Рецензенты

 

доктор филос наук К.А.Зуев

доктор филос. наук А.А.Кара-Мурза

доктор филос. наук В.Н.Порус

 

 

С 69 Социальные знания и социальные изменения. — М., 2001. — 000 c.

 

 

Монография посвящена анализу роли социальных наук в социальных преобразованиях, а также выяснению влияния социального контекста на развитие науки. В ней рассмотрен макросоциологический контекст, порождающий классическую и неклассическую фазы в социальном познании, основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук, роль специальных социальных наук в менеджменте социальных трансформаций. Центральной проблемой книги является рассмотрение России как части контекста смены парадигм социального знания и проблема роли социальных наук в российских преобразованиях.

 

 

©ИФ РАН. 2001

ISBN № 5-2-2-02147-6

 

Предисловие

Данный труд является результатом многолетних усилий научного коллектива, изучающего развитие социально-гуманитарных наук в контексте социальных трансформаций. Здесь ставятся в соответствие основные этапы научности (классический, неклассический и постнеклассический) и макросоциологический контекст (переход от традиционного общества к современному и сегодняшняя тенденция движения к постсовременному — постиндустриальному, информационному — обществу. В книге проанализированы основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук (натурализм и культур-центризм), выявлена их “работа” в специальных дисциплинах — социологии, экономике, политологии, истории и рассмотрены способы их взаимодействия.

Главы I, II написаны руководителем коллектива проф. В.Г.Федотовой.

Глава III: 1 — А.А.Мяделец, исключая с. 113-116, написанные В.Г.Федотовой; 2 — Н.Н.Лебедева; 3 — Н.С.Петренко; 4. — А.А.Мяделец; 5 — Н.Н.Федотова.

Глава IV: 1, 2 — В.Г.Федотова; 3 —В.Б.Власова.

Глава V: 1 — В.Б.Власова; 2 — Н.С.Петренко; 3, 4 — В.Г.Федотова/

Глава I

Метатеория — макросоциальный контекст

Наука не остается неизменным явлением и имеет историческую природу, как и все прочие социальные явления. Важной задачей поэтому является выявление типологии научного знания.

В данной главе нам хотелось бы рассмотреть смену типов научного знания в контексте социальных изменений.

Наиболее разработанной типологией является выделение классической, неклассической и постнеклассической стадий в развитии науки, задающих соответствующий тип научного знания. Эти понятия давно используются в теории науки. Но в один ряд они были поставлены В.С.Степиным применительно к естествознанию. Согласно его концепции, разные типы научности следовали за революционными изменениями в науке. Научная революция XVII в. привела к становлению классического естествознания. Она представляла систему организованных норм и идеалов исследования, в которых были указаны общие установки классической науки и осуществлена их конкретизация с учетом доминанты механики. “Через все классическое естествознание, начиная с XVII в., проходит идея, согласно которой объективность и предметность научного знания достигается только тогда, когда из описания и объяснения исключается все, что относится к субъекту и процедурам его познавательной деятельности”^[i].

Вторая научная революция произошла в конце XVIII — начале XIX в. Как показал В.С.Степин, она разрушила универсальность механической картины мира. Общие установки классической науки сохранились, но философские основания науки изменяются. Классическая наука претерпевает эволюцию, но не меняет своих рамок.

Третья научная революция (конец XIX — середина XX в.) сформировала неклассическую науку. Этому способствовали открытия в физике. Как показывает В.С.Степин, неклассическая наука характеризуется “отказом от прямолинейного онтологизма и пониманием относительной истинности теорий и картины природы, выработанной на том или иной этапе развития естествознания. В противовес идеалу единственно истинной теории, “фотографирующей” исследуемые объекты, допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, поскольку в каждом из них может содержаться момент объективно-истинного знания. Осмысливаются корреляции между онтологическими постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого осваивается объект. В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, которые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности”^[ii].

На современном этапе происходит новый качественный скачок в естествознании. Естествознание начинает учитывать нелинейность, историзм систем, их человекоразмерность. В.С.Степин ясно формулирует отличия классического, неклассического и постнеклассического типов рациональности, задавая науке соответствующую типологию: “Классический тип рациональности центрирует внимание только на объекте и выносит за скобки все, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности”^[iii]. Данная методология глубоко эвристична. Она позволяет соотнести развитие науки не только с внутринаучной логикой, но и с социальными факторами. В работах Л.М.Косаревой, В.С.Степина, авторов этой книги прослежена связь научных революций с социальным контекстом. И если это справедливо для естествознания, можно предположить, что подобная методология еще более продуктивна для социальных наук.

Рассмотрим, как же обстоит дело в социальном познании.

1. Классическое и неклассическое в социальном
познании

Обращение к науке об обществе, ее рекомендациям в условиях “реального социализма” было одной из принятых идеологем. Причины ее устойчивого воспроизведения видятся преимущественно в социальном и политическом устройстве. До сих пор не поставлен вопрос, содержала ли предпосылки для этого сама социальная наука. Высказывается мнение, что квазинаука, подделка под науку способствовала идеологическим спекуляциям. Однако здесь хотелось бы обсудить не социальные препятствия к нормальному функционированию науки, а тесноту методологических рамок ее развития. Причем речь пойдет не столько о критике узости марксистских подходов, сколько об ограниченности классических научных представлений XIX века. Большая часть этих представлений была унаследована нами через марксизм, но многие даже самые яростные его критики в нашей стране до сих пор остаются приверженцами методологии XIX века.

Можно выделить некоторые типичные классические представления о методах изучения человека, получившие развитие в марксизме. “Набор” методологических подходов, посредством которых исследовался человек, может быть представлен следующим образом: принцип тотальности; восхождение от абстрактного к конкретному; сведение индивидуального к социальному; тотальность человеческой индивидуальности; концепция всесторонне развитой гармонической личности.

Принцип тотальности предполагает, что части целого оказываются идентичными только благодаря идентичности целого и его господству над частями^[iv].

Метод восхождения от абстрактного к конкретному и сведение индивидуального к социальному — следствия этого принципа. Эмпирически конкретное воспринимается Гегелем и Марксом как абстрактное, ибо оно не идентично с целостностью личности, с ее сущностными определениями. Гегель говорит, что считать убийцу только убийцей и уничтожать в нем все остальное — значит мыслить абстрактно^[v]. Однако даже целостность восприятия человека не является выходом из абстракций, так как сущность человека (по Марксу) не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. Отдельный индивид оказывается абстракцией по отношению к социальному целому, к совокупности общественных отношений. Отсюда, по Ленину, индивидуальное постигается путем сведения его к социальному. Разумеется, речь идет о методологическом приеме познания человека, а не об онтологическом состоянии, когда индивид — ничто перед социальным целым. Однако практика быстро усвоила уроки методологии, превратив их в собственные приемы.

Специалисты, работающие в этой парадигме изучения человека, сознавали ее стесняющие рамки. Были попытки расширить или дополнить методологию изучения человека. Так, В.Кемеров (Екатеринбург) предлагал принцип выведения индивидуального из социального. И.Резвицкий и В.Веряскина обращались к анализу индивидуальности в многомерном социальном пространстве. Многие энтузиасты приходили в общественные науки в надежде сломать теоретические ограждения и сказать об индивидуальности нечто, что раскрывало бы ее в плоти и крови, в конкретности ее обычного житейского понимания. Некоторым удавалось найти более точную типологию, чем принятая классификация по типам социального устройства: феодальный, буржуазный и советский человек. Так, С.Зеленков говорит об индивидуалисте, коллективисте, аутсайдере и пр. Однако художественная литература давала такое многообразие человеческих типов, что бедность научных аттестаций личности буквально резала глаз и слух.

Ориентация на всесторонне развитого, гармонического человека имела еще более далекие корни и прагматически воспроизводила возрожденческий идеал, который утрачивал статус идеала и становился “заданием”. В силу этого человек воспринимался как тотальность. Общество не могло понять того, что один и тот же человек мог героически идти на танк с гранатой в руке и одновременно писал доносы. Многие традиционные методологические приемы изучения человека теперь решительно отвергаются вместе с сопутствующей им системой ценностей и этическими представлениями. Однако эта критика нередко связана не с конструктивным пересмотром позиций, а с их “переворачиванием”: нет тотальности — есть самодовлеющие части; вместо восхождения от абстрактного к конкретному — восхождение от конкретного к абстрактному; не существует никакой целостности человеческой индивидуальности; личность не должна быть целостной и гармонической, а должна быть такой, какая она есть (в лучшем случае, совершенной в своей профессиональной роли).

Легко видеть, что подобные перемены свидетельствуют о сохранении прежних методологических установок сознания — о его склонности воспринимать явления жизни тотально (прежде — тотально “за”, теперь — тотально “против”). Вместе с тем, это означает отказ от возрожденческих и просвещенческих подходов в обществе, не прошедшем ни через Ренессанс, ни через Просвещение, т.е. отказ от некоторых важных для его развития способов освоения мира, без которых могут возобладать тенденции распада и варварства.

Поэтому необходим более серьезный разбор изменений в методологии и теории познания. Основная линия здесь — показ исторических этапов развития науки: от рецептурного знания, обслуживающего назревшие задачи практики, к классической науке, от классической науки к неклассической, от неклассической к современной (постнеклассической)^[vi]. Подобно тому как разные общества, находясь в одном и том же сегодняшнем времени, живут реально в различных временах, различные науки развиваются неодновременно. В наше время можно найти такие отрасли науки, где еще не достигнута классическая стадия (например, "практическая" амбулаторная медицина существует как рецептурное знание, особенностью которого является эмпирическая реакция на каждый конкретный случай, т.е. подготовка рекомендации о том, что нужно сделать, чтобы разрешить возникающую конкретную проблему).

Не все науки прошли классическую стадию, связанную с получением фундаментального знания, несущего во всеобщей форме представления о сущностных свойствах и закономерностях природы, общества и человека. Неклассическое знание, ярко проявляясь в квантовой физике или гуманитарных науках, соседствует с классическими представлениями в других. Тенденция к появлению новых постнеклассических парадигм обнаруживается в различных науках совершенно в неодинаковой мере. Так, в социологии влияние этих парадигм обнаруживается на примере этнометодологии или другого применения “гибких”, “мягких” методов^[vii], в литературоведении — в постмодернистских подходах.

***

Рассматривая парадигмальные сдвиги в сторону постнеклассической науки на методологическом уровне, необходимо учитывать, что такие же сдвиги происходят и на уровне эпистемологическом. Без уяснения существа этих последних нельзя понять и первые. Действительно, вряд ли можно разобраться в эволюции методов познания, не раскрывая тех изменений, которые происходят в трактовке самого понятия истины.

С точки зрения классической концепции истины, последняя есть соответствие наших знаний о мире самому миру, слепок с объекта познания в знании^[viii]. Классическая концепция истины предполагает, что все социокультурные препятствия на пути постижения истины, в том числе и “идолы” Ф.Бэкона, преодолимы — вплоть до образования “прозрачной среды” между субъектом и объектом, т.е. что можно получить знание, соответствующее объекту. Единственным допущением трудности познания является указание на то, что природа объекта постигается не сразу, поэтому получение полной истины требует прохождения ряда познавательных звеньев (проблема относительности полноты знания зафиксирована в хрестоматийных понятиях относительной и абсолютной истины).

В рамках классического понимания истина — одна, а заблуждений много. Эта единственная истина непременно победит заблуждения. Монополия на истину — в значительной мере продукт убеждения в ее единственности и следующих за этим притязаний на владение ею. Более того, разделяя классическую концепцию истины, невозможно следовать ныне остро звучащему социальному требованию о запрете монополии на истину. Попытка только социальными средствами отказаться от монополии на истину предполагает уж и вовсе недостижимые условия: такую личную скромность ученых и руководителей науки, которая всегда поставит их перед вопросом: а действительно ли именно я (мы) владею (ем) истиной? Подобной рефлексией и самокритикой, конечно, окрашен научный поиск, но они не могут стать доминантой, всегда заставляющей сомневаться в результате и обрезающей притязания на истинный результат.

По существу своей деятельности ученый не может быть столь скромным и столь сомневающимся, ибо ему предстоит выдать свой индивидуальный результат за общезначимый, перевести свое личное видение проблемы в абстрактно-всеобщую форму. Для этого и психологически необходимы определенные амбиции, уверенность и убежденность в том, что прошедший необходимую методологическую проверку результат истинен. Требование добровольного отказа от монополии на истину в рамках классической концепции равносильно требованиям к политику никогда не быть уверенным в правильности своей политики. Политик, как и ученый, может и должен быть рефлексивным по отношению к своей деятельности, видеть ее ошибки, но в конечном итоге он все же должен быть убежден в своей правоте, чтобы отважиться не только на политическую деятельность вообще, но и на какое-то конкретное политическое действие в частности.

Классическая “матрица” европейской культуры покоилась на таких принципах, как гуманизм, рационализм, историзм^[ix] и объективность познания (единственность истины). Оптимизм этой концепции не выдержал испытания временем. Неклассический (модернистский) проект, отдельные черты которого уже вызревали в эпоху классики (поэтому хронологические границы расплывчаты), уже покоился не на гуманизме, а, скорее, на личной ответственности и трудовой этике, уже не апеллировал к рационализму, а придал ему более плоскую форму — позитивистской веры в науку и в достижимость целей (целе-рациональность) взамен прежней универсальной веры в разум. Историзм, утверждавший преемственность и разумность истории, сменился верой в материальный прогресс. Заметно релятивировалось учение об истине. Истина стала пониматься как результат выполнения определенных научных процедур и правил.

Новые настроения внес постмодернистский подход. Он отразил разочарование и в ослабленном, в сравнении с классикой, неклассическом видении мира. Сказалось разочарование в личной ответственности и трудовой этике, включающих личность в непрерывную социальную гонку в индустриальном обществе. Обострился кризис веры в разум. Исчезла в развитых странах (в силу благополучия значительной части населения, а в неразвитых в силу его неблагополучия) готовность к жертвам во имя прогресса, тем более материального. На смену всем прежним символам европейской веры пришла вера в свободу, в многообразие, в единственную реальность языка. Слабо пробивающаяся сквозь слой неклассики идея объективности здесь была полностью заменена идеей рефлексии языковых средств. Здесь уже не стало объекта и субъекта, уже не было и речи об объективности.

Эти изменения воспринимались как мода, и отечественное социальное знание, философия и методология продолжали “жить по классике”, причем обуженной ее марксистским прочтением.

И вот теперь под напором внезапно обрушившейся жизни начался великий “отказ”, великий пересмотр старых принципов, но чаще это пока просто “переворачивание” методологических подходов на противоположные, при которых воспроизводятся старые схемы познания и мышления с обратным знаком. Стремительно стала исчезать вера в единственность истины, сменяемая идеей плюрализма и даже утверждениями, что нет различия между истиной и неистиной, хорошим и плохим, добром и злом. Хотя подобные формы осознания реальности действительно присущи постнеклассическому (постмодернистскому) социально-культурному подходу, но на российской почве эстетический нигилизм постмодернизма, “черпание воли к культуре” в “воле к жизни” (термины Н.Бердяева) — посредством обращения к традициям андеграунда — окрашиваются нередко в карикатурные тона. Даже на Западе некоторая карикатурность на классику у постмодернистов заметна. По мнению современного немецкого теолога, “сама по себе справедливая критика того злоупотребления единством, которым грешили тоталитарные режимы XX в., сверх того направлялась против идеи единства как таковой, характерна для постмодернизма”^[x]. Но в связи с этим все постмодернистские течения выступают в пользу высвобождения плюрализма. И делают они это с тем же тотальным притязанием, с каким прежде выступали идеологи в своих проектах единства”^[xi].

В отечественной культуре и теории познания, в методологии социального познания идея плюрализма подвергается определенному упрощению и утрированию. Для того, чтобы проиллюстрировать возможности альтернативного подхода, обратимся к фигурам мирового значения в экономической науке: Дж.Тобину и М.Фридману, лауреатам Нобелевской премии. Дж.Тобин — неокейнсианец, сторонник государственного регулируемой экономики. М.Фридман — автор концепции свободного (сведенного до минимума) государственного вмешательства в экономическое развитие. Буквально по всем вопросам они имеют противоположное мнение. Так, Фридман считает социальные программы общественными наркотиками. Тобин приветствует их. Для Фридмана крушение социализма — очевидное свидетельство преимуществ свободной рыночной экономики, для Тобина — аргумент об относительно плохом государственном регулировании. Обе концепции находятся на службе различных политических программ^[xii]. Но никто в Америке не провозглашает: “Долой Фридмана!”, “Да здравствует Тобин!”, подобно тому как взывали у нас: “Долой Абалкина!”, “Да здравствует Явлинский!”. Хотя экономические теории играют в Америке свою роль (М.Фридман был советником Р.Рейгана, Дж.Тобин — Дж.Картера), Америка не живет “по теории”, ни одна развитая страна не живет согласно какой-то доктрине. Но мы жили “по Марксу”, а потом... “по Фридману”, ибо свободная, безо всякого вмешательства государства экономика - это теория Фридмана (но не американская реальность даже в эпоху рейганомики). Мы жили так, несмотря на предупреждения самого М.Фридмана никогда не применять его теорий в России в связи с иным состоянием сознания масс^[xiii].

Этот пример поясняет две методологические особенности современного социального познания:

1. Невозможность принимать теоретические конструкты за реальность и жить в соответствии с ними.

2. Плюрализм концепций как способ обеспечения разных типов или аспектов деятельности.

По поводу первого тезиса следует отметить, что пока в наших общественных науках не укоренится картина особых, сложно опосредствованных отношений теории и практики и пока эта картина не произведет соответствующего сдвига в общественном сознании, до тех пор будут продолжаться те же бесплодные эксперименты с новыми теориями, что и с теорией К.Маркса. В этой связи полезно обратиться к работам В.Леонтьева, который показал, что экономисты часто ошибочно пренебрегают эмпирической базой и строят теории, либо математические модели, которые не могут без адаптации быть применены на практике. Уже в самом построении экономической теории или экономической математической модели следует учитывать, считает Леонтьев, что экономика имеет дело с явлениями повседневного опыта. Это должно расширить ее эмпирическую базу. Далее идет этап теоретического исследования, где появляются известные из обыденного опыта зависимости, понятия. И только после этого начинается наиболее сложный этап — доказательство возможности применения этой теории для прогнозирования реальных процессов в экономике и ее приложениях^[xiv].

Что касается плюрализма, то он отнюдь не предстает как признание всеядности. Плюрализм состоит вовсе не в том, чтобы признать взаимоисключающие выводы. Случай с Фридманом и Тобином говорит не о всеядности американцев. Повышение экономической эффективности лучше описывается теорией Фридмана, тогда как другие аспекты — уменьшение социальной несправедливости, социального расслоения — лучше описываются теорией Тобина. Две политические партии США, имея консенсус по поводу базовых интересов своего общества, балансируют, решая то одну, то другую задачу, ибо акцент на социальной защите и помощи ослабляет экономический рост, а поддержка последнего ведет к усилению экономического и социального неравенства. Одновременно же решить обе эти проблемы невозможно. Именно это — т.е. различные аспекты реальной политической и экономической деятельности — делает каждую концепцию истинной по отношению к определенному типу задач. Как показал В.Шкода, в постнеклассической модели познания заметен рост авторитета эмпирического знания, понимания оборотной стороны действия “бритвы Оккама” — многообразие сущностей не следует необдуманно уменьшать^[xv]. По мнению Леонтьева, “плюралистический характер какого-либо подхода заключается не в одновременном применении существенно различных типов анализа, а в готовности переходить от одного типа интерпретации к другому. Объяснение такому методологическому эклектизму (и это принципиальный момент) в ограниченности любого типа объяснений или причинно-следственных связей...”^[xvi].

Суммируя сказанное, можно сделать вывод, что, вопреки классической эпистемологии, истина в настоящее время может быть истолкована не как воспроизводство (слепок) объекта в знании, а как характеристика способа деятельности с ним. Поскольку таких способов может быть много, возможен плюрализм истин и, следовательно, исключается монополия на истину.

Это позволяет сказать также о том, что наука меняет здесь свое отношение к практике. Исчезает традиционная, идущая от греков, противоположность между эпистемой (производством знания) и доксой (его применением). Многие типы социального знания могут быть произведены одновременно с решением задачи его применения. Особенно это относится к экспертному знанию, находящемуся на пересечении, с одной стороны, научного знания и, с другой — разных видов специализированной деятельности и повседневного опыта, и никогда не существующему до экспертизы.

Обнаруживается связь истины с интересами. Объективность знания состоит в нахождении наиболее адекватных интересам способов деятельности.

Все более становится ясным, что вненаучные идеи могут пробить себе дорогу в обществе не с меньшей вероятностью, чем научно обоснованные, и что могут утверждаться такие представления, которые вообще не допускают научного обоснования.

Постепенно обнаруживается, что понятие “объективная истина” сохраняет свое регулятивное значение (подобное категорическим императивам морали), но практически истинность (как и моральность) выявляется в контексте всех типов мышления и деятельности.

Выявляется значение повседневности как граничного условия познания и практики, указывающего на опасные пределы деятельности за этой границей (повседневность может быть разрушена теоретическим притязанием на переделку жизни или насильственной — бесчеловечной — практикой)^[xvii]. Как вера во всесилие науки, так и отказ от представлений об истине могут быть репрессивны по отношению к повседневной жизни. Мы можем безжалостно ломать ее, веря, что наука “учит” жить иначе. Но это можно делать и утверждая, что науке безразлично, какой вид повседневности будет реализован, и что “естественная” повседневность, выросшая из самой жизни, равноценна любым вариантам “искусственной”.

Серьезные изменения в отношениях науки, связанные с военными стратегиями (конверсия), религией (признание сферы религиозного опыта) и социализмом (политическая смерть научных концепций социализма) не могут не вызвать у ученых суеверного страха перед доказанной историей способностью превращать все человеческие намерения и усилия в нечто, отличное от задуманного. Размышляя о своей ответственности в этих условиях, ученый-обществовед оказывается в очень непростой ситуации. Ему уже не вменяется обществом в обязанность активно переделывать мир. Само знание, заявленное в качестве научного, — тоже риск. Ученый не может избежать ситуации риска и вовсе не в силах гарантировать положительный социальный результат применения своих концепций. Как показал В. Леонтьев, в неустойчивых системах задуманный проект может вызвать совершенно далекие от ожидаемых следствия; в устойчивых же системах разные проекты могут привести к близким следствиям.

Наряду с истиной и истинами появляется множество правд как вненаучных представлений об истинном и должном.

Мир, в котором истина одна, а заблуждений много, прекратил свое существование. Прогресс свободы уничтожил его ясность и простоту. Происходящие сдвиги в содержании и функциях социальных наук, а также и науки в целом, заставляют нас понять, что и эта твердыня радикально меняется.

Все эти изменения получают релятивистскую трактовку как теми, кого релятивизм пьянит, так и теми, кого он пугает. Первые с восторгом сообщают, что социальная наука почила в бозе и не будет более учить нас, как жить и корежить нашу и без того неустойчивую жизнь. Вторые в страхе отшатываются от новых тенденций в науке, полагая их интерпретации преувеличенными или несуществующими, надеясь, что исповедание классической концепции истины может переломить эти опасные тенденции, даже если они существуют.

Современные парадигмы познания в социальных науках эмпиричны, соединяют научный и вненаучный подходы, предстают во множестве вариантов. С позиций присущего классике признания фундаментальных основ конкретной деятельности новые подходы кажутся мелкими, невнятными схемками. Сторонников же новых подходов следование классике восхищает системной мощью, но вместе с тем почти ужасает то концептуальное давление, которое оказывает система выстроенного знания, и необходимость построения концепций ради решения самых простых вопросов. В этом усматривается ныне не столько объективность, сколько объективация самой личности исследователя в концепцию, которая трактуется как форма насилия над жизнью.

Некоторые, восхищаясь концептуальной целостностью, возможности которой открыты классикой, понимают, что в нашем явно неклассическом или даже, как говорят, постсовременном мире существуют такие проблемы, которые требуют для своего осмысления совершенно новых подходов. В это мире умерли все боги и все герои, он уже почти вернулся к свободе как к пустоте. Постмодернизм связан с сознательным принятием ситуации смерти богов и героев, концепцией свободы и плюрализма, единственной реальности языка. Он дает не только метод науки, но и литературы. Умберто Эко, ученый-медиевист и писатель, дал блистательные образцы применения постмодернистского подхода к монистическим целостным мирам^[xviii].

Почему метод, сформированный в условиях колоссальных социальных сдвигов современности, оказался столь эффективным для исследования средневековья в работах Умберто Эко? Потому, что он раскрыл невидимые самому этому периоду сложности, противоречивость и многообразие. Постмодернистский подход, не обнаруживая в мире никаких сил, кроме самодвижения, нашел этот мир в средневековье, которое думало о себе, что движется силой Бога. Упорядоченное, структурированное пространство классики, налагаемое на разорванную целостность сегодняшнего дня (по аналогии), помогает обнаружить в ней ту связность, которую современность сама не находит. Оба эти акта — применение постмодернизма к анализу средневековья и применение классических по характеру моделей к современности — являются актами не только познавательными, но и моральными. Первый открывает в средневековье свободу, которая была задавлена целостностью духа. Второй открывает в современности смысл, разорванный плюральностью и устремленностью к развитию мира. Смысл этот состоит в трансцендировании, выходе за пределы эмпирического бытия, если не к Богу, Космосу или другому абсолютному субъекту, то хотя бы к человеческому роду. В противном случае констатация распадающейся реальности превращается в апологию распада и порождение новых его витков. Как отмечает западный ученый З. Бауман, социологи должны развивать не постмодернистскую социологию, соответствующую климату постмодернизма, а социологию, способную понимать постмодернистский мир^[xix]. В этом смысле может возрастать значение концепций, являющихся классическими по способу своего построения, хотя они уже никак не могут вытеснить современные подходы.

Таков первый аргумент против трактовки сложившейся познавательной ситуации как релятивистской. Регулятивное значение классики и ее моральное значение для современности неоспоримы, так же как неоспоримы эвристичность и инновационная направленность новых парадигм.

Второй аргумент против такой трактовки следующий: происходящие в науке изменения свидетельствуют о том, что не только этика, но и наука становятся сферами практического разума. Одновременно это означает, что в науке значительно возрастает этический компонент — этика ненасилия, представление об ответственности, риске, вине; как и прочие сферы человеческой деятельности, наука становится сферой морального выбора и переживания.

Третий аргумент. В разные исторические периоды науке предписывались различные социальные роли. Так, Просвещение считало ее целью образование граждан; позитивисты — обеспечение средств деятельности, создание технологий, производственных и социальных. От науки всегда ожидали объяснений и предсказаний. Ныне эти ее функции не признаются в качестве самодовлеющих, находящихся исключительно в компетенции науки, поскольку решение соответствующих задач предполагает подключение других мыслительных форм, равно как и науке вменяется в обязанность рефлексия не только средств, но и целей. Можно даже с надеждой сказать, что распад казавшейся твердыней старой познавательной самоуверенности стимулирует проявление новой духовной ответственности. Здесь есть подобие между христианским догматизмом и христианской добродетелью, о которой Рормозер пишет: “Но пусть это и звучит провокативно, я скажу, что сегодня антихристианина можно обнаружить и идентифицировать скорее в явлениях, называющих себя христианскими, чем в “злом” мире, поскольку, в частности, все бывшие идеологические движения легитимируются в более или менее христианских формах”^[xx].

***

В методологии социального познания обнаруживаются две конфронтирующие позиции: мониста, догматика, убежденного в единственности истины, необходимости ее поиска и следовании ей, с одной стороны, и плюралиста, релятивиста, склонного отрицать истину или трактовать ее весьма расплывчато, — с другой. Фигура гибкого методолога, сочетающего регулятивное значение классики, ориентирующей на объективное познание, с неклассическим и постнеклассическим пониманием многообразия подходов, несомненно, существует в практике научных исследований, но слабо представлена в рефлексии по поводу методологических проблем науки.

Ситуация эта в двух отношениях сходна с проблемами морального сознания. Во-первых, в дискуссиях по проблемам морали тоже четко прослеживается конфронтация сторонников морального догматизма и морального релятивизма. В практической морали это противоречие многими людьми интуитивно снимается признанием категорических императивов морали в качестве регулятива деятельности в практически установленных нормах. Казалось бы, наибольшую моральную крепость должен проявить тот, кто далек от гибкого сочетания названных полюсов и стоит на позициях морального догматизма — “святости”, говоря словами С.Аскольдова^[xxi]. Однако он же показывает, что, находясь на полосе “святости”, очень легко свалиться в отрицание морали вообще — в “звериное”. Почему? Потому что святость — это позиция человека, не прошедшего трудностей морального выбора, мучений его, не искушенного жизненными соблазнами. Такая моральная позиция, несомненно, будет бита жизнью, вызовет разочарование, переход на противоположные позиции и затруднит формирование начала человеческого — не “святого” и не “звериного”. “Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека”^[xxii].

Догматизм и монизм теории познания, принятие классических установок в качестве единственно возможных для науки — своего рода “святость” в сфере познания, тогда как релятивизм — ее, иронически говоря, “звериное”. Эти противоположности в методологии и теории познания так же сходятся, как и в морали. И здесь с гораздо большим трудом и усилием достигается “человеческое” — нахождение действительного места классическим и постнеклассическим, постмодернистским представлениям. “Человеческое” и здесь — это итог искушения незнанием, возможностью и опасностью принять незнание за знание, итог знакомства с трудностями познания и переживание этих трудностей. Встанем же на дорогу “человеческого” и в науке — искушенного, но не утратившего веру в познавательный идеал.

Второе сходство с моралью состоит в том, что наука, порывающая с практическим разумом (особенно в позитивизме, если говорить о практическом разуме в кантовском смысле как о сфере действия морального сознания) и пытающаяся возвыситься над ним, возвращается при новых своих парадигмах в его лоно. Быть мне лично догматиком или релятивистом либо искать “человеческое” — это сегодня мой выбор, выбор каждого ученого, методолога, причем выбор не только познавательный, но и моральный. Следовательно, моральный регулятив — сущностное отношение, открытое Кантом в понимании мира — действует и в сфере познания.

Сейчас, когда постмодернизм в морали утверждает отсутствие разницы между хорошим и плохим и достигает чрезвычайно изящных мысленных комбинаций на этой основе, большой умственной изощренности (и подходы эти идут из жизни, где изменились и перепутались границы между добром и злом), моральный закон в нас — это главное, на что мы можем опереться в мире, в том числе и в сфере познания.

Рассмотренный переход от классической к неклассической и постнеклассической науке был поставлен в контекст истории науки. Но он коррелирован с макродинамикой социальных процессов. К их числу относится соотношение западного и незападного миров. Социальная наука возникла на Западе. Но, по мере модернизации незападных стран, она стала изучаться, внедряться, применяться и развиваться в них.

2. Традиционное, современное и
постсовременное общества

Мы осуществляем дальнейший теоретический шаг — раскрытие отношений западного и незападного миров. Поэтому здесь потребуются специальные термины. К их числу относятся понятия “традиционное общество” и “современное общество”.

Если мы говорим о сегодняшнем дне, о настоящем, несомненно для всех, что любое общество, существующее в нем, с обычной точки зрения является современным. Даже если говорить о хронологическом периоде, именуемом историками Новым временем — понятием, этимологически близким понятию “современность” (как сегодняшнее, последнее, новое), нет сомнений в значимости обыденного словоупотребления “современное общество” и здесь: это все общества, существующие на протяжении Нового времени. Одновременно можно сказать, что все общества до определенной степени традиционны в том отношении, что хранят традицию или наследуют ее даже тогда, когда хотят разрушить.

Однако неравномерность развития поставила под сомнение общеупотребительное значение этих слов: настоящее одних обществ похоже на прошлое других или, напротив, представляет собой искомое будущее для третьих. Неравномерность развития привела к тому, что терминам “традиционное” и “современное” общество придано научное значение. Эти термины очень важны, т.к. модернизация — это особая форма развития, сутью которой является переход из традиционного времени в Новое, от традиционного общества к современному.

Неравномерность процесса развития привела к тому, что находящиеся как бы в разных временах незападные и западные общества стали именоваться так же как (соответственно) традиционные и современные. Начало этой тенденции положил М.Вебер. Запад для него был уникальным явлением, тождественным современности.

В чем смысл перехода к этим новым терминам, почему недостаточно прежних понятий “Запад” — “не Запад”? Запад — не Запад — сущностные понятия, связанные с наличием разного духа, они очевидно имеют на первом плане историко-географический аспект. Страны западного духа могут появиться и в других частях мира, например, на Востоке. С другой стороны, не все находящиеся на Западе страны являются западными. Германия расположена на географическом Западе, но западной страной она стала только в середине XX в.

Таким образом, можно сказать, что в XIX веке современные общества и Запад — тождественные понятия. В XX веке современными стали называться в теории также общества, порывающие со своей традиционной идентичностью. Современное общество начало пониматься как особый тип цивилизации, первоначально возникший в Западной Европе и затем распространившийся в других регионах как система жизни, экономического, политического устройства, идеологии и культуры^[xxiii]. Концепция “распространения” западных обществ применима, пожалуй, только к Германии. Ни Турция, ни Мексика, ни Россия, страны, продвинувшиеся к западному пониманию жизни, ни Китай, имеющий необычайное ускорение развития, ни Япония, достигшая и превзошедшая западные технические возможности, не стали Западом, хотя в той или иной мере стали современными. Желая избежать трудностей, связанных с употреблением терминов “Запад” и “современное общество”, Э.Геллнер использует следующую периодизацию уровней развития: пред-аграрная стадия, аграрная и индустриальная фазы развития^[xxiv]. Однако эта типология содержит те же проблемы: индустриальная Польша не похожа на индустриальную Америку, а аграрная Россия XII в. не имеет “ничего общего” с Англией того же периода^[xxv], или, точнее, сходство между указанными странами в обоих случаях заметно лишь теоретику и ускользает от обычного наблюдателя. Кроме того, индустриальной фазой не завершается развитие техногенной цивилизации (термин В.С.Степина), и уже очевидно наличие в ней нового этапа — постиндустриального, информационного.

Ряд авторов полагает, что термин “современность” охватывает весь посттрадиционный порядок, основанный на рациональном знании, и включает все институты и поведенческие нормы послефеодальной Европы^[xxvi]. Незападные общества по-своему тоже вступили в “современность” (Новое время), начали движение в сторону “современности”. Понятие “современное общество” предполагало будущую нетождественность с понятием “Запад”.

Смена терминов открывает перспективу углубления сущностных характеристик западных-незападных обществ, рассмотрения их отношений не только в сегодняшней перспективе, но учитывая будущее незападного мира. (Изменение западного мира считалось в течение долгого времени идущим в заданном его прежним развитием направлении, т.е. не меняющим его сущности).

Эвристическое значение дополняющих понятия “Запад” — “не Запад” понятий “традиционное” и “современное” общество было таковым, что на базе новых понятий стали строиться теории модернизации — перехода из традиционного общества в современное.

Вместе с тем новые термины не могли вытеснить такие общеупотребительные понятия, как “западное” и “незападные” общества, или существовать отдельно от них. Старые термины наполняли новые понятия живым содержанием. В работах, где термины “традиционное” и “современное” общество вытеснили понятия “Запад” — “не Запад”, возникала двусмысленность и неясность относительно конкретного содержания употребляемых терминов, хотя теоретически они были разъяснены.

Истолкование термина “современность” как тождественного Западу понятия не является единственным. В странах, сохранивших традиции в ходе модернизации, таких, как Франция и Италия, некоторые исследователи справедливо недовольны дихотомическим описанием мировой истории и теоретическим разделением понятий “традиционное” и “современное” общества. Так, французский исследователь Ф.Боррико полагает, что современность — это не Запад, а отношения Запада с незападным миром, т.е. весь пестрый, реально существующий мир Нового времени, характеризующийся многообразием традиций и культур^[xxvii]. Мы охотно согласимся с ним с того момента, когда незападный мир начинает быть способен к созданию собственных центров развития, как это случилось, например, с Японией, и когда сам Запад начинает меняться. Но до тех пор, пока весь мир только отвечает Западу, но не предлагает своих вызовов, использование обыденного значения термина “современность” (что по существу делает Боррико) не дает увидеть неравномерность развития стран мира, отсталость одних из них, лидирующие позиции Запада и решающую роль его вызова, который может быть назван мировой революцией, а также причины модернизации.

Итак, мы полагаем понятия “традиционное” и “современное” общества эвристически ценными для анализа процесса модернизации и попытаемся теперь раскрыть их содержание.

Традиционные общества являются исторически первыми. Это — общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт.

Традиционные общества отличаются от современных рядом особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; цикличность развития; коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональности; доиндустриальный характер, преимущественная ориентация на метафизические, а не на инструментальные ценности; авторитарный характер власти; отсутствие отложенного спроса, т.е. способности производить в материальной сфере не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладание особого психического склада — недеятельной личности (называемой в психологии человеком типа Б); ценностная рациональность; ориентация на мировоззренческое знание, а не на науку; локальное развитие и др. Наука традиционного общества является предклассической. В естествознании — это преобладающее рецептурное знание, дающее ответ на вопросы, которые ставят конкретные задачи практики. Здесь развиты математика и астрономия. Социальных наук еще нет. Есть теология и описательная история. В духовном смысле это общество не живет сегодняшним днем: в нем нарабатываются долговременные смысловые содержания.

В ходе модернизации происходит переход к современному обществу (modern society). Оно включает в себя, прежде всего, коренное отличие современного общества от традиционного — ориентацию на инновации и другие черты: преобладание инноваций над традицией; светский характер социальной жизни: поступательное (нециклическое) развитие; выделенную персональность, индустриальный характер, преимущественную ориентацию на инструментальные ценности; демократическую систему власти; наличие отложенного спроса, т.е. способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; активный деятельный психологический склад (личность типа А); целе-рациональность; предпочтение мировоззренческому знанию точных наук и технологий (техногенная цивилизация), универсальность развития (к образцам которого начинает устремляться весь мир)^[xxviii].

В этот период на Западе формируется наука, называемая классической. Классическое естествознание, начиная с Галилея и Ньютона, стремится познать общие законы природы безотносительно к конкретно стоящим задачам для того, чтобы знание этих законов можно было применить для решения любых задач. Социальные науки возникают позже, но тоже по модели классической научности. О.Конт был первым, кто предложил специальную социальную науку — социологию, целью которой было смягчение перехода от общества теологов и военных (традиционного общества) к обществу развитой промышленности и науки. Конт ненавидел Великую Французскую революцию, ее кровавую драму и мечтал о том, чтобы социология способствовала более мирному регулированию социальных процессов

Как видим, современные общества (modern) по существу противоположны традиционным. Поэтому переход к ним — модернизация — это драматический процесс.

Фокусом современных обществ выступает индивидуальность, вырастающая на пересечении инноваций, секуляризации и демократизации. Активная деятельность ради будущего, а не только сегодняшнего потребления порождает здесь тип трудоголика, постоянно готового к жизненной гонке. Его становление в Западной Европе осуществлялось на основе такого способа секуляризации жизни, как протестантизм, появление протестантской этики капитализма. Но и более поздние непротестантские модернизации дали тот же результат в изменении персональности. Современным становится не только общество, но и человек. Его отличает интерес ко всему новому, готовность к изменениям; разнообразие взглядов, ориентация на информацию; серьезное отношение ко времени и к его измерению; эффективность; планирование эффективности и времени, личное достоинство, партикуляризм и оптимизм^[xxix].

Запад бросает вызов всему миру. Это — вызов современности. Современность — это не только Новое, иначе (быстро) текущее время, возникшее в уникальном опыте Запада. Это также — нечто передовое, лучшее. Английское слово “modernity” имеет не только тот смысл, что указывает на нечто, существующее сегодня, но показывает наивысший характер достигнутого уровня. Легко видеть это, употребив, скажем, выражение “современная техника”. Это значит: не только техника, которая есть сейчас, но и самая новейшая, самая лучшая. Подобно этому понятие “современное общество”, относимое к Западу XIX в. и XX в. и последовавших за Западом стран в XX в., применяется для характеристики наивысшего образца развития общества.

Подход, который мы применяем к типологии обществ, является культурологически-цивилизационным. Это означает, что социальные сдвиги мы рассматриваем как следствие культурных и цивилизационных обстоятельств и считаем главными в них невидимое — духовные процессы.

Запад в его вызове миру, в этом вызове современному миру имел ряд своих собственных фаз. Обозначим их.

1. Эпоха меркантилизма, захвата торговых путей, мировой торговли, колонизации других народов. Вызов Запада состоял в его способности освоить это мировое пространство.

2. Эпоха раннего индустриализма (после первой промышленной революции). Запад имел недоступное остальному миру преимущество развитой промышленности.

3. После второй промышленной революции (использование электричества, изобретение конвейера в начале XX в., открытия радиоактивности и пр.). Конвейер открыл возможность расчленения производственного процесса и перенесения традиционных отраслей индустрии, особенно текстильной, в незападные страны. Произошли перемены и на Западе, где появилось уже не только массовое производство, но и массовое общество — деструктурированное притоком людей из деревни в промышленность, образованием больших человеческих массивов гетерогенной природы. Массы отличаются отсутствием социальной целостности — они образуются всякий раз заново в новой социальной ситуации. Отсюда — противоречивость их интересов, делающая их легкой добычей демагогов. Такие общества стали складываться везде, где есть промышленные производства. Однако при всей общности индустриальных обществ Запада и не-Запада между ними имеется существенное отличие. Массы Запада более очевидно состоят из индивидуальностей, массы незападных общество не имеют этого личностного состава. На конференции в Париже (22—23 марта, 1994) японский специалист А.Хакамада привел весьма убедительную метафору для различения этих обществ: на Западе люди, как кирпичики, из них можно строить общество; в Японии, Азии люди — как глина, они не теряют своей формы; в России люди — как песок. Стоит убрать форму, как все рассыпается^[xxx].

Запад на этой фазе своего развития уже не имел преимуществ в традиционной индустрии перед не-Западом. Но с этого времени наука стала его исключительной особенностью. Западный мир бросил теперь остальным научный вызов. Эта эпоха позднего индустриализма, позднего капитализма, поздней современности характеризовалась новым преимуществом Запада перед незападным миром.

4. Эпоха научно-технической революции, начавшаяся в середине пятидесятых годов XX в. Если раньше наука обслуживала уже назревшие задачи практики, и последняя имела тенденции собственного развития (паровая машина была изобретена до термодинамики, летательные аппараты до аэродинамики), то научно-техническая революция характеризуется технологическим применением фундаментальных наук (атомные электростанции не могли быть построены до открытия ядерной физики, выход в космос не мог быть реальным даже как попытка без знания скоростей преодоления земного притяжения, вмешательство в наследственные процессы было бы невозможно без генетики и пр.). Запад освоил технологическое применение фундаментальных наук, снова превзошел всех и обогнал. Научно-техническая революция стала новой фазой его вызова.

Однако подобно тому, как конвейер расчленил производство на операции и сделал индустриальное развитие доступным во всех частях мира, научно-техническая революция сделала возможным применение фундаментального знания, являющегося всеобщим, не имеющим хозяев в мире, повсюду. Свобода как западный принцип привела к продаже лицензий на его применение. Ученые незападных стран — СССР, Китая, Индии, Японии оказались способными открывать сами новые технологии на уровне применения фундаментальных наук.

С тех пор, как началась эпоха меркантилизма и до тех пор, пока на основе применения фундаментальных наук не появляются новые центры соперничества Западу в Восточной Азии, Запад остается Западом. Если употребить термин “современное общество”, Запад является современным (самым передовым) весь период Нового времени, откуда бы мы ни начали его отсчет. По этому поводу существует большая дискуссия — начинать ли отсчет Нового времени с открытия Колумбом Америки (1492 г.), с голландской ли революции XVI века, с английской революции 1642 г. или Великой французской революции 1789 г.

Еще менее ясным, чем начало Нового времени, является граница его заката: 1910 г. — начало конвейерного производства. 1917 г. — Октябрьская революция в России, расколовшая мир на две социальные системы, середина XX в. — научно-техническая революция, подготовившая переход Запада в постсовременную стадию.

В зависимости от различий в фиксации начала и конца Нового времени современное общество разными исследователями представляется расположенным на разных отрезках исторического времени.

Предельно широкая точка зрения: современное общество возникает в период меркантилизма и существует весь промежуток времени, обозначенный выше как 1-4, т.е. включая научно-техническую революцию.

Предельно узкая точка зрения: современное общество — это период индустриализма — 2, от Великой французской революции до второй промышленной революции, от Наполеона до Бодлера. Это — франко-центричная трактовка современности.

Промежуточные точки зрения датируют “современное общество” от голландской (XVI в.) или английской (1642) революций до второй промышленной или научно-технической революции.

Некоторые исследователи, признающие эпоху 2-4 как современную, пытаются периодизировать это время. Тогда 1 — меркантилизм — описывается как предсовременность, 2 — индустриализм — как современность, 3 — научный вызов и массовое общество как поздняя современность, 4 — период научно-технической революции частично как поздняя современность, частично как выход в постсовременность^[xxxi].

Среди обобщающих этапы современности концепций отметим весьма любопытную периодизацию современности, предлагаемую немецким ученым П.Вагнером. Он утверждает, что в истории современного западного общества, современности было два кризиса. 1) С конца ХIХ века до конца Первой мировой войны; 2) с конца 60-х годов этого столетия. Периодизация строится вокруг этих точек. Исследователь выделяет три эпохи развития современности: 1) либеральная современность — Запад XIX века; 2) организационная современность — Запад между вышеобозначенными кризисами; 3) ожидаемая либеральная современность, где предполагается ослабление институционализации и большая связь западного общества с многообразной человеческой деятельностью^[xxxii].

По мнению большинства исследователей, какие бы различия в истолковании современности не существовали, общим является признание в качестве важнейшего фактора технологических инноваций. По мнению П.Бергера и его соавторов, “базовая проблема, связанная с пониманием современности (т.е. определение этого отрезка истории. — Авт.), не отличается от проблем, относящихся к другим периодам истории или феноменам”^[xxxiii]. Всегда будут споры о том, является ли современность неделимым целым, а модернизация — непреклонной судьбой, которой нет альтернативы, или современность является свободно манипулируемым комплексом ингредиентов с бесконечным числом альтернатив^[xxxiv]. И только значение производственных технологий, индустриализация и выстраивание по технологическому признаку социальной организации и даже параллель между технологическим производством и формированием сознания являются, по Бергеру, необходимым и достаточным признаком современности.

В.С.Степин также рассматривает социально-технические изменения как предпосылку и условие научной эволюции^[xxxv]. Интересную точку зрения представил российский исследователь А.Фурсов. Он говорит о длинных и коротких веках истории, в которые укладывается современность. Длинный XVI век (1453—1648 гг.), длинный XIX век (1789—1917 гг.). Его периодизация затрагивает ключевые события истории — Вестфальский мир, завершивший “великую капиталистическую революцию” 1517—1648 гг., Великую Французскую революцию, Великую Октябрьскую революцию и пр. Она открывает перспективы политологической трактовки^[xxxvi].

Поскольку разнокачественность может быть обнаружена по разным основаниям, не существует единственной трактовки ни начала, ни конца периода перехода Запада в современность, ни его составных частей. Так Р.Робертсон, связывая процесс становления современности с первой глобализацией, вызванной становлением капитализма, с выходом из локального существования к всемирному, так датирует этот процесс. Первая фаза. Фаза зарождения. Начинается на заре XV века и продолжается до середины XVIII в. В этот период формируются национальные сообщества и “транснациональная” система. Развивается католицизм. Появляются представления об индивиде и человечестве, оформляется гелиоцентрическая система, происходит становление современной географии, возникает григорианский календарь. Вторая фаза. Начальная фаза развития. С середины XVIII в. до 1870 г. Наблюдается скачок к идее гомогенности. Появляется унитарное государство; кристаллизуются концепции формализуемых международных отношений, характерны также определение индивидов по гражданству и становление концепции человечества; развитие юридических правил в международных отношениях и коммуникациях. Возникают международные выставки. Появляется проблема “допуска” неевропейских стран в “международное общество”, осуществляется тематизация интернациональных и национальных отношений. Третья фаза. Фаза взлета. Конец 1870-х — середина 1920-х. Здесь происходит полное выявление глобализующих тенденций предшествующего периода; появляются национальные общества; формируются индивиды, а также отдельные многонациональные общества; возникают унифицированные концепции человечества. Происходит первоначальное выявление проблем современности (modernity); тематизация идей национальной и персональной идентичности; включение ряда неевропейских обществ в “международное общество”; приобретают вес идеи гуманизма. Этот период характеризуется международным распространением новеллы, подъемом экуменистического движения; признанием всемирной компетенции — Олимпийские и Нобелевские премии. Вводится всемирное время. Человечество переживает Первую мировую войну. Четвертая фаза. Фаза борьбы за гегемонию. Поздние 1920-е — поздние 60-е. Появляются международные организации — Лига Наций и Организация Объединенных Наций. Формулируются принципы национальной независимости. Возникают конфликтующие концепции современности. Холодная война выступает как конфликт с “проектом современности”. Об эпохе свидетельствуют холокост, атомная бомба, появление третьего мира. Далее следует пятая фаза — фаза неопределенности, начинающаяся в поздние 60-е и завершающаяся в ранние 90-е. В ней происходят трансформации, выходящие за пределы современности: рост глобального сознания в поздние 60-е; полет на Луну; конец холодной войны; возникновение “постматериалистических ценностей”; проблемы “прав человека”; мультикультурализма; полиэтничности, артикуляция проблем пола; разрушение биполярного мира, возрастание роли ислама как деглобализирующего движения. Экологический саммит в Рио-де-Жанейро ставит вопрос о невозможности всему миру жить как развитые гиганты по причинам экологических ограничений^[xxxvii].

Проблема современности связана с формированием новой политической системы, с появлением современной системы власти. В этом процессе Вестфальский мир (1648) рассматривается не просто как начало, но как система власти, просуществовавшая вплоть до середины XIX в. Начиная с Вестфальского мира государственная суверенность становится ключевым моментом международных отношений, а под термином “общество” имплицитно понимается национальное государство. Так, для С.Хантингтона Вестфальский мир — кульминационная дата становления современного мира. С точки зрения конфликтов, которые его интересуют, “грядущий конфликт между цивилизациями — завершающая фаза конфликтов в современном мире. На протяжении полутора веков после Вестфальского мира, оформившего современную международную систему, в западном ареале конфликты разворачивались главным образом между государствами — королями, императорами, абсолютными и конституционными монархами... Этот процесс породил нации-государства, а, начиная с Великой Французской революции, основные линии конфликтов стали пролегать не столько между правителями, сколько между нациями. В 1793 г., говоря словами Р.Р.Палмера, “войны между королями прекратились и начались войны между народами”^[xxxviii].

Более, чем предшествующие типологии, понять сегодняшние процессы в России позволяет вычленение в западной современности трех парадигм, произведенное известным политологом Т.Иногучи. Вестфальский мир, по его мнению, образовал парадигму международной жизни и внутренней организации власти, у которой до сегодняшнего времени есть свои апологеты и выразители. К ним он относит, например, Г.Киссинджера. Только после создания национального консенсуса США и принятия Декларации независимости в Филадельфии в 1776 г. появляется альтернатива Вестфальской парадигме, которую он называет Филадельфийской. Ее сегодняшним выразителем Иногучи считает Ф.Фукуяму^[xxxix].

Иногучи приводит характеристику оснований каждой парадигмы в геополитическом, геоэкономическом и геокультурном аспектах. Вестфальская государство-центричная парадигма имеет в геополитическом смысле ключевой концепцией суверенное государство, институциональную единицу — нацию-государство, поведенческий тип — поиски баланса или присоединение к лидеру, в ней достижение мира обеспечивается посредством войны, Вестфальская система индифферентна к демократии. В геоэкономических основаниях она содержит идею национальной экономики, движущей силой считает государство, осуществляющее индустриализацию, предполагает большие вложения капитала и труда. В культурном плане ее достижениями являются государственные радио и телевидение, ключевой целью выступает образование нации и ключевым эффектом является зрительная легитимация.

Филадельфийская система в геополитическом плане опирается на идею суверенности народов, ее институциональной единицей является либеральная демократия, принцип поведения — “связывание или сокрытие”, утверждается либерально-демократический мир, отношение к демократии — агрессивный экспорт или оппортунистическое молчание. В экономическом смысле ключевой концепцией Филадельфийской системы выступает глобальный рынок, ее движущая сила — ориентированная на рынок мегакомпетенция; система, основанная на технологиях. В геокультурном плане она развивается до кабельной телевизионной сети, глобального проникновения, зрительной глобализации и гомогенизации^[xl].

Особенностью названных двух парадигм политической системы современности явилось то, что они воплотили проекты, предложенные людьми для разрешения кризисов своего времени, но получили некий универсальный статус. Видимо, поэтому Иногучи называет вновь формируемую парадигму, которая завершает современность и открывает нечто новое (или, по меньшей мере, придает ей качественно отличное от предшествующих фаз состояние) антиутопической. Проект уже не строится, предлагается ориентироваться на естественноисторический ход того, что есть, что осталось после заметной исчерпанности двух выше названных парадигм. Выразителем антиутопической парадигмы Ю.Иногучи считает С.Хантингтона. Согласно этому подходу, в геополитической сфере ключевой концепцией становится постсуверенное или потерявшее свою суверенность государство, институциональной единицей становится цивилизационное сверхгосударство или просто государство, потерявшее свою значимость, поведенческие реакции многообразны — от укрепления общественных связей до обессмысливания или коллапса, ситуация складывается так, что не содержит ни войны, ни мира; в отношении к демократии наблюдается либо активная защита, либо циничное пренебрежение. Геоэкономические основы новой парадигмы — экономическое развитие, движущей силой выступает мировая культура как источник ценностей и “путеводитель” для народов; технологии сменяются изобретениями и ноу-хау. В геокультурном плане ключевая информация заложена в базовых цивилиз