Избранные труды

В настоящий сборник включены работы известного якутского этног­рафа и фольклориста Г. В. Ксенофонтова, посвященные шаманству якутов и других народов Сибири, опубликованные в конце 1920-х годов.

После репрессий 30-х годов его имя надолго исчезло из историогра­фии Сибири. Исчезло, ноне было забыто— вклад Г. В. Ксенофонтова в исследования историко-этнографических и фольклорных проблем, рас­крывающих самобытность культур народностей Севера, трудно переоце­н и т ь.

Издание сборника работ Г. В. Ксенофонтова приурочено к междуна­родной конференции «Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции» в г. Якутске. Право на издание и переиздание настоящего сборника принадлежит исключительно Музею музыки и фольклора наро­дов Якутии.

 

Выпуск издания приурочен

к международной конференции

«Шаманизм как религия:

генезис, реконструкция, традиции

 

Якутск, 1992 год

 

Утверждено к печати научным советом международной конференции «Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции».

Составитель и автор предисловия А. Н. Дьячкова. Музей музыка и фольклора народов Якутии

 

 

Оформление В. Ю. Ангерова.

 

 

Спонсор издания — Якутский филиал «АЭРОФЛОТБАНКА»

 

Сборник подготовлен к публикации творческо-производст­венной фирмой «Север-Юг»,

 

 

K 1805030000-009

073(02)-91 23-91

 

ISBN 5-07-001317-3

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Гавриил Васильевич Ксенофонтов - представитель первой плеяды якутских интеллигентов, ученый-этнограф фольклорист, научное наследие которого представляем огромный интерес не только как яркая страница якутской и сибирской историографии, но и как явление якутской культуры. Его судьба, как и судьбы большинства представителей этого по­коления интеллигентов, сложилась трагично. В 1938 г он был репрессирован и вскоре ушел из жизни.

Труды, оставленные Ксенофонтовым, представляют боль­шую ценность для изучения истории и культуры народов Якутии и Сибири и давно стали библиографической ред­костью. Помимо изданных работ он оставил богатое руко­писное наследие, которое хранится в архиве Якутского на­учного центра (ЯНЦ) РАН.

В 20—30-е годы имя ученого было широко известно в на­учных и общественных кругах Сибири. Его труды издава­лись в основном в Иркутске, являвшемся в те годы научным центром Сибири. Здесь он продолжительное время жил, здесь же он начал свой путь в науку. После репрессии его имя исчезает из якутской и сибирской историографии. И только после его реабилитации в 1958 г. появилась воз­можность восстановить доброе имя талантливого якутского ученого, вернуть науке его труды.

Начало этому благородному делу было положено известным якутским фольклористом Г.У. Эргисом. В 1963 году к 75-летию со дня рождения Г.В. Ксенофонтова он подготовил доклад о жизни и деятельности исследователя, который лёг в основу статей, вышедших в начале 1960-ых годов. Полностью он был опубликован лишь в 1978 году, после смерти автора[1].

Сотрудниками Института языка, литературы и истории Якутского филиала СО АН СССР (И. М. Алексеевым, П.Е. Ефремовым) во главе с Г.У. Эргисом была проведена большая работа по розыску и возвращению на родину рукописного наследия Г.В. Ксенофонтова. Огромная роль в систематизации и изучении материалов архива ученого принадлежит Г.У. Эргису. Большую помощь в научно-технической обработке оказала опытный архивариус Архива ЯФ АН СССР А. Л. Новгородова.

В 1963 г. в вышеупомянутом докладе о составе архива Г.У. Эргис раскрыл его содержание. И с этого времени начался новый этап в изучении творчества Г.В. Ксенофонтова — этап освоения собранных им материалов, ценнейших источников для изучения шаманизма и культуры народов Сибири мимо которых не прошел ни один исследователь. Его творческое наследие получило широкое признание в нашей стране. Это сопровождалось неослабевающим интересом к незаурядной личности самого ученого, к его биографии. Вы­шедшие в эти годы в периодической печати небольшие пуб­ликации о жизненном и творческом пути ученого только уси­ливали интерес. В его личном фонде сохранилась автобио­графия, которая помогла восстановить отдельные факты жизни и деятельности Г. В. Ксенофонтова.[2]

Г. В. Ксенофонтов родился 15 января (4 января по старо­му стилю) 1888 г. в урочище Тит-Арыы на р. Лена, в 180 км выше г. Якутска, в зажиточной семье якутов 4-го Мальжагарского наслега Западно-Кангаласского улуса (ныне Орджоникидзевского района) Василия Никифоровича и Екатерины Максимовны Ксенофонтовых. Как человек грамотный и состоятельный, отец пользовался авторитетом, определенным влиянием у себя в улусе и избирался на разные выборные должности в улусной управе, в том числе на должность улус­ного головы. Семья была большой: шесть сыновей и три до­чери. Гавриил был старшим сыном в семье, однако, сразу после рождения был отдал на воспитание в бездетную, средне­го достатка семью Ионы Слепцова, где прожил до поездки в г. Якутск на учёбу. В семье его очень любили. Он рос живым, подвижным и любознательным мальчиком. С детства испытывал любопытство ко всему, что его окружало. Детские годы оставили неизгладимые впечатления на всю жизнь. Он был очень привязан к своим приемным родителям и после отъезда на учёбу навещал их во время летних каникул. Впоследствии он с большой теплотой отзывался о них.

Как знать, может именно тогда зародился у него стойкий интерес к жизни простых людей, переросший позднее в глубочайший интерес к духовной культуре и историческим судьбам своего народа.

Чтобы дать детям образование, Василий Никифорович с семьёй переехал в Якутск на постоянное жительство. Здесь он приобрёл двор и поступил на службу в Якутскую агентуру Ленских приисков. На операциях по зимней доставке грузов и по скупке продуктов для приисков он очень скоро нажил капитал и сделался богатым человеком. Это позволило ему занять почечное место среди богатых людей города и оказывать на них определенное влияние.

Получив начальное образование сначала в сельской шко­ле затем, до переезда родителей, в Мариинском приюте в г. Якутске Гавриил в 1899 г. поступил в Якутское реальное училище. Жил он теперь в доме отца, но уюта и тепла, ка­кие он испытывал в семье приемных родителей, здесь не было. Особенно это ощущалось в отношениях с матерью, ко­торая к нему была особенно требовательна и сурова. Отец, напротив, был ровен и строг со всеми детьми, особенно с мальчиками. Как человек, добившийся многого в жизни бла­годаря своей образованности, он стремился дать образова­ние всем своим детям и не жалел на это средств. Отец поль­зовался непререкаемым авторитетом в семье и уважением своих детей. Он оказывал на всех, особенно на старшего сы­на, огромное влияние.

В последних классах училища Гавриила застали револю­ционные события 1905 г., докатившиеся и до Якутска. Все­общая волна демократического подъема не могла не кос­нуться и Ксенофонтова. Он принимал участие в движениях мчащихся, посещал митинги с участием политссыльных. В ап­реле 1905 г. среди учащихся реального училища возник не­легальный марксистский кружок «Маяк». В этот кружок был вовлечен своими товарищами молодой Ксенофонтов, Организатором и руководителем этого кружка был ссыльный социал-демократ С. Котиков. На занятиях кружка чита­лись лекции и рефераты по вопросам политэкономии, истории рабочего движения, аграрной политики. Здесь Г.В. Ксенофонтов впервые познакомился с идеями марксизма. Позднее, вспоминая об этих днях, он писал: «Эта эпоха оставила неизгладимые впечатления, хотя вопросы политической программы большевиков и меньшевиков для меня были мало понятны и не особенно привлекали[3]».

Учёба давалась ему легко. Он резко выделялся знаниями среди своих сверстников, особенно преуспевал в математике, за что был прозван «Архимедом». Его больше тянуло к точным наукам, и он хотел поступать в технологический институт. Но отец был против. Опасаясь, что техническая специальность сына не найдёт здесь своего применения, он настаивал на поступлении на юридический факультет Томского университета. Когда встал вопрос о дальнейшей учёбе, Гавриил выбрал юридические науки. Здесь сказалось влияние отца и зависимость от него в материальном отношении.

Проработав после окончания училища один год учителем в 1-ом Мельжахсинском наслеге Мегинского улуса, в 1908 г. он едет продолжать образование в г. Томск. С поступлением на юридический факультет, он начинает принимать активное участие в работе студенческого научного кружка «Сибиреведение», организованного и действовавшего при активном участии учеников известного сибирского этнографа и путешественника Г. И. Потанина. Кружок объединял вокруг себя талантливую молодежь Сибири. Занятия этнографией и фольклором, изучение духовной культуры, быта и нравов на­рода увлекли и заинтересовали Ксенофонтова. Работа в этом кружке подготовила его к будущей этнографической рабо­те. В годы учебы, находясь летом на каникулах у себя дома, он предпринимал первые попытки по собиранию фольклор­ного материала, которые закончились неудачей. Сказалось отсутствие опыта. Это привело к разочарованию и приос­тановило на несколько лет занятия этнографией.

В стенах Томского университета Ксенофонтов испытал сильное влияние областничества, на базе которого позднее формировались его политические взгляды. Основоположниками этого буржуазного и мелкобуржуазного общественно-политического течения были представители сибирской интеллигенции Г. И. Потанин и Н. М. Ядринцев. Они являлись сторонниками автономии Сибири, добивались её культурной и экономической самостоятельности. Основную задачу своего движения они видели в создании условий ускоренного развития Сибири по пути буржуазных реформ, в устранении причин укоренения в Сибири российских полуфеодальных традиций помещичьего хозяйства. Создание этих условий они связывали с обособлением края в рамках отдельной области, с областным самоуправлением.

В 1912 г. Гавриил Васильевич, успешно закончив университет, после годичной стажировки возвратился в Якутск. Здесь с 1913 по 1917 г. Он работал в адвокатуре, занимаясь юридической практикой, в которой немало преуспел. В своей адвокатской деятельности он сталкивался с рутиной и формализмом царского суда, выступал за справедливое решение дела, защищая интересы простых людей. «Юридическая работа в центре Якутии, - вспоминал Г.В. Ксенофонтов, - дала возможность ближе столкнуться с якутами разных улусов и наслегов, которые обращались за помощью[4]». По своим передовым общественно-политическим взглядам он выгодно отличался от коллег и пользовался популярностью среди широких слоёв якутского населения. Впоследствии это обстоятельство сыграло немалую роль в научно-исследовательской работе, помогало при сборе этно­графических материалов. Люди, с которыми он вел беседы, охотно делились с ним своими знаниями.

В те годы наряду с юридической работой он активно за­нимался культурно-просветительной деятельностью, высту­пая против забитости, темноты и невежества народа. «Чем образованнее народ, тем он лучше живет[5]» — писал Г. В. Ксенофонтов. В 1916 г. на. страницах местной печати он выступил со статьей о необходимости сбора пожертвований для открытия университета в Иркутске, где подчеркнул большое значение будущего научного центра Восточной Си­бири для научного изучения Якутии, для решения задач культурно-просветительной работы, подготовки квалифици­рованных кадров врачей, учителей, юристов[6]. Его деятель­ность в этом направлении сыграла положительную роль: Якутия внесла свою лепту в открытие университета, и через 4 года, в 1918 г., он впервые открыл свои двери. А спустя несколько лет волею судьбы и Ксенофонтов свяжет с ним свою дальнейшую судьбу.

В эти годы Г. В. Ксенофонтов принимал активное участие в работе местного отдела Русского Географического Обще­ства. Большое значение для его научной деятельности в бу­дущем имело знакомство с Емельяном Ярославским состо­явшим консерватором музея Географического Общества. В первые дни Февральской революции Е. Ярославский возглавил антирелигиозную работу в Якутске и живо интересовался вопросами шаманизма. «Интерес к основным темам моих работ, - вспоминал Ксенофонтов, - а именно к вопросу об умирающих богах – шаманах, к изучению библей­ских мифов, зародился во мне, главным образом под влиянием тов. Ярославского»[7].

Бурные события Февральской, а затем и Октябрьской революций, всколыхнувшие все слои якутского общества, на некоторое время отодвинули на задний план все другие занятие, в том числе и занятие наукой.

Февральская буржуазно-демократическая революция имела исключительное значение для таких отсталых окраин как Якутия, т.к. в ходе её осуществления происходило соединение буржуазно-демократических задач революции с задачами национально-освободительского движения. В ходе решения этих задач на передний план выдвинулась национальная интеллигенция. Ярким представителем её демократически настроенной части был Г.В. Ксенофонтов. Он и стал её бесспорным лидером. Его фигура как никакая другая больше подходила для выполнения этой роли: авторитетный, широко известный в общественных кругах и среди населения своими передовыми взглядами. Национальная интеллигенция развернула активную работу по организации своего союза с тем, чтобы встать во главе национально освободительского движения.

В создании в марте 1917 г. такого движения как «Свобода» и в других политических мероприятиях принял деятельное участие Г.В. Ксенофонтов. Позднее, в июне этого же года, этот союз был переименован в «Якутский трудовой союз федералистов». Программа союза носила ярко-выраженный буржуазно-демократический характер и испытывала сильное влияние программных требований сибирских областников: для Сибири – автономия во главе с Сибирской областной думой[8]. Социальный состав союза был довольно пёстрый. В него входили представители буржуазной интеллигенции, интеллигенты-демократы и либеральные тойоны и купцы. Ксенофонтов являлся представителем левого крыла союза. Был избран делегатом на Всероссийское Учредительное собрание и дважды – на сессию Сибирской Думы в г. Томске. Функций делегата ему так и не удалось осуществить из-за победы Октябрьской революции и смены власти. И он вынужден был отойти от политической деятельности.

Летом 1919 года Ксенофонтов возвращается в г. Якутск с твёрдым намерением вернуться на юридическую работу и сочетать её с изучением шаманизма. Но отдел народного образования ревкома направляет его учителем начальной школы в Мегинский улус, где он пробыл до конца мая 1920 г. Вернувшись в Якутск, он участвовал в проведении Судебной реформы. Но от дальнейшей работы в судебных органах он отказался, ссылаясь на старую школу. И хотя у него было все для блестящей карьеры адвоката: образование, ум, отличное владение русским языком, убедительность и строгая логика его речей на суде, со своей основной профессией ему пришлось расстаться. Но всё, чему он научился здесь, он использует в будущем.

После окончания реформы Ксенофонтов в 1920 г. добился командировки в Иркутский государственный университет для получения медицинского образования. Но волею судьбы он был зачислен на факультет общественных наук. Он быстро увлёкся историей Сибири и был поглощён учёбой. Учитывая его общую университетскую подготовку, правление университета предложило ему место ассистента на кафедре восточных языков. Затем, по просьбе Б. Э. Петри, его перевели на кафедру археологии и этнографии, где он специализировался по этнографии и истории кочевых на­родов Азии. С этого момента и до конца своей жизни Г. В. Ксенофонтов, не отрываясь, занимается научной дея­тельностью. В университете он получил глубокую теорети­ческую подготовку. На формирование Ксенофонтова как ученого повлияла научная среда в Иркутске, где с энтузи­азмом изучали историю, быт и культуру народов Восточной Сибири. Иркутск с открытием здесь университета стал круп­ным научным центром. Здесь работали профессора-истори­ки В. И. Огородников, Н. Н. Козьмин, Б. Э. Петри, фольк­лорист и литературовед проф. М. К. Азадовский, литерату­ровед и историк проф. М. П. Алексеев, молодые начинающие историки П. П. Хороших, Ф. А. Румянцев и др. К кругу ир­кутских ученых примыкали и бурятские профессора Г. М. Ци­биков, Б. В. Барадин, фольклористы П. П. Баторов, С. П. Балдаев и др.[9]

В университете он проработал два года. Принимал дея­тельное участие в работе студенческого кружка «Народове­дение», руководителем которого был Б. Э. Петри, а также в работе Восточно-Сибирского отдела Русского Географиче­ского Общества. В кружке им было прочитано два доклада. «Происхождение якутов» и «Эволюция кумысного праздника – ысыах[10]».

Летом 1921 г. в качестве члена экспедиция проф. Б. Э. Петри Ксенофонтов получил командировку в Якутскую область, где наряду с изучением веровании якутов им зарисованы и описаны наскальные изображения на реке Лене[11]. Собранный им этнографический материал включал в себя исторические предания, героический богатырский эпос якутов – олонхо, материалы по шаманству. Лето 1992 года он пробыл в Аларском аймаке Бурятии, знакомясь с шаманской верой бурят.

Для обстоятельного и систематического сбора этнографических материалов Ксенофонтов в 1923 г. уволился из университета и выехал в Якутию. Здесь он встретил определённые трудности. В то время в Якутске не было научной организации, в штате которой мог бы числиться исследователь. Для собирания этнографический материалов по шаманству и фольклору северных якутов он поступил на службу секретарём Северного отделения Якутского наркомата торговли и промышленности. Находясь в низовьях р. Лены, в с. Кюсюр, он совершил двухмесячную этнографическую поездку к устью реки Оленек. Пробыв на Севере в общей сложности год, он в октябре 1924 г. возвратился в Якутск[12].

Живя на Севере, в Булуне, он не порывал связей со своими товарищами по работе в Иркутске. Особо дружест­венные отношения у Гавриила Васильевича сложились с П. П. Баторовым, бурятским фольклористом.

После поездки Ксенофонтова на Север Якутское прави­тельство все же нашло средства и формы финансирования интенсивной научной деятельности ученого. По приезду в Иркутск он установил связь с якутскими организациями, которая не прекращалась до конца его жизни. В декабре 1924 г. Г.В. Ксенофонтов стал научным сотрудником отдела Наркомпроса ЯА ССР. А в феврале 1925 г. ученый предпринял самое большое путешествие по маршруту Якутск – остров Тойон Арыы – через таежные наслега Западно-Кангаласского улуса и Средневилюйский улус – Вилюйск – Верхневилюйск – Марха – Нюрба – Шея – Сунтур – Хочинский улус – Брангатский наслег – Чона Эрбогаче – Ново-Туруханск – Красноярск. Путешествие завершилось в середине 1926 г. поездкой в Хакасию и западную Бурятию[13].

Длительность и трудность путешествия не могли не сказаться на его здоровье. По возращении из Хакассии он заболел и через некоторое время по совету врачей поехал отдыхать в Сухуми. Осенью того же года после лечения он приехал в Ленинград. Здесь Ксенофонтов прожил год, работая в музеях и библиотеках и обрабатывая собранные материалы.

Как научный сотрудник Наркомпроса ЯАССР, он должен был постоянно информировать его о программе своего исследования. На совещании ответственных работников ЯА ССР при Якутпредстве в Москве Г.В. Ксенофонтов 23 мая 1927 г. сделал доклад. Это был своеобразный отчёт о проделанной работе перед правительством республики. На совещании присутствовал П. А. Ойунский. Отчет был заслушан с большим интересом и утвержден. А с сентября 1927 г. правительство установило ему заработную плату в размере 200 р. в месяц[14].

Живя и работая в Москве, Г. В. Ксенофонтов принимал активное участие в работе «Союза воинствующих безбож­ников». Председателем его центрального совета являлся Е. Ярославский. Он высоко оценивал работы якутского уче­ного по шаманизму и оказывал ему всяческую помощь в публикации трудов. В марте 1928 г. по рекомендации В. Ярославского он выступил в научно-методической секции «Союз воинствующих безбожников» с докладом о результатах изучения им шаманской веры у якутов[15].

Побывав в Казани, Ксенофонтов в 1928 г. возвратился в Иркутск и приступил к публикации своих работ. Так, в жур­нале «Бурятоведение» были опубликованы его статьи: «Изображения на скалах р. Лены...», «Происхождение якутов», «Кочевой быт и религия». В том же году через издательст­во Якутской секции Восточно-Сибирского отдела Русского Географического Общества, в Иркутске вышла книга «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов». В 1929 г. увидели свет работы «Хрестес. Шаманизм и хри­стианство», «Культ сумасшествия в урало-алтайском шама­низме», «Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока». В эти же годы он подготовил к из­данию основной итог своих исследований по фольклору и мифологии якутов - «Эллэйада». Все предпринимаемые по­пытки к ее изданию кончались при жизни автора безрезуль­татно. «Эллэйада» была издана только в 1977 г.

Наряду с историко-этнографическими и фольклорными проблемами Г. В. Ксенофонтов занимался вопросами языкознания и литературоведения. Так в 1933 г. в сборнике «Язык и мышление». Была напечатана статья «Расшифровка двух памятников орхонской письменности из Западного Прибайкалья[16]. В ней автор предпринял попытку расшифровать эти памятники на основе грамматического строя якутского языка. Такая же попытка была предпринята в статье «Письма Эллэя». Она была включена в сборник трудов Института языка и культуры, но в сентябре 1936 г. сгорела при пожаре в типографии в Якутске[17].

В области литературоведения им были написаны две работы о произведениях А. С. Пушкина, где автор привлёк большой и разнообразный материал[18].

В 20-30-ые годы Г.В. Ксенофонтов был почти единственным учёным, занимавшимся проблемой происхождения якутского народа. Он неоднократно выступал с докладами по этому вопросу. В 1932 г. он получил заказ от Якутского книжного издательства на подготовку книги о происхождении и древней истории якутов. Был заключён договор[19]. В процессе работы Якутиздат оказывал Ксенофонтову постоянную поддержку и помощь. С его директором С.Г. Потаповым он был связан давней дружбой.

После заключения договора Г. В. Ксенофонтов вплотную приступил к написанию монографического исследования. Жил он тогда в Иркутске. Условия договора предусматривали командировку в Якутию для сбора дополнительного материала и работы в архиве. Летом 1933 г. он совместно с директором Якутского областного музея М. А. Ковыниным вершил археологическую поездку по Кангаласскому улусу для раскопки дохристианских погребений якутов. Однако из-за отсутствия специальной подготовки раскопки велись не на высшем уровне.

В июне-августе 1935 г. Г.В. Ксенофонтов по приглашению якутских научных организаций принял участие в языковедческой конференции, состоявшейся в г. Якутске. К этому времени относится и открытие Института языка и культуры при СНК ЯАССР. Его директором стал П. А. Ойунский[20]. Ксенофонтов был принят в штат института в качестве старшего научного сотрудника. Вопрос этногенеза якутов, которым занимался Гавриил Васильевич, был предметом особенного пристрастия Ойунского, и его взгляды по древней истории якутов формировались в основном под влиянием концепции Ксенофонтова.

В августе 1936 г., при содействии Восточно-Сибирского краеведческого общества, рукопись первого тома «Ураангхай-сахалар» была включена Иркутским издательством в тематический план 1937 г. И в том же году книга вышла в свет. Это воодушевило автора, и он немедленно приступает к подготовке второго тома. Г. В. Ксенофонтов наметил к маю 1928 г. закончить составление сборника материалов объёмом 20. п.л. по древней истории якутов. Основная задача сборника – уяснение сюжетной композиции якутских былин.

В январе 1937 г. Ксенофонтовым была подготовлена статья «Древняя история якутов (К вопросу изучения якутской культуры)», которая должна была войти в юбилейный сбор­ник к 15-летию образования ЯАССР. В этой статье автором в общих чертах был намечен план и содержание II-го тома «Ураангхай-сахалар». Но она была изъята из сборника в момент набора.

В начале 1937 г. для работы в центральных научных библиотеках страны Институт направил Г. В. Ксенофонтова в двухгодичную командировку в Москву, и он с семьей переселился, в г. Дмитрово под Москвой. Смена климата, хлопоты переезда отрицательно сказались на его здоровье. До начала 1938 г. он почти безвыездно прожил в Дмитрове. Но, несмотря на это, он был полон новых творческих планов. 24 марта того же года им была закончена работа «Миф о сыне божьем у якутов, древних турок и монголов», состояв­шая из 4-х глав. Она являлась важнейшим разделом II-го тома «Ураангхай-сахалар». Этой работе суждено было стать последним завершающим звеном в научной деятельности Г. В. Ксенофонтова. Весной 1938 г. он был репрессирован. Научная деятельность ученого оборвалась в самом расцвете творческих сил. Ушли вместе с ним, не дойдя до читателей, интересные мысли и выводы автора «Ураангхай-сахалар». Но Г. В. Ксенофонтов оставил после себя свои труды, кото­рые помогут разобраться в его творческом наследии, определить его вклад в науку.

Относительно года смерти Г. В. Ксенофонтова в литера­туре встречаются две версии. В краткой справке о нем, при­водимой в книге «Горький и Сибирь, год кончины датируется I940 г., а в упомянутой статье Г. У. Эргиса о Ксенофонтове год смерти — 1939 г.

В исследованиях Г. В. Ксенофонтова одно из главных мест занимает изучение шаманства. Среди собранных им полевых материалов преобладает шаманский фольклор, состоящий из записей, составленных со слов самих шаманов. Самому собирателю много раз приходилось присутствовать на шаманских камланиях и подробным образом записывать все их действия, фиксируя все их заклинания и песнопения (кутурар). Часть этих материалов вошла в его первую крупную работу под названием «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. (Материалы к мифологии урало-алтайских племён в Северной Азии)», изданную в 1928 г. в Иркутске Якутской секцией Восточно-Сибирского отдела Русского Географического общества. В целом эта книга представляет собой тщательно отобранный материал полевых записей Г. В. Ксенофонтова, составленных им во время от дельных поездок к якутам, эвенкам зимой 1925 г., к бурятам Эхирит-Булагатского аймака в ноябре 1926 г. Сам автор смотрел на свою работу «...как на маленькое собрание сы­рых материалов..., как на научную разведку и общую про­грамму работ следующих, более счастливых исследователей[21]».

Содержание этого сборника отражало такие мало затро­нутые тогда стороны шаманства, как культ умерших шама­нов, шаманские духи и др. Отобранный для опубликования материал сгруппирован автором по четырем главам, что призвано было облегчить их использование. Так, в первую главу вошли легенды якутов Западно-Кангаласского улуса, во вторую — вилюйских якутов. В третью вошли легенды о шаманах, в которых, по мысли автора, прослеживается культ рогатого скота. Легенды и рассказы о шаманах у бурят и эвенков помещены в четвертой главе сборника.

Г. У. Эргис был прав, отмечая, что до Ксенофонтова никто не собирал фольклорные материалы с такой точностью и научной паспортизацией и что в них зафиксированы безвозвратно утерянные народом памятники старой культуры, столь необходимые для изучения истории и духовного развития народа. «Значение этих уникальных материалов, - писал он, - ещё более возрастает теперь, как свидетельство уже исчезнувшего старого быта, шаманской религии и мировоззрения[22]».

Г. В. Ксенофонтов искал единую идейно-мифологическую основу в мировоззрениях сибирских шаманистов, в той известной форме общественного сознания, которая возникла и продолжала сохраняться в условиях сравнительно низкого уровня социального развития, отражающего в виде образного повествования фантастических представлениях о природе, обществе и личности. При всём этом в данных условиях обычно природа и общество неотделимы друг от друга. Это положение хорошо прослеживается в самом шаманстве - душевной болезни призываемого к шаманству, рассечении его тела, идее искупительного страдания, в понятиях о свя­щенном дереве шамана, о звере-матери, о рождении и воспи­тании души шамана и даже в связях шаманства с культом рогатого скота.

В примечаниях к тексту Ксенофонтов продемонстриро­вал свое прекрасное знание традиционной этнографии яку­тов. Они служат добротным источником для изучения ми­фологии и религиозных воззрений народа. Так, например, он дает более полное представление о «шаманском дереве», которое воспринимается еще и как «дерево судьбы», предоп­ределяющее жизнь шамана, так как шаман становится тако­вым вследствие наследственного предрасположения и при­надлежности к древнему шаманскому родословному древу[23]».

Интересно предположение Г. В. Ксенофонтова об этимо­логии «улуу», обозначавшее грозное божество якутского пан­теона Улуу тойон. «Улуу» близок к «лу» («луо»), мифологи­ческому существу, дракону. Дракон и гром являются бли­жайшими символами Неба[24]. Прав ли он — судить трудно. Во всяком случае, знатоки дохристианских верований якутов В. Ф. Трощанский и А. Е. Кулаковский также считали Улуу тойона богом-громовержцем. А само слово «улуу» Кулаковский переводил как «грозно—страшно—великий»[25]. Соответ­ствует этому и полный эпитет божества — Уолуйан упуктар уолугун тордугэр улар саба урдаах Улуутуйар Улуу тойон (С наплывом под кадыком Величиной с глухаря, пробуж­дающийся со вздрагиванием Гордый Великий тойон).

В девятом примечании Гавриила Васильевича дается объяснение к слову «дьагыл». Это — «большие пятна в ма­сти лошади около передних лопаток на шее с обеих сторон, которые в религиозных представлениях якутов символизируют крылья коня[26]». «Бар-дьабыл» автор переводит как «тёмный крылан». А. И. Гоголев считает «бар» реликтовым отголоском Древней скифо-сибирской эпохи в якутской культуре, что подтверждает, например, мифический образ огромной сказочной птицы из олонхо – «халлаан кэй кыыла, бар кетере» - грифона, крылатого зверя – барса, полуптицы[27]. В бурятском и монгольском языках термин «загал» - масть лошади с красноватыми полосами шерсти на шее и лопатках. У алтайцев «чагал» - шаманский бубен, символизирующий священную ездовую лошадь шамана. Основываясь на этих данных, известный бурятский исследователь Д. С. Дугаров. Видит в этих словах (дабыл, загал, чагал) обозначение крылатого коня, образ, пришедший в тюрко–монгольскую мифологию с запада ещё в глубокой древности вместе с продвинувшимися в Центральную Азию и Саяно-Алтайское нагорье протоиранскими племенами[28].

Образ мифологической воды, источника гибели и смерти, по Ксенофонтову, - это два потока, текущих в противоположные стороны. Один из них – поток радости, обилия и размножения, другой - поток горя слез и крови. К первому потоку имеют отношение айыы ойууна, жрецы светлых богов айыы. К явлениям второго порядка имеют отношения «абаасы ойууна» - черные шаманы бесов, которые сохрани­лись и до настоящего времени как лекари»[29].

Материалы о якутском шаманстве Г. В. Ксенофонтов до­полнил еще одним сведением о бытовании обряда поднятия души будущего шамана старыми шаманами, сопровождавшегося умилостивительными жертвами и хоровым пением. Действительно, в государстве древних тюрков существовал близ­кий к нему обряд, по которому при возведении кагана на трон его поднимали на белом войлочном ковре. При этом на нее туго затягивали длинный шарф, концы которого держали в руках и спрашивали, сколько лет он будет править. Основываясь на описаниях этого обычая в китайских источниках, японский тюрколог Масао Мори отметил, что церемония посвящения в каганы представляет собой шаманский ритуал[30].

В примечаниях сборника мы находим одно из первых объяснений этимологии термина «кутурар», обозначающее шаманское обрядовое пение во время камлания, от слова «кут» - душа. Следовательно «кутурар» — бесноваться, быть одержимым душой духа.

Иными словами, поет не сам шаман, а та душа, бесовская, которая вселилась в него[31]. Однако не все предположения автора можно принять. Так, по его мнению, слово «мэнэрик» означает пение женщин, страдающих приступами истерии, припадками. Оно происходит от «мэнэ», которым в старину обозначали душу умерших шаманов[32]. Спорным следует, видимо, признать также мнение учёного о происхождении самого слова «мэнэ», как производного от «минэ», означавшего ездовых животных – быка, коня[33]. В этнографической литературе словом «мэнэ» (от него «мэнэ эргиир») пользуются при обозначении надмогильного сооружения. Оно имеет также древнетюркские параллели: «мэнгу», «эр мэнгу» — памятник героя или половецкое «мэнги» в аналогичном значении[34].

В 1929 г. в Иркутске вышел второй сборник материалов по шаманству под названием «Хрестес. Шаманизм и христи­анство». В отличие от первого, сюда вошли преимуществен­но материалы, собранные среди якутов во время двух его поездок: летом 1921 и зимой 1924—1925 гг.

Материалы, во­шедшие в сборник, сгруппированы автором по шести главам, названия которых раскрывают основную тему этого собра­ния, обозначенную в заглавии книги. Структура работы, по­следовательность расположения мифов и легенд о шаманах как бы повторяли сюжетную линию христианской мифоло­гии. Исследователь в этом плане не оригинален. Еще в 1911 г. видный русский востоковед Г. Н. Потанин на заседа­нии общества по изучению Сибири прочитал доклад «Проис­хождение Христа», где выдвинул предположение о том, что «в основе евангельской легенды о Христе лежит центрально-азиатская легенда, что образ самого Христа создан по обра­зу, за много веков раньше существовавшему в глубине Азии[35]».

Полевые записи, составившие основу сборника, помимо того, что освещают многие стороны якутского шаманства, со­держат сведения по якутской традиционной культуре в целом. Особую ценность представляют примечания автора. Читателя поражает богатая эрудиция, глубокое знание исследуемого предмета, строгая логика рассуждений и большая сила убеждения. Так, в первом примечании он сумел прекрасно показать значение уже почти забытых божеств Ютюген и Сах. «Не было ли «Сах», - вопрошает автор, - когда-то мифологическим именем солнца, бога летней жары и молочного изобилия?... В связи с изложенным, наименование «Сах», «Саха» можно понимать, как люди «Сах’а поклонники солнца[36]». В связи с этим представляет интерес следующая запись Э. К. Пекарского со слов жителя Баягантайского улуса П.Е. Готовцева: «Старинные якуты о себе говорили: «Мы сахов племя». И от этого произошло название народа саха. В старину шаманы поучали: «Сах-дух бывает и во всём полезен и спасителен». Народ верил в это и от этого в разговорной речи часто употребляли выражение: «Сах билэр» (Саха знает)»[37].

Материалы сборника завершаются теоретическим обобщением, где Г.В. Ксенофонтов обосновывает проводимые в сборнике некоторые параллели в христианстве и шаманизме сибирских народов.

Отдалённость от культурных центров, малочисленность русской колонизации и отсутствие развитого земледелия способствовали тому, что якуты до начала XX века сохранили свою древнюю степную культурную традицию. Это дает основание, по мнению ученого, для сравнительного сопоставления евангельского христианства с шаманскими обрядами и сюжетами.

Г. В. Ксенофонтов характеризует шаманов как прирож­денных поэтов-импровизаторов с богатым воображением и фантазией и в силу этого, благотворно воздействующих на психику больных красотой художественных образов. Поэто­му камлание — драматическая мистерия, а шаман — талантливейший актёр, творящий духов из ничего. «Сплошь и рядом некоторые шаманские «чудеса», - пишет он, - оказываются опытным знанием законов взаимозависимости психики и организма[38]». По народным представлениям, шаманы являются спасителями людей, изгонителями зловредных бесов, прорицателями. Иногда им даже удаётся воскрешать мертвых. А этим умением они наделены благодаря генетической способности вселять в себя духов всех своих предков-шаманов. Притом в шаманских песнопениях устами шамана говорят и священнодействуют духи, некоторые воскресают как бы в лице живого шамана». Своеобразным символом-иконой для шаманистов (в частности у бурят и алтайцев) служит неравноконечный крест (подобие латинского креста), который изображает шаманскую душу. У якутов и тунгусов этот символ сохранился в форме «быарык» - железной крестовины бубна.

К этим материалам, отражающим характерные особенности шаманства, автор находит параллели из христианства. Так, Иисус принадлежал к секте терапевтов, вылечивал больных, одержимых бесами, воскрешал мёртвых. Творимые им чудеса мало чем отличались от шаманских. Аналогичен, по его мнению, символ креста в шаманстве и христианстве.

Здесь читателя поражают и увлекают не столько параллели, прослеженные и сопоставленные Г.В. Ксенофонтовым, сколько сила убеждения, страстность, красивый слог и компетентность во всех рассматриваемых вопросах. Он подвергает критике евангельские сочинения христианства, пытаясь раскрыть их первоначальное «народное яд­ро». «Эти подлоги и не требуют особых доказательств, — пи­шет он, — они ясны по сути вещей, ибо в евангелиях сошлись две крайности — невежественная оболочка и мудрые изрече­ния. Необходимо отличить первобытное народное «христи­анство» и официальное — епископское, — подчищенное «со­борным разумом, являющееся ничем иным, как отраслью древней философии, а не формой бытовой религии»[39]. При всем этом автор подчеркивает, что христианские представ­ления могут быть сопоставимы с шаманскими только в том случае, если эти параллели берутся из первобытного народ­ного «христианства», зародившегося в умах кочевников — древнееврейских племен. Далее логика его мысли подводит к вопросу о том, почему в священных писаниях нет упомина­ний о великих шаманах: не перенесены ли их образы на ве­ликих воителей?

Поиск параллелей в религиях различных народов — дело полезное. Природу этих совпадений Г. В. Ксенофонтов был склонен объяснять генетическими причинами. Тогда как они основаны большей частью на закономерностях поэтапного развития общества. В частности, это касается отождествле­ния автором древнееврейских пророков (ранних) с шаманами. Действительно, первоначально пророки были чем-то вроде шаманов[40]. К категории пророков относились не только проповедники, но и юродивые, «одержимые бесами», знахари. Слово «пророк» в переводе А. Б. Рановича означает «восклицать», «рычать», «лаять», или как «имеющий видения». При исполнении обязанностей они совершали ритуальные пляски вокруг алтаря, приводя себя в состояние экстаза. Для этого пророки применяли оглушительные звуки барабанов, бубнов. В этом состоянии они произносили бессвязные слова, которые толковались самим пророками и верующими. Непременным атрибутом пророка являлся плащ – «волосяная мантия». В Библии за ними закрепляется бранный эпитет – «сумасшедший[41]». Иногда Ксенофонтов заходит далеко в поисках параллелей. Вряд ли можно согласиться с утверждениями Гавриила Васильевича об обнаружении в шаманских воззрениях народов Сибири комплекса представлений, аналогичных мессианской концепции в христианстве (идеи искупительных страданий и жертв, идеи второго пришествия спасителя, идея трехдневного умирания и воскрешения).

Для обоснования своей концепции о генетической связи шаманских представлений с некоторыми христианскими воззрениями автор обращается к лингвистическому анализу имени Христа, переводимого как «помазанник». По мнению Ксенофонтова, первоначальной формой этого слова было греческое слово «хрестес» в значении «предсказатель», «прорицатель» или «волхв», «колдун». «С последним толкованием согласуется, - объясняет он, - и, встречающееся очень ча­сто в памятниках первоначального христианства нередкое наименование не «Христос», а «Хрестус», «хрестиане», «хрестианос»[42]. Ксенофонтов придавал большое значение обна­руженному факту, занимающему центральное место в его концепции. Это нашло отражение и в том, какое он дал наз­вание второму выпуску своего сборника материалов по шаманству. «Хрестес. Шаманизм и христианство».

Несомненно, имеет место ряд оригинальных сопоставлений между шаманскими представлениями и религиозными культами и верованиями древних народов Леванта (восточного побережья Средиземноморья), из которых в дальнейшем развивались библейские сюжеты (например, культ умирающего и воскресающего Бога, причастие, зоолатриальные культы, сюжет сакрально-религиозной трапезы и др.). Однако это не означает, что поиски генезиса христианства следует вести в среде древних номадов Центральной Азии, в их верованиях. Нет также сомнения в том, что на формирование концепции Г.В. Ксенофонтова в 20-е годы определённое влияние оказала обстановка послереволюционных перемен в России, предвещавших начало возрождения ранее угнетённых народов национальных окраин, пробуждение их самосознания. Не последнюю роль сыграла проводимая в стране антирелигиозная капания.

Опубликование двух сборников материала по восточносибирскому шаманизму, осуществлённое Ксенофонтовым, во многом оживило этнографические исследования этой специфической формы ранней религии. По сравнению с теми отрывочными сведениями по якутскому шаманству, появивши­мися до начала XX в., материалы Г. В. Ксенофонтова, а также новые взгляды автора в этой области дали много но­вого и свежего для дальнейшего изучения шаманства С это­го времени оформляется более четкая картина процесса ста­новления шамана и внутренней сущности сибирского шаман­ства. Основные характерные признаки этого явления, выяв­ленные по материалам Г. В. Ксенофонтова, сводились к следующему: 1) наследственность шаманской профессии; 2) наличие родового дерева шамана, где воспитывается его душа; 3) шаманская болезнь — форма призыва предков-шаманов в свой ряд достойного неофита; 4) удаление канди­дата в шаманы в глухие места, часто в леса, где он пережи­вает момент «искушения духами»; 5) «рассекание» головы кандидата и «рассечение» его тела на куски на «съедение» духами различных болезней. Обновление тела и освящение его для новой шаманской деятельности; 6) процесс «упуйуу» — обучение или посвящение старым шаманом неофита в сек­реты профессии. Иногда весь этот процесс посвящения (фак­тически инициация) назывался «поднятием тела» воскресше­го шамана. В этнографической литературе и раньше встре­чались описания некоторых сторон процесса становления якутского шамана. Но в них не было стройности и последо­вательности изложения, осознанного подхода к исследуемой проблеме. Кроме того, эти описания страдали фрагментар­ностью.

Другое направление поисков в изучении шаманства ис­следователь определил в следующих словах: «шаманы в древности были не только пророками, которые утверждали избрание вождей, по и сами, по-видимому, были... «помазанниками божьими[43]». Поэтому продолжение шаманских обрядов и представлений у скотоводов Сибири следует искать в их исторических рассказах о народных героях. Этим сюжетам автор посвятил третий выпуск легенд и рассказов под названием «Эллэйада», вышедший в свет только в 1977 г., почти через 40 лет после смерти его составителя[44]. Сборник назван по имени легендарного первопредка Эллэя. Эта работа ещё в рукописи получила высокую оценку специалистов – профессоров М.А. Гудошникова, В. Г. Тан-Богораза, тогда ещё молодого А.П. Окладникова, известного этнографа народов Сибири А.А. Попова. В сборник были включены предания и легенды о первопредках Омогое и Эллэе, о происхождении основных якутских улусов, собранные автором в 1921 и 1926 гг. на территории Оймяконья, Верхоянья, вилюйской группы районов и Центральной Якутии. Эти материалы были широко использованы исследователем при написании известной монографии «Ураангхай-сахалар[45]»

В рукописи «Эллэйада» была снабжена обширным теоретическим введением под названием «Первобытная пастушеская библия у якутов (Опыт сравнительного изучения библейских и якутских мифов о прародителях народа)», которое до сих пор остаётся неопубликованным. В нём Г. В. Ксенофонтов исходил из некоторых положений книги И.И. Степанова (И. Кунова), в частности отождествления религиозных представлений всех номадов с библейской идеологией (религией) древнееврейских пастушечьих племён[46]. Сопоставляя верования скотоводов Лены с библейскими сюжетами, он обратил внимание на следующие моменты.

1. Еврейская Тора есть легендарная история, вложенная в уста народа в виде простых рассказов о героях. Затем она подверглась художественно-литературной обработке авто­ров, которые произвольно изменили сюжеты и рамки народ­ного повествования

2. Мифологические представления якутов развились в степях Центральной Азии и занесены в северную таежную Сибирь отдельными племенами, которые образовали среди якутов тойонов (главенствующую часть). В них автор находил копию древнеизраильской Торы, но сохранившейся в более девственном виде.

3. Близкие аналогии Ксенофонтов находил в сюжетах о патриархе Иакове, богаче Лаване, о его дочерях - прекрасной Рахиль, больной глазами Лии, о вынутом из воды Моисее, религиозном законодателе и организатор культа, с одной стороны и в якутских преданиях о богаче первопредке Омогой-бае и патриархе Эллэе, приплывшем на плоту, культуртрегере и устроителе религии, связанной с проведением ысыаха; о старшей прекрасной дочери Омогоя и младшей дурнушке, больной глазами, но плодовитой, с другой[47].

Как известно, Тора («Закон») или Пятикнижие Моисея - первая часть иудейского ветхозаветного канона ( вторая часть - «Пророки», третья - «Писания») Эти ветхозаветные библейские тексты возникли на протяжении 1 тыс. до н. э. (от XII-VIII до II вв. до н.э.) и впитали в себя тексты самого разного характера: мифы, древние народные предания, фрагменты хроник, ритуальные предписания сочинения религиозно-философского содержания и т. д., собранные и обработанные в религиозном духе еврейскими компиляторами в довольно поздний период. Сохранив многочисленные реликты разных эпох, Библия отразила, наряду с собственными иудейскими мифами, более ранние религиозно-мифоло­гические представления кочевых древнееврейских племен и сопредельных народов. Однако иудаистическая мифология и религия в процессе своего отделения от общих западносемитских мифологических представлений, а с ними и от всего язычества вообще, выработала догматически закрепленный впоследствии новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов Восточного Сре­диземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берет самые традиционные мифологи­ческие мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. С этой точки зрения Г. В. Ксенофонтов был прав, когда отмечал, что народные легенды подвергались обработке теологов, произвольно из­менявших сюжеты и рамки народного повествования. Сопо­ставление Ксенофонтовым библейских и якутских легендар­но-мифологических сюжетов представляет неподдельный ин­терес, несмотря на наивность некоторых проводимых параллелей.

Рассказы о патриархах обладают всеми особенностями народных сказаний и отражают мышления людей эпохи разложения первобытного общества. Это были, как правило, рассказы простых людей, которых приводили в неописуемый восторг различные проделки народных героев. Имена патриархов в действительности оказывались названием племен или даже городов[48], также как имена сыновей Эллея дали названия ведущим якутским племенам. Тем самым, сыновья являлись как бы мифологическим олицетворением этих этногрупп. В приводимых исследователем сюжетах действительно имеются некоторые совпадения или близкие параллели. Так, в частности, Иаков, как и Эллей, нанимается пастухом на определённый срок к Лавану, за что удостаивается чести взять в жёны одну из дочерей своего патрона. Дурнушки и в якутских и библейских сказаниях оказываются плодовитее своих красивых сестёр. Также как и Иаков, Эллей переманивает к себе скот своего богатого тестя. Но не все сюжеты поддаются сопоставлению. Например, законодатель Моисей – внук Иакова, тогда как в якутских легендах Эллей – в одном лице и пришелец, приплывший на плоту к Омогой-баю, и религиозный учитель, культуртрегер. Правда, новорождённый Моисей был подобран на берегу Нила дочерью фараона, и тем самым избавлен от смерти (по приказу фараона всех еврейских мальчиков умерщвляли). А Эллей попадает на Лену, спасая престарелого отца от жестокого хана, приказавшего подвергнуть казни всех стариков.

Отмечая огромное значение собранных Ксенофонтовым фольклорных материалов, акад. А. П. Окладников писал следующее: «Уже само название нового труда по якутскому фольклору («Эллэйада») чем-то напоминало рассказы Гомера о троянской войне, а его содержание — рассказ о бегстве Эллея и путешествие Омогоя — вызывало в памяти странствия Одиссея. Оставалось теперь... найти свою Трою!»[49].

В религиозной литературе мы находим множество работ, посвящённых изучению Библии. Вряд ли найдётся в истории письменности другой такой памятник, о которым бы столько писали, столько спорили, как Библия. Несколько поколений учёных разных стран бились над решением проблем происхождения Ветхого и Нового заветов. Трудами этих учёных были предположительно установлены хронологические даты написания отдельных источников Ветхого завета, время их сложения в единый памятник; проведено текстуальное сопоставление библейских текстов с мотивами религиозно-мифологической литературы стран Древнего Мира, определены пути их взаимного соприкосновения и заимствования. Тем не менее, многие мотивы и сюжеты Торы оставались долгое время неясными. Привлечь в более широких масштабах этнографический и фольклорный материал, аналогичные библейские мотивы и сюжеты в верованиях и обрядах древних и новых народов, и на них строить объяснение некоторых тёмных сторон в ветхозаветных текстах — такую работу в зарубежной этнологии взял на себя шотландский ученый Дж. Дж. Фрэзер. Так, в 1918 г. родилось объемистое трехтомное сочинение - «Фольклор в Ветхом завете, вскоре сжатое самим автором до однотомного (1923 г.).

Дж. Фрэзер на огромном этнографическом материале выявил генетическую связь христианства с первобытными верованиями в целом[50]. Впервые в русском переводе издание было выпущено в 1931 г. Г. В. Ксенофонтову в период подготовки к печати двух предыдущих сборников этот труд не был известен. К тому же его задача была несколько иная чем у Дж. Фрэзера. Для последнего фольклорные основы «Ветхого завета» являлись объектом специального исследо­вания. Тогда как у Ксенофонтова «Пятикнижие» являлось, в первую очередь, материалом для сюжетного сопоставления его с шаманской мифологией и обрядностью у сибирских народов с целью поиска единых древних корней. Тем не ме­нее, Г. В. Ксенофонтов является одним из исследователей, впервые поднявшим эту проблему в отечественной этнографии.

В 1929 г. в Иркутске вышли в свет две небольшие его работы: «Пастушеский быт и мифологическое воззрение классического Востока» и «Культ сумасшествия в урало-ал­тайском шаманизме».

В первой работе Ксенофонтов дальше развил свои идеи, заложенные в теоретическом введении ко второму выпуску сборника материалов о шаманах. Работа состоит из девяти разделов. Шаманизм сибирских народов автор рассматри­вал как реликт стройной религии древних номадов. Ориги­нальность и своеобразие его концепции заключается в том, что развитие религии он рассматривал поэтапно, от низших ее форм к высшим увязывая каждую с определенным куль­товым животным и определенной географической средой обитания.

По мнению Ксенофонтова, формы шаманства соответст­вовали определенным этапам кочевого быта. Так, начальные формы шаманства оформились у рыболовов-собаководов приполярных областей и оленеводов-охотников сибирской тайги. Наиболее полнокровные, жизнестойкие шаманские представления зародились в благодатных южных степях. Они оформлялись последовательно, сперва у скотоводов-«быководов», затем дополнялись идеологией коневодов-кочевников. Причём «бычьи» воззрения, отступая из степных районов под напором идеологии «табунного коневодства», консервировались в глухой сибирской тайге и в южных полуостровах, защищённых со стороны степей высокими горными хребтами. Здесь, по предположению автора, произошло первое оседлание кочевников и переход их к земледелию. Следовательно, образование первых очагов цивилизаций на Ближнем Востоке и начало господства в центральноазиатских степях коневодческого хозяйства и связанной с ним культуры произошли одновременно[51].

«Технический прогресс в средствах передвижения, — писал Г. В. Ксенофонтов, - обусловили собой историческую смену одних богов другими, более сильными, быстрыми. Революция в технике общественной связи была чревата и революцией в религиозной идеологии[52]». Следовательно, все известные в истории стран древнего Мира внезапные изменения, смену культур и народов, крупные завоевания автор пытается объяснить исходя из смены средств передвижения: «энеолитическо-бронзовых быков-аписов» сменяет эпоха «бронзовых коней» (люди, освоившие верховую езду посредством изобретения бронзовых псалий), последних заменили

племена с «железными конями».

Ксенофонтов, анализируя библейские сказания (особенно книгу пророков), высказал предположение, что идея разрушительного потопа в странах Передней Азии является поэтическим изображением нашествий кочевников с севера, при которых языки и антропологические типы беглецов из семитского Востока утрачивались. Но зато их «бычья куль­тура» на островах Средиземного моря и в Греции «нашла благодатную почву для своего дальнейшего развития[53]».

На трагические события библейских легенд Г. В. Ксенофонтов смотрел через призму «борьбы быков и коней». Степной конь, имевший особое историческое значение в странах Древнего Востока, оказал, по мнению автора, решающее влияние не только на судьбы предков якутов – носителей пережитков степной культуры, но и на судьбы античной культуры «грецированных и латинизированных семитских беглецов[54]». Вот почему древнееврейские сказания и якутские легенды и мифы имеют общую древнюю основу в лице номадов бронзового века центральных евразийских степей. Правоту своей концепции он среди фактов истории и мифологии стран Древнего Мира, в языковом материале. Что же можно сказать по этому поводу?

В первую очередь, мы должны помнить о том, когда работа написана, учитывать своеобразие научных позиций автора и особенности его литературного стиля. Со времени ее выхода в свет прошло более шести десятилетий. В те годы современное представление о ближневосточных цивилизациях и античных государствах только закладывалось

Г. В. Ксенофонтову удалось достичь понимания главных узловых событий этого сложного периода истории человечества. На сегодняшний день нам известно время формирования начальных очагов т. н. «первичных цивилизаций» Ближнего Востока, связанных с возникновением государств. Оно определяется рубежом IV—III тыс. до н.э.[55]. Исходя из этого, уже никак нельзя утверждать, что кочевое скотовод­ство и страны Древнего Востока развивались одновремен­но. К тому же, номадическое хозяйство как отдельный тип хозяйства (или хозяйственно-культурной классифика­ции) развивается фактически только с конца II тыс. до н. э. До этого времени существовали разновидности полу­кочевой формы скотоводства, названной «пастушеской», при которой часть населения занималась земледелием[56]. Дру­гое дело, когда мы говорим о вторжениях кочевников в пределы Передней Азии в более позднее время — в начале и первой половине 1 тыс. до н. э. Ими были отряды скифов, савроматов, саков. Ясно также и то, что в этногенезе древ­них греков и латинян-римлян семитские племена не прини­мали участие.

И еще: легенды о великом потопе были распростране­ны среди многих народов, живущих в значительном отдалении друг от друга, а не только у древних обитателей Ближнего Востока. Можно считать доказанным, что эти легенды сложились под впечатлением бедственных событий, вызванных чрезвычайными явлениями природы: наводнениями, потопами[57]. И потому вряд ли будем правительным, если мы, вслед за Ксенофонтовым, объявим природу подобного рода легенд следствием только лишь нашествия «северных кочевников». Тем не менее, как отмечалось выше, отдельные стороны его рассуждений до сих пор представляют несомненный интерес. К ним следует отнести тезис о сохранении исторических реликтов в материалах верований и мифологии. Г. В. Ксенофонтов пишет, что в силу закона исторических переживаний, религиозная мифология и культы содержат в себе много отживших понятий предыдущих эпох. Так, например, шаманы северных якутов во время камлания передают конскую размашистую рысь, а бурятские – подражают бычьей рыси.

Заслуживают внимания взгляды Г. В. Ксенофонтова на религиозный дуализм, генезис которого он связывал со сменой богов. Старый бог постепенно вытесняется новым. Победивший поселяется на небесах, побежденный — в сознании людей — уходит в подземное царство в образе дьявола. По предположению автора, на одну из стадий развития ша­манства падает процесс классообразования, связан он с пе­риодом приручения коня. Таким образом, образование клас­сов в кочевом обществе усиливает дальнейшее развитие дуализма: противопоставление небесного коня и бычьего бога подземного мира. Происходит разделение шаманства на белое и черное. Белые шаманы и их добрые небесные боги являлись служителями благородных, светлых начал и обслуживали «кочевое дворянство». Черные же шаманы и их злые духи отождествлялись с темными силами мира зла и обслуживали простой народ.

Дуализм в якутских верованиях как научная проблема был поднят еще в XIX в. Н. С. Гороховым, В. Ф. Трощанским, и С. В. Ясремским; в XX в. ее обсуждение продолжили М. М. Носов, Д. К. Зеленин, Н. Д. Алексеев., А. И. Гоголев и др.[58]. В целом они разделяют взгляды Г. В. Ксенофонтова на генезис белых шаманов. Н. А. Алексеев видит в них жрецов племенных божеств айыы[59]. Т. М. Михайлов опираясь на аналогичный материал у монгольских народов, также связывает появление белого шаманства как и Г.В. Ксенофонтов, с эпохи выделения аристократических родов[60].

Таким образом, проблема, как мы видим, достаточно сложна и рано ещё ставить точку. Так, в частности, оригинальную концепцию по белому шаманству изложил в своей монографии известный бурятский исследователь Д.С. Дугаров. Расширив хронологические и пространственные рамки изучения данной проблемы, он сумел проследить более глубокие корни происхождения белого шаманства у бурят и якутов, которые тянутся к курыканам и имеют общеиндоевропейское происхождение[61].

В другой работе под названием «Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме (К вопросу об умирающем и воскресающем боге»)» Г. В. Ксенофонтов затрагивает некоторые проблемы урало-алтайского шаманства. Эта работа была подготовлена автором в качестве теоретического введения к своему первому сборнику материалов по шаманству у якутов, бурят и тунгусов в 1928 г. Но она вышла через год после издания сборника в виде отдельной брошюры А. П. Окладников, тогда еще молодой начинающий ученый в своем предисловии отметил своеобразие и оригинальность основных положении Г. В. Ксенофонтова. Но, вместе с тем он критически отнесся к попытке автора вывести мифы Во­стока из религиозных представлений урало-алтайских пле­мен, подчеркивая при этом, что эта попытка грешит против правила «одинаковые причины порождают и одинаковые след­ствия», которым предусматривается параллельное развитие идеологических явлений на разобщенных территориях...»[62]. Если с этой критикой в целом можно согласиться, то попыт­ка приписать Г. В. Ксенофонтову стремление вывести всю культуру от берегов Ледовитого океана вызывает возраже­ние. При более внимательном изучении его работ выявляет­ся несколько иной подход к данной проблеме: стремление отвести кочевникам центральных евразийских степей роль культуртрегерства.

В этой работе Ксенофонтов останавливается на общей характеристике шаманства. Определяющими факторами его генезиса и развития автор считал природные условия и ко­чевое скотоводство (хозяйство), развитие которого определя­лось сменой отдельных видов ездовых животных, использу­емых в качестве основной рабочей силы. Культ страдающего, трудящегося животного в дальнейшем вылился в миф о умирающем и воскресающем шамане-богочеловеке, связь этого мифа с культом ездовых животных Ксенофонтов видел в наличии в бурятско-якутском шаманизме близнечного культа и «скотоводческих» атрибутов шаманского облачения. Шаманы в древности начинали свою миссию с душевной болезни, страдали зрительными и слуховыми галлюцинациями, манией преследования со стороны воображаемых духов. В этом они напоминали образ умирающего и воскресающего сына божьего.

Наблюдения шаманских камланий объякученных северных тунгусов в среде самых отсталых в культурном развитии этногрупп убедили автора в том, что древний шаманский культ покоился на «актах настоящего душевного расстройства». Шаманы являлись больными людьми с хроническим душевным расстройством. «Самый акт их священнодействия, - писал автор, - был, по видимому ничего иным, как периодическим рецидивом общего духовного расстройства, переживаемого им в начале»[63]. Умопомешательство шамана выражалось в стремлении превратить себя в домашнее животное и найти в себе его признаки. Ксенофонтов был убеждён в том, что корни средиземноморских сказаний об умирающем и воскресающем сыне божьем обнаруживаются у северных урало-алтайских племен.

Нервно-истерический характер шамана в известной степени может являться, с одной стороны, результатом того, что, начиная с периода подготовки и в течение всей своей деятельности, он специально развивает в себе подобные ка­чества. С другой, — появление признаков нервного заболева­ния в традиционной среде обычно рассматривалось как при­зыв духов, которому человек не должен сопротивляться. С таким положением согласны в основном все исследователи. «Резюмируя подобные наблюдения, свои и чужие, — писал по этому поводу видный советский этнограф и религио­вед С. Л. Токарев, — известный исследователь шаманизма Г. В. Ксенофонтов прямо называет эту форму религии «культом сумасшествия»[64].

Эту идею Ксенофонтова восприняли и поддержали некоторые зарубежные историки религии. В частности, Г. Ландман писал следующее: «...Конвульсивные жесты и бессвязные выкрики вдохновлённого (шамана – А.Д.) кажутся признаками того, что его воля отсутствует и телом его овладело некоторое странное существо. Поэтому считается, что дух или бог говорит его устами и направляет его действия[65]». И С. А. Токарев был солидарен с ним в этом... «Именно здесь, - считал он, - видимо, и следует искать реальную основу шаманских верований. Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь тем, что не только одержим духом, а вступает с ним в постоянную связь и может по произволу вызывать и отпускать его, заставляя себе служить[66]». Шаманство. как писал С. А. Токарев, представляет собой опре­деленный этап в развитии религии, и поэтому у народов Азии, Америки, Африки и Океании оно возникает на опре­деленной ступени исторического развития: на низшей, сред­ней и высшей ступенях варварства, с начале разложения пер­вобытно-родовой общины, именно в этот период больные люди — неврастеники, истерики, эпилептики — оказываются в центре суеверных представлений. Только в условиях раз­ложения родового строя нервнобольной может стать шама­ном[67]».

Завершая небольшой экскурс по его работам по шама­низму, следует подчеркнуть, что значение работ Г. В. Ксенофонтова не исчерпывается созданием солидного фонда материалов по шаманской мифологии. Хотя сделанное в этой области можно с полным правом назвать научным подвигом. Длительные и изнуряющие по своей продолжительности по­ездки в зимнее время в отдаленные глухие места Восточной Сибири отнимали здоровье, требовали мужества, бескоры­стия и высокого чувства долга, качеств, свойственных боль­шим ученым. Научная добросовестность, высокий профес­сиональный уровень записей шаманского фольклора делают их ценным и надежным источником для изучения мифологии и верований якутов. Особую ценность представляют новые материалы, отражающие малоизвестные стороны шаман­ства.

В 1920-е годы изучение шаманизма в нашей стране только начиналось. И Г. В. Ксенофонтов был одним из тех, кто заложил основы научного подхода к этой проблеме. Ему удалось найти правильное решение многих конкретных во­просов шаманизма, наметить основные направления после­дующих исследований в этой области. Изучение шаманских культов и обрядов у ряда сибирских народов, их специфических и общих черт привело его к поиску обшей идейно-мифологической основы шаманского мировоззрения у народов Сибири.

Большая эрудированность, глубокое знание предмета, широкие познания в области культуры, античной и библей­ской мифологии позволили Ксенофонтову свободно ориентироваться мифологии позволили в древней истории народов Центральной Азии и Средиземноморья и проводить параллели между мифами и культами раннехристианской религии и шаманизма. Исследование на таком широком пространственно-географическом фоне проблем шаманизма было сделано впервые.

Проведение параллелей между христианством и шаманизмом и установление связей между ними привели Г. В. Ксенофонтова к поиску единых древних корней. Это было в д