософії
Отже, як ми вже довідались, філософське знання має свою специфіку, яка полягає в його плюралістичному (поліфонічному), діалогічному й водночас толерантному стосовно інших (відмінних) точок зору характері. Зазначене дає змогу розглядати філософію як «мудрість», як знання «софійного» (від грец. «софія» — мудрість) типу. Проте філософія є мудрістю лише «в ідеалі», реально ж вона є постійним прагненням до мудрості, пристрасним бажанням її, любов'ю до неї (буквальний переклад грецького слова «філософія» і означає любов до мудрості: «філео» — люблю, «софія» — мудрість). Цим і зумовлений процесуальний характер філософського знання, його діяльно-активний характер. Розглядувана в цьому плані філософія виступає в ролі своєрідного мистецтва, вміння «вчити мислити», вміння читати «поліфонію смислів» тексту (а не лише буквальний смисл), вміння творчо, нестандартно, неповторно мислити.
Філософське знання водночас може існувати і як «моністичне», «монологічне», і навіть догматично-категоричне (нетолерантне) знання. І це не суперечить наведеній вище характеристиці філософії. Річ у тому, що філософія — завжди поліфонія (багатоголосся), в якій окремі «голоси» можуть бути монологічними, моністичними тощо, але врешті-решт це завжди поліфонія, плюралізм позицій і точок зору.
Ось така «множинність» філософського знання і характеризує його як знання світоглядне. А що ж таке світогляд? У найелементарнішому розумінні слова — це найзагальніше усвідомлення людиною навколишнього світу, свого місця в ньому, свого ставлення і відношення до цього світу й до себе, своїх претензій і намірів щодо світу та шляхів реалізації цих намірів (життєвих програм). Отже, світогляд є певного роду знанням (про світ, людину та ін.). Водночас — це не просто знання, а й оцінка людиною світу й самої себе.
Ціннісний характер світоглядного знання зумовлює поєднаність у ньому інтелектуально-розумової компоненти з почуттєво-емоційною. Це вказує на наявність у змісті світогляду постійних спонук до активності, дії, що й надає світоглядній формі характеру життєвої програми, а самому світоглядному знанню рис знання-переконання. Світогляд — це своєрідна інтегративна цілісність знання й цінностей, розуму й чуття, інтелекту й дії, критичного сумніву і свідомої переконаності. Інтегративний характер світогляду передбачає його структурну складність, наявність у ньому різноманітних шарів і рівнів, з-поміж яких насамперед вирізняються емоційно-психологічний рівень (світовідчуття) і пізнавально-інтелектуальний рівень (світорозуміння). Іноді ще вирізняють такий рівень, як світосприйняття, до якого належить досвід формування пізнавальних уявлень про світ з використанням наочних образів (сприйнять).
Таким чином, можна говорити про світогляд як про більш-менш систематизований комплекс уявлень, оцінок, установок, що забезпечують цілісне бачення та усвідомлення світу і місця в ньому людини разом з життєвими позиціями, програмами та іншими спонуками поведінки, активного діяння взагалі. Тим самим світогляд інтегрує пізнавальну, ціннісну й спонукально-діяльну установки людської життєдіяльності.
Ці функції, спрямовані на забезпечення успішного функціонування специфічно людської життєдіяльності, світогляд здійснює на різноманітних рівнях щодо ступеня загальності (світогляд особистості, груповий, професійний, національний, класовий тощо, нарешті, загальнолюдські світоглядні настанови), або ступеня історичного розвитку (античний, середньовічний та ін. світогляди), або ступеня теоретичної «зрілості» (стихійно-повсякденний, «житейський», теоретичний, філософський світогляди).
Питання про філософію постає саме у зв'язку з мовою про ступені зрілості (як історичної, так і теоретичної) світогляду. Виникнення філософії, її становлення пов'язані з особливостями найдавнішої світоглядової форми, яка, по суті, була ровесницею самої людської історії — міфології. На самому порозі свого історичного існування, коли крізь товщу ще по суті тваринної, інстинктивної психіки ледь починало жевріти світло інтелекту, людина з подивом відчула неспокійний потяг сягнути за межі безпосередніх тваринних відправлень. Тьмяна думка — власне ще не думка, а ледь усвідомлюваний інстинкт — незграбно, з неймовірним зусиллям почала відриватися від поверхні безпосереднього животіння в середовищі існування. І в міру того, як відрив ставав помітнішим і значнішим, людина зачаровано й водночас із острахом спостерігала, як середовище поступово перетворюється на розмаїтий навколишній світ, сама ж вона, власне, первісний колектив їй подібних (з-поміж яких ще несила було вирізнити свою індивідуальність), перетворюється на своєрідний «фокус», «клубок», активне «ядро» зв'язків, стосунків, претензій і намірів щодо цього світу. Так народжується міфологія (від грец. «мітос» — слово, сказання) — первісна світоглядна форма, покликана забезпечити далеко не легкі вимоги існування людини на перших щаблях історичного буття.
Будучи первісною світоглядною формою, міфологія виявилася єдиною формою існування суспільної свідомості й тому містила в собі в нерозчленованому, зародковому (синкретичному) вигляді всі наступні форми суспільної свідомості — релігію, мистецтво, науку, мораль та ін., у тому числі філософію. Відмітною рисою первісної міфології була своєрідна «дифузність» її змісту, яка відображала специфічні риси первісного людського колективу — «гомінідні» (від лат. поїш — людина). На перших ступенях людської історії ці риси належали лише первісному колективові, а не індивідуальному її члену. Вирваний з колективу, діючи окремо від нього, індивід був ще цілком твариною. Специфічні людські риси були притаманні йому лише в тій мірі, в якій він належав до колективу, «розчинявся» в ньому (недаремно члени первісних колективів не мали навіть індивідуальних імен, а звалися, згідно з належністю до того чи іншого колективу, — «син орла», «донька змії» тощо).
«Розмитість» якісних меж між індивідом і колективом знаходила світоглядне відображення в «розмитості» меж між образом і реальністю, думкою та дією, предметом і словом. Первісні люди уникали вимовляти назви страшних і лютих звірів, замінюючи їх іносказанням, побоюючись, що вимовлене слово (назва) автоматично приведе до появи реального звіра або іншої названої вимовленим іменням страшної істоти. Саме такі слова-іносказання трапляються, наприклад, у «Лісовій пісні» Лесі Українки для позначення фантастичних істот — «Той, що в скалі сидить», «Той, що греблі рве». До речі, сам міф для первісної свідомості був не словом-оповіддю, а словом-реальністю. Первісні люди не розповідали міфи, а колективно їх «переживали», «програвали», «відтворювали» в колективних місте-ріях-діяннях. Саме такою (реально-діяльною, емоційно-життєвою) і була первісна міфологія, яка фактично ототожнювала образ-слово з самою реальністю.
Первісне суспільство було суспільством рутинним, тобто орієнтованим на традицію, постійне відтворення наявного стану речей. Зміни в ньому відбувалися настільки повільно, що практично залишалися непомітними протягом життя кількох поколінь. Звідси і практичні орієнтації міфологічного світогляду були спрямовані не на творчий пошук нових, досконаліших форм і способів взаємовідношень з навколишнім світом, а на постійне відтворення традиційного (наявного) стану речей, який уявлявся єдино можливим і тому гармонійним «порядком» буття. Цілком відповідали подібним світоглядним установкам міфологічної свідомості й притаманні їй часові уявлення: час тлумачиться тут як циклічний, а не лінійний за своєю суттю, тобто часовий плин уявлявся процесом нескінченного повторення того, що вже було.
І все ж, хоч би яким малопомітним був процес розвитку на перших етапах історії людства, його темп неухильно зростав, і, нарешті, настав час, коли первісна колективність перестала бути єдино можливою «гармонійною» організацією людської життєдіяльності. Водночас втрачає свій сенс і первісна міфологія, яка стала нездатною світоглядно забезпечувати ефективне функціонування нових форм людської спільноти, що розвинулися на руїнах первісного роду. Проте відмирання первісної міфології відбувалося як процес формування на основі елементів, що становили колись (ще в межах міфології) синкретичну цілісність автономних форм суспільної свідомості. За нових умов (і, звичайно, по-новому) ці форми продовжують виконувати світоглядні функції. У такій ролі виступають насамперед релігія та філософія.
Таким чином, філософія є однією з форм суспільної свідомості, що розвинулася десь близько двох з половиною тисячоліть тому на базі первісної міфології, успадкувавши значною мірою в процесі розкладу останньої її світоглядні функції. Але що ж у філософії є спільним і що відмінним порівняно з іншими формами суспільної свідомості?
Вже на ранніх етапах існування філософії її тлумачать як специфічний різновид знання — мудрість. Остання виступає як знання, максимальною мірою позбавлене чуттєвої конкретності, «знання про причини та начала», про «сутність», «про суще як таке взагалі» (Арістотель).
Філософія, отже, є знання загального, що зближує її з такою формою суспільної свідомості, як наука. Остання, як і філософія, відображає світ у загальних поняттях. Зближує філософію з наукою і те, що філософія прагне теоретично обґрунтувати свої положення, довести їх, виразити в теоретичній формі. Разом з наукою філософія відрізняється принципово і від релігії—форми суспільної свідомості, орієнтованої на непізнаванне «осяяння» сфери надприродного, потойбічного, «божественного» буття, яке внаслідок своєї неадекватності методам наукового, філософського та інших форм пізнання досягається лише в актах «безпосереднього переживання» її людською душею — віри.
Близькість філософії і науки є об'єктивним ґрунтом їх тісної взаємодії. Та попри всю їх близькість, це різні, багато в чому навіть альтернативні форми суспільної свідомості. Тому будь-яка спроба їх ототожнення спричинюється до тяжких, часом навіть трагічних наслідків. Такими були наслідки спроб витлумачити філософське знання за образом і подобою знання математичного чи механічного (ми вже не кажемо про натуралістично-технократичну «модель» філософії, що її створив Сталін, проголосивши цього «монстра» єдино «істинною» у світі філософією «діалектичного та історичного матеріалізму»). Аж ніяк не кращими за наслідками були й спроби некомпетентного втручання філософії в науку (розправа з кібернетикою і генетикою в СРСР на «базі» сталіністського діамату. Щось подібне відбувалося наприкінці середньовіччя внаслідок такого ж некомпетентного втручання релігії в науку. Ми вже не кажемо про істотні деформації, що до них призводить втручання політичної форми суспільної свідомості і в науку, і у філософію, і в релігію та ін.).
Говорячи про певну «спільність» між наукою та філософією, ми вказуємо на теоретичну форму їх змісту. «Спільність» ця виявляє себе і в націленості обох на пізнання загального, яке тому і є загальним, що вбирає у свій зміст не просто «суму» наявного (існуючого «тут» і «зараз») одиничного, а й містить у собі все багатство його (одиничного) можливих проявів, тобто загальне містить у собі не тільки те, що дійсно було в минулому, а й усе те, що могло б тоді бути; не тільки те, що дійсно є тепер, а й усе те, що може бути; не тільки те, що дійсно буде в майбутньому, а й те, що могло б у ньому бути.
Заслуговує на увагу, що «спільна» націленість філософії та науки на загальне орієнтована принципово по-різному. Наука «схоплює» загальне як таке, саме по собі, безвідносно до людських інтересів та оцінок — і в цьому плані наука репрезентує, так би мовити, «не-зацікавлене», «байдуже» знання. Що ж до філософії, то вона обов'язково враховує зацікавленість людини в результатах пізнавальних зусиль, пізнає загальне не просто як єдність дійсного та можливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки суще, а й належне. Отже, на відміну від науки, філософія завжди є знання «зацікавлене», «небайдуже», тобто світоглядне.
Відмінність між наукою і філософською орієнтацією виявилася досить чітко вже на ранніх етапах становлення науки та філософії як специфічних форм суспільної свідомості. Розділяючи «мудрість» («софію», філософію) і «знання» («епістеме», науку), античні мислителі вказували на їх якісну несумірність. «Нагромадження знання не навчає мудрості», — стверджував Геракліт іще в VI ст. до н. є.
Говорячи, що на перших етапах своєї історії філософія була «сукупним знанням про світ», яке містило в собі елементи фізичних, хімічних, біологічних та інших знань, котрі згодом поступово відгалужувалися від філософського «загалу», перетворюючись на самостійні галузі наукового (не філософського!) знання, слід мати на увазі таке* елементи фізичних, хімічних та інших знань не були науковим («незацікавленим») знанням у лоні філософії. Лише в міру свого кількісного зростання і відповідної систематизації та «автономізації» (перетворення на автономну галузь) ці знання «звільнялися» від світоглядно-оціночних моментів, перестаючи бути філософією і стаючи водночас наукою.
Розділяючи філософське (світоглядне) знання та знання наукове, ми виходимо з розділеності самої реальності на суб'єкт (активну частину реальності, що виступає носієм предметно-практичної, пізнавальної, емоційно-вольової та ін. активності) і об'єкт. У ролі останнього виступає реальність, на яку спрямовано активність суб'єкта. Суб'єктом, як правило, буває людина (індивід, група, колектив, нація, людство), оскільки лише людині притаманна активність у названому розумінні. Об'єктом є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи інших його частинах (об'єктом у цьому плані може бути й сама людина, оскільки активність може спрямовуватись і на саму себе, й на іншу людину чи людей).
Абстрагуючись у процесі пізнання від самого відношення (пізнавального, предметно-практичного тощо) суб'єкта до об'єкта, набуваємо знання про об'єкт сам по собі. Це і є наукове («незацікавлене») знання про природу (фізика, хімія, геологія та ін.), суспільство (історія, мовознавство та ін), людину (антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія та ін.). Однак розглядуваний сам по собі, поза відношенням до об'єкта, суб'єкт втрачає властивості суб'єкта, перестає бути ним, стає просто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; так само і об'єкт — поза відношенням до суб'єкта він є просто природа (механічна, фізична, людина тощо). Саме в такий спосіб (поза суб'єкт-об'єктним відношенням) розглядувана реальність є предметом науки. Та сама реальність, але розглядувана під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення, є предметом філософії.
Отже, предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і мислення) у своїх найзагальніших закономірностях, розглядуваний під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення. Інакше кажучи, предметом філософії є не світ сам по собі, не людина сама по собі, а відношення «людина —світ».
Незважаючи на те, що якісна відмінність між філософським і науковим знанням «вловлювалася» вже мислителями стародавнього світу, межі між реально існуючою філософією і наукою аж до XIX (а подекуди й до XX) ст. залишалися нечіткими, «розмитими». Поряд з власне філософським (світоглядним) знанням філософія містила в собі безліч «натурфілософських» (таких, що стосуються природи самої по собі), релігійних, міфологічних, моральних, педагогічних та інших елементів. Саме звідси й виникла ілюзія «універсальності» предмета філософії щодо інших галузей знання (ідея філософії як «цариці наук»), неосяжності та безмежності її предмета. Звідси ж виникла й інша досить поширена ілюзія —ідея «наукової філософії», підтримувана в різний час мислителями різних орієнтацій — позитивістами, феноменологією Е. Гуссерля («Філософія як строга наука» — назва однієї з відомих праць цього вченого), ленінсько-сталінською версією марксизму.
Говорячи про філософію як світоглядне знання, ми тим самим ставимо проблему співвідношення філософії та світогляду. Можна сказати так: філософія — це світогляд на його теоретичному рівні, це свідомо обґрунтована інтелектуальними засобами система світоглядного знання. Специфіка філософії стосовно світогляду як такого полягає не у відмінності їх предметів (предмет у них фактично один і той самий), вона стосується власне рівня теоретичності, «інтелектуальності», критичної «самоусвідомленості» змісту світогляду. Саме за цими параметрами філософія відрізняється від такої структурно «дифузної» світоглядної форми, як первісна міфологія.
Цими ж параметрами відрізняється філософський (теоретичний) світогляд і від іншої стихійної світоглядної форми — від того, що ми називаємо «повсякденним» (буденним) світоглядом. Останній вбирає в себе життєвий досвід багатьох поколінь, зафіксований у певних «настановах», «нормах», «забобонах», які спонукають до певного способу дій, не пояснюючи й не мотивуючи раціонально цей спосіб. Для повсякденного світогляду характерні некритичність (або слабкий рівень критичності), «масовість», переважання емоцій над міркуванням та ін.
Приблизно те саме можна повторити стосовно відмінностей філософії і від такої світоглядної форми суспільної свідомості, як релігія (раніше про це вже йшлося). Розв'язуючи практично ті самі, що й філософія, світоглядні проблеми, релігія, на відміну від філософії, апелює до віри, емоцій, надприродних сил.
«Софійний» та «епістемний» способи філософування
Світоглядний характер філософського знання становить його специфіку, визначає його фундаментально гуманістичний зміст. Водночас, як уже зазначалось, далеко не всяка філософія демонструє свою «укоріненість» у відношенні «людина —світ». У наступному (історико-філософському) розділі ми познайомимося не тільки з окремими філософськими напрямами, а й з цілими історичними періодами (наприклад, матеріалістична філософія XVII—XVIII ст. в західній філософії, «вульгарний» матеріалізм XIX ст. в Німеччині, російський «нігілізм» XIX ст., ленінсько-сталінський «діалектичний та історичний матеріалізм» XX ст. та ін.) такого негуманістичного типу.
Проте як може таке статися? У чому «секрет» можливості подібного «переродження» гуманістичного змісту філософського знання? Такі запитання виникають хоча й передчасно, однак небезпідставно («підстава», щоправда, дещо ілюзорна). Річ у тому, що гуманістичний зміст ніколи не полишає філософське знання, а коли таке все ж трапляється (наприклад, у ході відгалуження від філософії окремих наук), то знання перестає бути філософським і стає науковим. Гуманістичний зміст філософії може відступити на другий план, ніби «ховаючись» у глибинних шарах вихідних принципів тієї або іншої конкретної філософської позиції, а може й виступити на перший план, наочно демонструючи свої іуманістичні чесноти.
Міра, так би мовити, «гуманістичної насиченості» тієї чи іншої філософської позиції залежить головним чином від способу філософування, конкретним виявом якого є метод філософування. У вітчизняній філософській літературі останнього століття (особливо за радянської доби) утвердилася започаткована ще Гегелем традиція вирізняти два найзагальніші методи філософування — діалектику та метафізику. Остання назва не здається нам надто вдалою, оскільки суперечить більш солідній (що сходить аж до Арістотеля) традиції вживання терміна «метафізика» як синоніма загальнофілософської теорії — філософії взагалі. Скоріше тут підійшов би кантівський термін «догматичний метод» (хоч і він має певний відтінок, який робить його не цілком адекватним тому, щоби бути альтернативним діалектиці).
У названій літературі діалектику звичайно характеризували як вчення про становлення, рух і розвиток навколишнього світу, про взаємозв'язки предметів і процесів цього світу і відповідно метод, який, спираючись на це вчення, підходить до пізнання світу як плинної, мінливої, пластичної структури. Метафізика ж характеризується як альтернативне щодо діалектики вчення та метод. Проте подібне тлумачення є некритичним запозиченням гегелівської ідеї об'єктивності діалектики (і метафізики). Діалектика (і це буде детально простежено у темах наступних розділів) є суто духовним утворенням, коріниться в людському дусі й тому це суб'єктивний, а точніше, екзистенційний (належний до «екзистенції» — людського існування) феномен. І саме в такому статусі виступає вона у Сократа й Платона (її творців), у неоплатоніків, у Псевдо-Діонісія Ареопагіта й німецьких містиків XV—XVII ст., звідки вона й прийшла до німецької класичної філософії.
У представників німецької класичної філософії діалектика продовжує бути духовним феноменом. У Гегеля вона стає об'єктивною (оскільки в нього об'єктивний і сам дух), але продовжує залишатися феноменом духовним. Лише Енгельс, для якого об'єктивним буттям є буття матеріальне, механічно «переселяє» діалектику з гегелівського духовного об'єктивного «помешкання» до матеріального. Так народилася об'єктивна «діалектика природи» (з самої лише голови Енгельса, як народилася прямо з голови Зевса Афіна Паллада), не маючи жодних передумов у історико-філософському процесі.
Отже, корінь діалектики — в людині, її дусі, тобто в тій частиш її єства, яка є «екстериторіальною» щодо жорсткої детермінованості світу матеріальної необхідності. Адже людина не є просто «одним із елементів» універсальної сітки реальності (як тварини, рослини, каміння та інші елементи природи), жорстко «запрограмованих» на певні стереотипи. Вступаючи (за допомогою свого духу, свідомості) в контакт із світом можливостей, світом так само об'єктивним, як і дійсність, але, на відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним), людина «вириває» себе з дурної нескінченності причинного ряду. Тим самим людина дістає змогу вибирати між різними можливостями, тобто набуває унікальної здатності самій починати причинний ряд (Кант). Інакше кажучи, людина виявляється істотою не тільки детермінованою, визначуваною, підлеглою і підневільною (подібно до речей і предметів навколишнього світу), а й детермінуючою, керуючою, пануючою, свободною.
Людина живе ніби одразу у двох світах — унітарному світі універсальної підпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і вибору. Причому на перших етапах людської історії безперечно домінує унітарний порядок життя, на вищих її щаблях поступово, але неухильно виявляє себе плюралістичний світ свободи.
У класичну добу еллінської філософії виразно окреслюються два істотно відмінні способи філософування. Перший постає в прагненні до мудрості. Така «націленість» на постійний пошук (а не на якийсь певний, «завершений» у своїй принциповій «конечності» результат) ставить людину в ситуацію постійного перебування віч-на-віч із кількома варіантами відповіді (а не з однією, «єдино можливою»); в цьому — головна сутнісна риса зазначеного способу, що виражає специфічно людську «відкритість» множинному світу можливостей. Сократівський мудрець, подібно до героїв народного фольклору, шукає не істину, а правду. Адже істина «єдина для всіх» і тому однаковою мірою байдужа до унікальної неповторності кожного. Правда ж «потрібна кожному» внаслідок саме «небайдужості до кожного». Правда несе щастя як гармонійне переживання «повноти» (множинності) життя, істина ж — лише знання наявного, даного, сущого («єдиного» у своїй завершеності й тому «вже безваріантного»).
Другий (арістотелівський) спосіб філософування тлумачить філософію вже як науку про суще і тому, зрозуміло, вбачає головне її завдання в осягненні істини. Отут і корениться догматичний, анти-діалектичний спосіб філософування.
Перший, сократо-платонІБський, спосіб філософування виражає людську відкритість світові можливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не на монолог з реальністю (моністичною є лише наявна, дійсна реальність; реальність же можливостей принципово плюралістична і тому не допускає монологічного до себе відношення). Проте саме до діалогічного відношення, до діалогу семантично тяжіє сам термін «діалектика». І це цілком природно, оскільки «мудрість», що на неї орієнтує себе цей спосіб філософування, є не просто «відбитком» у голові наявно сущого, того, що просто є.
Окрім сущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому мудрість не просто знає, а й оцінює. Орієнтоване на мудрість «софійне» знання виявляє себе в діалектиці; тому і «софійний» спосіб філософування реалізує себе в діалектичному методі.
Альтернативне «софійному» — «епістемне» (від грец. «епістеме» — знання, наука) знання наголошує на «збігові», тотожності свого змісту зі змістом сущого і тим самим спрямоване на отримання істини. Істина ж, як відомо, максимально елімінує зі свого змісту все, що виходить за межі сущого (можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси, можливо, й народився стародавній анекдот, який приписує Арістотелю, цьому фундаторові «епістемного» способу філософування, слова: «Платон мені друг, та істина — дорожча». Епістемний спосіб філософування реалізує себе в догматичному («метафізичному») методі.
«Софійний» спосіб філософування приймає нормальним станом людської думки плюралізм, «поліфонію», творче розмаїття людської думки, а не єдність і «одностайність» останньої, що тиражуються від індивіда до індивіда. Що ж до «епістемного» способу філософування, то його орієнтації збігаються з процедурами догматичного методу, які зводять діалог до монологу, поліфонію до монофонії.
Слід, одначе, відразу застерегти від спрощеного (вульгарного по суті) уявлення про «софійний» спосіб філософування (і діалектичний метод) як про «правильний» (тим більше «єдино» правильний) спосіб мислення всупереч «неправильності» епістемного способу філософування (і догматичного, «метафізичного» методу). Коли говорять про «однобічність», «обмеженість» «епістемного» мислення та догматичного методу, то це зовсім не означає відсутності в них певної філософської цінності.
Не тільки «софійність» і діалектика, а й «епістемність» і догматизм виконують важливі й потрібні для нормального перебігу філософського процесу функції. Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі. Діалектика активізується щоразу, коли перед філософією постають проблеми, що потребують вибору напрямів філософського пошуку, потребують нових, нестандартних творчих ідей. Діалектика працює в ситуаціях неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний же метод, як і «епістемність», активізується всякий раз, коли перед філософією постають проблеми необхідності систематизації, упорядкування, зрештою — гармонізації наявного (здобутого в широкому творчо-діалектичному пошуку) матеріалу.
У подальшому розвитку філософії її методологічне розмаїття зростає, кожний новий період історії філософії збагачує та урізноманітнює методологічні підходи пізнавального осягнення людини і світу у їх органічній взаємодії. Детальніше про це — у наступному викладі.
Філософія, як ми вже знаємо, не є ровесницею людського суспільства. Останнє існувало задовго до виникнення перших філософських уявлень про світ і людину, що в ньому живе. Сама ж суспільна починається з роду, становлення якого знаменувало виникнення якісно нового рівня бут-тєвості світу —суспільного буття. Власне, першою формою суспільності був не окремий рід (ізольований, так званий «ендогамний» рід, був нежиттєвостійким утворенням), а кілька взаємопов'язаних (насамперед шлюбними стосунками) між собою «екзогамних» родів — плем'я. Саме воно являло собою людську спільноту з притаманною їй формою комунікації — мовою, спільною територією проживання, певним господарським способом забезпечення життєдіяльності своїх членів, спільними традиціями і звичаями. Легко помітити, що названі ознаки, будучи рисами соціальної структурної одиниці первісного суспільства, водночас характеризують плем'я і як етнічну спільноту; тільки в цьому разі на перший план висуваються духовно-психологічні характеристики усвідомлення себе самоідентичною спільнотою, відмінною від інших аналогічних спільнот. «Етнос існує як стійка система, що протиставляє себе усім іншим аналогічним колективам людей за принципом «ми —не ми», «свої —чужі», «ми такі, а решта —інші»... Визнання етнічним колективом своєї єдності є головною ознакою етносу як системи»1.
І Отже, етнічність є однією з первісних ознак, притаманних суспіль-1 ній спільноті вже на перших стадіях людської історії. В історично | пізніших спільнотах, що розвиваються з племені (в націях, наприклад), на перший план висуваються вже такі суто соціальні їх складові, як економіка, політика тощо, — і все ж етнічна складова, пов'язана з національною мовою, територією, самосвідомістю, культурою, історичністю та ін., є тим чинником нації, який надає їй індивідуальної неповторності, ушкальності, не дає їй втратити своє власне обличчя, загубитися в однаковості й монотонній повторюваності деперсо-налізованої людської «маси», знеособленого загалу. Адже, як свідчить Мала енциклопедія етнодержавознавства. увесь історичний досвід людства, останнє ніїсоли не було безликим
натовпом, нерозрізненною масою анонімних одиниць. Коли ж у ході історії в окремих суспільних організмах накреслювалися подібні тен денції (у прадавніх східних деспотіях або ж у новітніх — нацистських і більшовицьких — тоталітарних державах), суспільство переживало патологічні стани уповільнення (а то й призупинення) життєвого ритму, виникали кризові явища з елементами соціального некрозу, стагнація та аритмія соціального процесу.
Підпорядковуючи етнонаціональне і духовно-культурне життя народів соціально-економічним, класовим, соціально-політичним чинникам як жорстким детермінантам суспільного життя, більшовики оголосили поняття нації, культури тощо суто класово-політичними категоріями. Згадати хоча б сталінське «вчення» про буржуазні і соціалістичні нації або ж знамениту ленінську оцінку «лозунга національної культури» як «буржуазного обману», звідки випливала ленінська «формула»: «є дві нації в кожній сучасній нації... є дві національних культури в кожній національній культурі»1. Тому «метою соціалізму є не тільки знищення роздрібленості людства на малі держави і всякої відособленості націй, не тільки зближення націй, але й злиття їх».
Розвиток націй (соціалістичних, звичайно), розвиток національних культур (національних лише «за формою», але соціалістичних «за змістом») і навіть національних мов в СРСР більшовики розглядали як лише тимчасовий захід для підготовки умов для «відмирання» націй і національних мов у майбутньому світовому соціалістичному суспільстві. Вже у 1930 р. на XVI з'їзді ВКП(б) Сталін дає директиву: «Розвиток національних формою і соціалістичних змістом культур в умовах диктатури пролетаріату в одній країні для злиття їх в одну спільну соціалістичну (і формою, і змістом) культуру з однією спільною мовою, коли пролетаріат переможе в усьому світі і соціалізм увійде в побут»3. А у 1950 р. під час «дискусії» з питань мовознавства Сталін ще раз підтверджує цю партійну лінію на відмирання національних культур і національних мов при «повному» комунізмі.
Французький філософ-екзистенціаліст Ж-П. Сартр, полемізуючи з «класовим» аналізом радянськими «марксистами» сфери культурного життя, справедливо зауважує, що даремно звертатися до них, якщо хочемо зрозуміти, наприклад, творчість французького поета П. Валері. «Нам знову продемонструють, — пише Сартр, — економічну категорію, покажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку, концентрація капіталу, а з іншого — вимоги народних мас. Зрозуміло, це веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо: цей кістяк загальності —сама істина на рівні абстракції, більше того, доки поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їх комбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Така дрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста... у його аналізі Валері просто щез».
Феномен етнонаціонального виникає разом з початком людської історії, стаючи чи не найістотнішою її рисою. Що ж до твердження про історію людства як історію класової боротьби, то воно, як пишуть українські історики М. Чмихов, Й. Кравченко та І. Черня-ков, «є, безумовно, перебільшенням, оскільки не лише виникнення класів, а й навіть виокремлення соціальних груп було досить пізнім явищем, не притаманним стародавньому людству від самого початку його існування. Таким чином, на різних етапах історії в центрі подій цілком об'єктивно мають перебувати саме етнічні процеси... В наші дні остаточно стало ясним: ідея повного злиття націй зазнала краху. В СІЛА відмовилися від ідеї «плавильного казана», в якому начебто зливаються в єдине ціле представники різних етнічних груп цієї держави. Спроба створити в Радянському Союзі «нову історичну спільність — радянський народ» також завершилася цілковитою невдачею»2.
Зрозуміло, що і суспільна свідомість людей (у філософи зокрема, в культурі взагалі) несе на собі протягом усього свого існування етнонаціональні характеристики. Стосовно етнонаціональних рис філософського знання можна сказати, що сам факт існування таких рис не викликає сумніву.
У зв'язку зі сказаним необхідно згадати про порівняно нове у сфері гуманітарного знання поняття, яке великою мірою полегшує вивчення етнонаціональних характеристик суспільного буття, особливо його культурно-духовних аспектів. Ідеться про поняття «менталітет» (від лат. тепв — ум), введене до наукового обігу на початку XX ст. групою французьких істориків. Ця група формується навколо створеного у 1929 р. часопису «Аннали економічної і соціальної історії» (коротко «Аннали»), звідки й пішла назва цього об'єднання істориків — «школа «Анналів». Менталітет (або ментальність) — це певного роду «канон інтерпретацій» — «психологічний інструментарій» («оіііШа^е тепіаіе», як кажуть учасники «школи «Анналів»), який синтезує (здебільшого на дораціональному, емоційно-латентному рівні свідомості) традиції, вірування, звичаї певної, зокрема етнонаціональної, людської спільноти в їх «реальному» та «уявному» (марновірства, фантазії, міфи, символи, ритуали, фобії та ін.) вимірах.
Менталітет, таким чином, інтегрує хаотичний і різнорідний потік напівусвідомлюваних сприйнять і вражень, характерний не для окремих індивідів, а саме для людських спільнот («німотної більшості») в упорядковану картину світу — світогляд. Менталітет, отже, є ніби своєрідним контекстом («ефіром», «горизонтом»), у якому знаходить вияв специфічний, унікально-неповторний спосіб «бачення» («прочитування») змісту навколишнього світу, властивий даній етнона-ціональній спільноті. В результаті, як зауважує відомий культуролог А. Гуревич, культура (зокрема, філософська культура) формує ніби «невидиму сферу, за межі якої належні до неї люди неспроможні вийти. Вони не усвідомлюють і не відчувають цих обмежень, оскільки вони знаходяться «всередині» даної ментальної і культурної, сфери. «Суб'єктивно» вони відчувають себе вільними, «об'єктивно» ж вони їй підпорядковані»1.
Менталітет як специфіка національного духу має різні рівні —від побутових особливостей народу у повсякденному житті до вищих рівнів духовної культури народу; до останніх належить і філософсько-світоглядний менталітет. До виявів народної ментальності відносять і специфічне світовідчуття просторових («рідна земля») і часових (національна історія разом з міфое пічними уявленнями щодо походження даного народу) параметрів свого етнонаціонального буття. Батьківщина, рідна земля, пише відомий англійський етносоціолог Е. Д. Сміт, є не географічне, а духовне поняття: «Народ і територія мають належати одне одному... Земля, про яку йдеться, не може бути просто де-небудь, це не перший-ліпший клаптик суходолу. Вона є і повинна бути «історичною» землею, «рідним краєм», «колискою» нашого народу. Рідний край стає скарбницею історичної пам'яті та асоціацій, місцем, де жили, працювали, молились і боролися «наші» мудреці, святі й герої. Все це робить рідний край унікальним. Його річки, узбережжя, озера, гори й міста стають «священними» — місцями шаноби й захоплення, внутрішнє значення яких під силу збагнути тільки втаємниченим, тобто свідомим членам нації».
Тож легко зрозуміти Т. Шевченка, який, перебуваючи на засланні, принципово по-різному «бач
ТЕМА 15. Основні виміри дослідження соціальних інститутів
Соціальні інститути являють собою стійкі суспільні утворення, покликані задовольняти певні суспільні потреби, для чого специфічним чином організуються людська свідомість, діяльність, відносини, норми та установи. Ці п'ять складових соціальних інститутів є основними аспектами їх функціонування: адже задоволення однієї суспільної функціональної потреби реалізується через різні засоби впливу на соціальне життя. Поділ цих засобів на п'ять основних груп дає змогу також зорієнтувати дослідження суспільного життя так, щоб результати цього дослідження завжди могли бути використані практично.
Таким чином, аналіз інституційних свідомості, діяльності, відносин, норм та установ дає можливість впливати на суспільне життя. Чи вичерпує цей аналіз усю соціальну реальність? Очевидно, що ні, адже в такому разі можна було б пояснити і принцип взаємоузгодження соціальних інститутів у єдине соціальне утворення. Отже, крім з'ясування інституційного аспекту суспільного життя слід з'ясувати також аспект позаінституційний, до якого належать передусім або нестійкі, або неорганізовані суспільні утворення. Позаінституційні утворення краще досліджувати у порівнянні з інституційними, які є значно зручнішими для аналізу, крім того, вони, як правило, є визначальними у суспільному житті.
Для цього слід максимально залучити вже напрацьовані традицією
соціально-філософського осягнення суспільного життя поняття й концепції, у яких інституційні та позаінституційні аспекти функціонування суспільства тісно переплетеш і взаємозалежні. Умовно можна поділити усю традиційну соціально-філософську проблематику за групами відповідно до основних аспектів функціонування соціальних інститутів. Нижче буде подано зразок такого поділу, який, звичайно, не є ви-
черпним.
Усі аспекти функціонування соціальних інститутів пов'язані один з одним, що можна продемонструвати, зокрема, шляхом з'ясування становлення соціальних інститутів на прикладі їх відтворення у кожному окремому випадку. Звернемось до одного з найпоширеніших та найпростіших соціальних інститутів — сім'ї. Сім'я починається не з моменту укладення шлюбу, а значно раніше і є результатом послідовного закріплення в суспільну єдність все більшої кількості аспектів взаємодії людей, які формують це суспільне утворення. На кожному з етапів закріплення, тобто із засвоєнням нового виміру суспільної взаємодії, учасники цієї взаємодії можуть припинити її розвиток або відмовитись від неї. У разі нормального розвитку взаємодії спочатку має відбутись усвідомлення можливості взаємодії саме такого типу. Для цього необхідна наявність основних знань про сім'ю, її особливості як соціального інституту — нехай навіть на повсякденному рівні найзагальніших уявлень, як некритично перейнятих цінностей. Ці знання конкретні учасники взаємодії застосовують один до одного. Так, вони сприймають один одного як потенційних учасників цього інституту, тобто оцінюють свої шанси та шанси інших на створення сім'ї, а для початку — можливість зустрічатися. Відповідно до цих оцінок індивіди здійснюють (або не здійснюють) певні вчинки, наприклад призначають побачення, з часом виробляють стратегію поведінки з приводу цієї взаємодії, звикають до певних ролей. Таким чином, формуються відносини, які мають стійкіший і стабільніший характер, ніж окремі вчинки. Тут визначається статус людини, вперше закріплюється за нею певна характеристика — «закоханий», «наречена» тощо. Але цей статус ще недосить стійкий, поки відносини не унормовуються, не закріплюються певними взаємними зобов'язаннями — аж до заручин. І лише тоді разом із укладенням шлюбу та здобуттям сім'єю формальних умов для самостійного життя, усіх зовнішніх атрибутів сім'ї вона може функціонувати як повноцінний соціальний інститут. Звичайно, в реальному житті формальні атрибути можуть випереджати формування стійких відносин або вироблення норм взаємодії, але соціальний інститут завжди формується згідно з єдино можливою логікою і послідовністю закріплення аспектів його функціонування; без їх наявності формальні атрибути не мають реального змісту.
Розглянемо послідовно усі основні аспекти функціонування соціальних шститутів і соціально-філософські проблеми, пов'язані з ними. Оскільки немає соціального інституту, який міг би організувати суспільство без допомоги інших шститутів, об'єднання чи, в усякому разі, узгодження дії різних шститутів досягається шляхом досить численних і гнучких механізмів, які на відміну від соціальних шститутів не є спеціалізованими, але, навпаки, претендують на універсальність. Можливо, тому вони здавна привертали увагу філософії.
Свідомість відіграє значну роль у суспільному житті. Для сучасної філософії значення свідомості для здійснення соціальних змін настільки важливе, що в межах тих теорій, де соціальне оновлюється постійно, соціальна реальність є реальністю свідомого (прикладом може бути філософія Дж Г. Міда). В усякому разі становлення соціальних шститутів завжди передбачає свідоме прийняття членства в них, нагадують про себе інститути і під час участі в їх діяльності. Власне, інституційна свідомість — це свідомість належності до певного соціального інституту. Проте не вся свідома діяльність є інституційною. Інститут народжується зі свідомості, хоча з багатьох уявлень, народжуваних нею, лише деякі отримують соціальне визнання. Згадуючи наш приклад з утворенням сім'ї, лише деякі з перших оцінок приводять до побачень, не кажучи вже про шлюб. Незважаючи на те що інституційна свідомість становить лише незначну частину всього обсягу свідомості, вона визначає структуру свідомості, її базові поняття.
Оскільки кожен соціальний інститут формує свої поняття, завдання їх узгодження беруть на себе такі форми суспільної свідомості, як філософія, релігія, мистецтво, мораль, політика тощо. Ці форми суспільної свідомості самі тяжіють до інституалізації, кожна з них представлена декількома інститутами, адже вони об'єднують споріднені соціальні інститути. Такі соціальні виміри свідомості, як масова свідомість, соціальна психологія, а також ідеологія, утопія та суспільний ідеал тощо, охоплюють усі соціальні інститути. Розглянемо деякі з них.
Ідеологія аналізувалася такими класиками соціальної філософії, як К. Маркс, К. Мангейм, Ю. Габермас та інші, і практично у кожного з них (особливо це характерно для німецької традиції) вона поставала як неадекватна форма відображення суспільної реальності у її цілісності, яка, однак, є панівною у суспільстві внаслідок опори на зовнішні стосовно свідомості сили, що використовують її як знаряддя для досягнення приватного інтересу. У Маркса це примус, який базується на класовому економічному інтересі, у Мангейма такою силою постає соціальне буття суб'єкта, який продукує дану ідеологію, у Габермаса за ідеологією приховуються інституційні структури. Згідно з французькою традицією, ідеологія спирається сама на себе, оскільки, крім неї, ніякої суспільної реальності немає, а отже, немає того, що можна було б «відображати» адекватно чи неадекватно — речі є такими, якими вони видаються. Але тут відбувається руйнування самого вихідного розуміння поняття ідеології як засобу, і тому закономірно це поняття, по суті, заміняє поняття структури.
Візьмемо поняття ідеології як зразкове для осягнення природи тих суспільних утворень свідомості, що покликані узгоджувати соціальні інститути. Ідеологія розглядає «ідеї» як функції їх носія і його конкретного становища в суспільстві. Суспільна ідеологія, з одного
боку, висуває як необхідну свою передумову можливість єдності свідомості у масштабі надіндивідуальному від малих груп до суспільства, існування «свідомості взагалі» як осмисленої взаємозалежності елементів свідомості, з іншого — ця єдність мусить мати динамічний характер, що означає її історичність або ж, іншими словами, здатність приймати усі можливі для даної історичної ситуації точки зору. Справді, для оволодіння свідомістю кожного індивіда даного суспільства необхідне узгодження з тими точками зору, які об'єднують індивідів у соціальні групи цього суспільства. Ідеологія постає як прагнення досягнення цілісності в усвідомленні суспільного буття через розширення часткових, приватних позицій у напрямі досягнення максимально можливого для даного суспільства розширення перспективи бачення історичної ситуації. Оскільки ж таке завдання остаточно вирішити неможливо вже за визначенням (адже остаточне вирішення буде неісторичним), то очевидно, що як ідеологія функціонує не дійсно максимальне розширення перспектив, яке охоплює всі позиції, а його замінник, тобто такий комплекс ідей, який є лише наближеним до цього охоплення і представляє не реальну картину суспільного життя, а таку, що задовольняє значну частину суспільства. В цьому й полягає необхідний динамізм, мінливість поняття ідеології, її принципово незавершений характер.
Дуже близькими за значенням до поняття ідеології є поняття утопії та суспільного ідеалу. На відміну від першого, вони не просто відображають прагнення членів суспільства до орієнтації у соціальній реальності як цілісності, а ведуть до певних змін цієї реальності. Мангейм навіть називав утопію соціальною реальністю, яка настане в майбутньому. Суспільний же ідеал, ніколи не реалізуючись у дійсності, слугує незмінним орієнтиром для соціальних змін. Оскільки вимір належного є невід'ємною складовою суспільного буття, суспільний ідеал наявний у кожному суспільстві. Утопія ж являє собою специфічну трансформацію суспільного ідеалу, коли у свідомості членів суспільства стійко фіксується версія суспільного буття, альтернативного до наявного. Ллє якщо утопії можуть застарівати, то суспільний ідеал внаслідок своєї дистанційованості стосовно реальності зберігається, незважаючи на соціальні зміни.
Вимірами свідомості, у яких в основному реалізують себе ідеологія, утопія, суспільний ідеал, є масова свідомість, соціальна психологія, громадська думка тощо. Наприкінці XIX ст. вони привернули до себе увагу багатьох дослідників, яка посилювалася у зв'язку зі зростанням ролі мас у суспільному розвитку. Класиками у дослідженні цієї проблематики є Г. Лє Бон, Фр. Ніцше, К. Мангейм, Е. Фромм, X. Арендт, Д. Белл та ін. Незважаючи на критику гуманістів теорій масового та тоталітарного суспільств як суспільств, у яких масова свідомість відіграє вирішальну роль, не можна заперечувати значення механізмів дії масової свідомості, а також споріднених із нею соціальної психології, громадської думки тощо.
Відомо, що соціальна реальність створена самими Інституційна та людьми, є результатом їх діяльності. Але чи можна позаінституційна за допомогою аналізу людської діяльності осягнути діяльність суспільне життя як цілісність? Адже неможливо інституалізу-вати, зокрема, такий вид діяльності, як спілкування. Зіммель вважав спілкування дуже важливим елементом суспільного життя, його моделлю, Габермас розглядав комунікацію взагалі як цементуюче начало суспільства.
Для з'ясування співвідношення шституційної та позашституційної складових у соціальній діяльності людей необхідно проаналізувати такі поняття, як суб'єкт соціальної дії, носій соціальних якостей і чинники соціального життя. Тоді проясниться можливість осягнення на цій основі суспільства як цілісності.
Найпростіше було б розглядати суспільство за аналогією з людиною як суб'єкт дії. Це дало б можливість аналізувати взаємодію суспільства і природи, яка виступає тут як об'єкт. Така модель тривалий час була основною, починаючи з біблійної версії підпорядкованості усього створеного Богом людині. Цю модель знаходимо, хоча і у м'якшій формі, у працях Ф. Бекона, Р. Декарта та багатьох інших філософів. Однак такий аналіз призводить до хибних висновків, адже, з одного боку, природа не є лише пасивним об'єктом, у кожній людині природне начало не менш значуще, ніж соціальне; з іншого боку, саме суспільство залежне від природи, реагує на її виклики. Коректнішим тут видається застосування моделі взаємодії, а не моделі «мета—засоби», де природа завжди виступає засобом. Тим більше непридатною є суб'єкт-об'єктна модель. Неможливо знайти інший об'єкт, гідний такого суб'єкта, як суспільство. Існує ще гегелівський варіант погляду на суспільство одночасно і як на суб'єкт, і як на об'єкт, але тут мається на увазі не суспільство, а різні його форми.
Іншим варіантом є розгляд суб'єктів соціальної дії за аналогією з юридичними суб'єктами. І для цього є значні підстави. Адже соціальний суб'єкт — це не фізичний суб'єкт, не тіло людини, тим більше не тіла багатьох людей. Соціальний суб'єкт, як і юридичний, часто охоплює багатьох людей як одне ціле. Тіло — лише фізичний носій соціальної дії, її засіб, як суб'єкт воно виступає лише стосовно фізичної дії. Для того щоб стати суб'єктом юридичної дії, як і дії соціальної, необхідно бути свідомим і відповідальним. Немає проблем і 1 з розумінням соціальних груп, організацій та інституцій як суб'єктів, І оскільки юридичний суб'єкт у кожній конкретній ситуації представляє І конкретна людина. Так, від імені держави можуть виступати різні І люди — президент, міністри, спортсмени, актори, навіть звичайні | люди — залежно від ситуації. Звернення до юридичного суб'єкта як до | зразка для суб'єкта соціального дає змогу зрозуміти, що більш важливою для соціальних суб'єктів є взаємодія один з одним, а не з І об'єктами. Чи не єдиною, але вагомою ознакою, за якою можна від-І різняти соціальні суб'єкти від юридичних, є та, що соціальні суб'єкти | не такі жорстко визначені і їх взаємодія не настільки формалізована, й І водночас деякі з них більш стабільні завдяки гнучкості і вищої присто-I совуваності до соціальних змін.
Членство в суспільстві можна визначати через наявність певних соціальних якостей, що дає змогу аналізувати структуру суспільства, враховуючи як формальні, шституційні його виміри, так і виміри неформальні, неінституалізовані. Це важливо більшою мірою для аналізу соціальних відносин, ніж для вивчення соціальної дії, бо дає можливість пояснити діяльність лише як відтворення цих якостей, структури, водночас такий підхід не пояснює причини і шляхи їх виникнення й занепаду. Таке пояснення можливе тоді, коли люди виступають не як пасивні носії, а як активні діячі. Для такого погляду на людину придатні поняття «суб'єкт», або «агент», «актор», які використовуються останнім часом у соціальних науках. Ці поняття навряд чи можна використовувати для вивчення суспільного цілого, хоча за їх допомогою відтворюють творче використання існуючих соціальних інститутів, а також формування нових.
Цікавим є також питання чинників соціального життя, яке детально проаналізував, зокрема, відомий український соціолог М. Ша-повал. Не всі чинники соціального життя самі є соціальними, адже до них належать фізичні (наявність необхідних для людини температури, світла, складу повітря тощо), біологічні та ін.
Рівню повсякденної свідомості відповідає світ інтерсуб'єктив-ності, важливою складовою якого є інтерсуб'єктивна взаємодія. Для аналізу останньої була розроблена теорія комунікативної дії, класиком якої є Ю. Габермас. Усі дії він аналітично поділяє на інструментальні й комунікативні. Якщо інший суб'єкт, учасник взаємодії розглядається як засіб, «інструмент», — дія має інструментальний характер, якщо він є метою взаємодії, — комунікативний. На думку Габермаса, комунікативні дії, які й створюють світ інтерсуб'єктив-ності, уможливлюють будь-яку комунікацію; дії інструментальні, які представляють соціальні інститути, є похідними від них. Найважливішим аспектом комунікації для Габермаса є мовна комунікація, за допомогою якої відбувається передусім передача повідомлень, інформації як основа досягнення раціонального порозуміння. Соціальне життя постає як певний баланс взаємодоповнюючих відносин: те, що розглядалося як різноспрямовані і навіть суперечливі сили, тепер постає як необхідні для загальної рівноваги складові. Загальною є рівновага відносин диференціації та інтеграції — з розвитком і ускладненням суспільного життя зростала соціальна диференціація, паралельно тією ж мірою зміцнювалася й соціальна інтеграція. Зім-мель так пояснює цей баланс: як інтеграція, так і диференціація здійснюються в суспільстві за допомогою соціальних форм (відносин), отже, належність до одного типу відносин зближує людей, до різних —віддаляє.
Загальна сума всіх соціальних відносин у суспільстві утворює соціальний простір, дещо подібний до фізичного. Подібно до того як фізичний простір можна уявити як систему координат, де точкою відліку може бути будь-яке фізичне тіло, соціальний простір також є своєрідною системою координат, де різні люди можуть займати різне соціальне становище відносно інших людей. Цю концепцію вперше систематично розробив П. Сорокін. Систему ієрархічних відносин людей відповідно до різних соціальних ознак він називав соціальною стратифікацією, бо люди, які займають однакове соціальне становище, утворюють страти, або ж шари (Зіммель використовував термін «коло»). У кожному суспільстві наявні декілька видів стратифікації. Наприклад, у сучасному суспільстві можна вирізнити економічну, професійну, політичну, інші стратифікації; причому людина, яка займає вищі щаблі в одному виді стратифікації, не обов'язково займає вищі щаблі в інших: висококваліфікований професіонал може бути звичайним громадянином, тобто посідати нижче місце у політичній стратифікації.
Кожна людина одночасно належить до стратифікаційних класифікацій декількох видів, крім того, вона може міняти своє місце у кожній із таких ієрархій (підніматися або опускатися) протягом свого життя. Отже, належність до якихось визначених страт не може бути сутнісною характеристикою людини, хоча соціальна істота завжди належить до певних соціальних страт (згадаймо термін «декласований елемент» та тих, кого ним визначають). Одиницею такої класифікації можуть виступати не лише індивіди, а й соціальні групи, різні соціальні суб'єкти. Водночас піддаватися стратифікаційному аналізові можуть лише досить стійкі, формалізовані відносини, насамперед шституційні. Але існують і неформальні соціальні стосунки, котрі не завжди можна визначити навіть як «відносини». Це також досить важлива складова суспільного життя, особливо у кризових, нетипових ситуаціях, коли традиційні засоби є недостатніми чи взагалі непридатними. Такі ситуації трапляються нечасто, та саме з них народжується щось нове в суспільному житті, те, що потім формалізується і стане основою наступної стратифікації.
Таким чином, значною мірою прояснюється класична соціально-1 філософська проблема рівності та нерівності. Соціальна нерівність — ознака будь-якого суспільства, навіть у тваринних спільнотах є «вищі» й «нижчі» за статусом. Суспільство виробляє лише свої специфічні форми нерівності. Проте в будь-якому суспільстві кожен із його членів може змінити своє соціальне становище: навіть у кастовому суспільстві людина може перейти з однієї касти до іншої (щоправда, лише «опуститись»). Тобто нерівність у суспільстві має відносний характер для його членів. Поняття рівності полягає у співвідношенні шансів різних людей | змінити свій наявний соціальний статус, якщо вони ним не задоволені. І Чи достатні можливості надає у цьому плані суспільство, аналізується | за допомогою інших категорій, передусім соціальної справедливості. Ця І категорія аналізується у розрізі соціальних норм і цінностей, однак І порушення справедливості викликає напруження соціальних відносин | і врешті-решт призводить до конфліктів.
Якщо конфлікт починається, як правило, зі змін на рівні свідомості — збурення соціальних почуттів, класичний аналіз чого дав Е. Дюркгейм, — то далі починаються специфічні дії, які можуть приводити до значних соціальних змін, що можна простежити через зміни соціальних відносин. Дослідження конфліктів дає можливість осягнути соціальну реальність як соціальні відносини, що розвиваються. Вироблено дві основні моделі соціальних конфліктів: діалектична і функціональна. Дослідниками першої є К. Маркс і Р. Дарен-дорф, згідно з якими конфлікти охоплюють суспільство в цілому і ведуть до радикальних соціальних змін, перетворень, тобто до переродження суспільства в дусі філософії Гегеля (тому цю модель і називають діалектичною). Друга модель обгрунтована зусиллями передусім Г. Зіммеля та Л. Козера і зводиться до погляду на конфлікти як локальні й перманентні, причому загострення конфліктів не призводить до соціальних переворотів і катаклізмів, адже більшість конфліктів залишається прихованими, і розвиток суспільства в цілому представляє собою еволюцію, а не революцію, як вважали Маркс і Дарендорф. У процесі конфліктів наявні шституційні відносини проходять перевірку на міцність, соціальні відносини, які були до цього неформальними, інституціалізуються.
Головною складовою соціальних інститутів є інституційні норми. Саме вони відображають примусовий характер соціальних інститутів, на цих нормах базуються санкції за невиконання шституційних вимог. Отже, саме норми дають можливість зрозуміти сутність поняття «соціальний контроль». За допомогою норм як критеріїв успішності для індивідів і стабільності для загального соціального порядку відрізняють шституційні свідомість, діяльність та відносини від не шституційних. Крім формального, існує також неформальний контроль, зразком якого для суспільства є громадська думка, а для індивідів — посмішка або незадоволений вигляд оточуючих. Неформальний контроль теж має свої правила, які можна розглядати в певному розумінні як норми, що мають позаінституційний характер, оскільки за їх порушення ніхто організовано не карає. Отже, саме наявність організованого покарання за порушення шституційних норм відрізняє останніх від поза-інституційних.
Норми близькі до цінностей, які теж визначають зміст свідомості членів суспільства, регулюють їх діяльність, збалансовують відносини. Проте цінності мають ряд відмінностей від норм. Формально норми більш визначені, ніж цінності, за їх порушення карають, тоді як цінності порушити неможливо: ніхто інший не може це зафіксувати. Так відбувається тому, що цінності завжди індивідуальні за формою — кожен сприймає їх суб'єктивно. Порушення їх було б просто відмовою від власної соціальної позиції, тобто її зміною, що означає зміну розуміння цінностей, їх переоцінку, а не порушення. Водночас цінності за змістом більш визначені і стійкі, ніж норми. В. Віндельбанд і Г. Ріккерт вважали їх вічними й незмінними. Однак більшість дослідників (наприклад, М. Вебер, представники філософії комунітаризму) вважають цінності невід'ємними від певного типу суспільства, який визначається цими цінностями; оскільки ж існують різні типи суспільств, то є й різні цінності, в усякому разі різні типи їх ієрархічного впорядкування. В одних суспільствах вищою цінністю є свобода, в інших — честь, іще в інших — людське життя тощо. Норми виступають різними способами інтерпретації, застосування базових цінностей. Саме завдяки наявності у кожного члена суспільства однакових цінностей (незважаючи на суб'єктивну форму їх сприйняття) можна узгоджувати рішення стосовно прийняття чи неприйняття певних норм. Норми, як правило, більш нетривалі, ніж цінності, одні й ті самі цінності лежать в основі різних норм. І все ж саме через норми, насамперед через шслтггуційні норми, реалізується вплив цінностей на суспільне життя. Основним механізмом цього впливу є процес здобуття певними нормами суспільного визнання. Осягнення проблеми визнання дає змогу зрозуміти сутність суспільного життя у цілісності всіх його компонентів, які представлені і в соціальних інститутах як окремих суспільних цілісностях, — свідомості, діяльності, відносинах, нормах та установах. Через досягнення визнання ці компоненти мобілізуються та узгоджуються. Показовим є аналіз М. Вебером проблеми визнання влади — визнання одними людьми за
іншими права на реалізацію певної ідеології, проведення певної стратегії поведінки, встановлення певного типу відносин, формулювання певних норм та організацію певних установ як безпосередніх інструментів реалізації всієї цієї програми.
Класична проблема співвідношення природного права та суспільного договору, яка розглядалась у творах Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо та інших, може бути осмислена не через з'ясування «природжених» прав людини, а через виявлення тих базових цінностей, які визначають інституційні норми і в сукупності складають те, що можна назвати «суспільним договором».
Установами в строгому смислі слова можна назвати лише шституційні установи, що являють собою оречевлені або ж опредметнені інститути, тобто різноманітні організації, які виступають безпосереднім інструментом упровадження й захисту існуючих шститутів. Оскільки ж нові інститути не народжуються «готовими», як Афіна з голови Зевса, то вони певний час конкурують зі старими інститутами, доки самі не здобудуть належного визнання від інших шститутів і не знайдуть свою «екологічну нішу». В цей період вони не можуть створювати повноцінні, легітимні установи, і тому організації, які вони утворюють, можна назвати позаінституційними установами.
Порівняймо, наприклад, державу та громадські організації. Більшість громадських організацій і є позашституційними нетривкими установами, які практично не можуть застосовувати серйозних санкцій, на відміну від держави. Можна навести приклад «взаємодії» держав з такою організацією, як «Грінпіс». Держава є настільки розвиненим і потужним соціальним інститутом, що її представляє досить велика кількість установ, хоча далеко не всі шституційні установи є державними (досить згадати лише економічні та релігійні установи).