Гендер и культура: антиэссенциализм как культурализм

Таким образом, антиэссенциалистский поворот в феминизме можно было бы также охарактеризовать как «культурализм»: речь идет об эпистемологической установке, сложившейся в недрах культурной антропологии⁵ и унаследованной современ-

³ Как писала Гейл Рубин, «сексуальность в той же значительной степени
продукт человека, что и диеты, транспортные средства, системы этикета,
формы труда, типы развлечений, производственные процессы или модусы
подавления». (Рубин Г. Размышляя о поле: заметки о радикальной теории
сексуальных политик // Гендерные исследования, 1999, № 3. С. 15-16).

⁴ P. Brown, L. Jordanova, «Oppressive dichotomies: the nature/culture debate»,
in J. Munns, G. Rajan, eds., A Cultural Studies Reader. History, Theory, Practice
(Longman, 1995), p. 511.

⁵ He последнюю роль в этом процессе сыграла дебиологизация запрета на
инцест, осуществленная Леви-Стросом К., и объяснение этого феномена

430

ными культурными исследованиями, суть которой можно было бы сформулировать очень коротко: «Все есть культура» (и, следовательно, любой феномен имеет свою историю и наделен смыслом). Культурализм, без которого современная феминистская теория была бы невозможна как таковая, является результатом длительной теоретической революции, вытеснившей в конечном счете природное (и/как универсальное) на периферию культурной реальности. А синтез феминизма с культурной теорией сказался прежде всего в ярко выраженном интересе к анализу практик символизации и репрезентации.⁶

Примечательно то, что феминистские теоретики не ограничились деконструкцией биологического детерминизма, возложив ответственность за патриархальный порядок на Культуру. «Культура» не является самодостаточным и окончательным принципом объяснения различных социальных феноменов в той же мере, как и «Природа»: речь идет о необходимости историзации обеих категорий, вписывании их в эпистемический контекст европейской метафизики. Как «природа», так и «культура» представляют собой исторически и культурно сконструированные, социально и политически нагруженные понятия, а вовсе не универсальные и не врожденные категории.⁷ Возможно, такая постановка проблемы еще больше релятивизирует культуралистские допущения гендерных исследований, однако в контексте гуманитарных наук

посредством анализа универсальности обмена в социальных отношениях (обмена женщинами, прежде всего), равно как и исследование «техник тела» Моссом М. Пограничный статус запрета на инцест (как явления, маркирующего саму границу между природой и культурой), его роль в эволюции культуры парадоксальным образом напоминает нам о «погранично-сти» женского существования в культуре — также описываемого как «бы-тие-между» Природой и Культурой. Как писала Гейл Рубин, если мы принимаем точку зрения Леви-Строса на запрет на инцест и согласны с тем, что с этим феноменом связано начало культуры, то нам остается лишь признать, что «поражение» женщин в историческом смысле произошло одновременно с зарождением культуры и являлось ее предпосылкой (См.: G. Rubin, «The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex», in Rayna R. Reiter, ed., Toward an Anthropology of Women (New York and London: Monthly Review Press, 1975, pp. 164-183).

⁶ M. Barrett, «Feminism's Turn to Culture», Woman: A Cultural Review 1, 1990, pp. 22-24.

¹ P. Brown, L. Jordanova, «Oppressive dichotomies: the nature/culture debate», in J. Munns, G. Rajan, eds., A Cultural Studies Reader. History, Theory, Practice (Longman, 1995), p. 512.

в целом она подвергает сомнению тот имплицитный универсализм, на котором базируются нефеминистские теории культуры. Иначе говоря, во многих теориях (в отечественной культурологии в частности) культура предстает как нечто объективно всеобщее, имперсональное, как то, что определяет сферу человеческой деятельности в целом, тогда как с феминистской точки зрения за подобными рассуждениями скрывается все та же патриархатная идеология, вольно или невольно оправдывающая существующее положение дел с угнетением женщины через апелляцию к универсальным основаниям человеческого опыта.⁸ Так что пробле-матизация природно-биологического имела огромное значение внутри феминистской теории, а проблематизация культурного позволила критически переосмыслить «природу» гуманитарного познания в целом и философию культуры в частности.

Реминисценции на тему эволюции феминистской парадигмы необходимы нам для того, чтобы понять парадоксальную ситуацию, в которой феминистская теория оказалась при пересечении интеллектуальных и политических границ с Запада на Восток. Интеграция феминизма в так называемые «культурные исследования» (cultural studies) на Западе не была безболезненной для обеих парадигм, в рамках же постсоветской культурологии (той самой, что преподается в наших университетах, начиная с 1990-х годов) этой интеграции не произошло вовсе. Достаточно обратиться за подтверждением этой точки зрения к многочисленным постсоветским учебникам и программам по культурологии, где гендерные исследования в лучшем случае описываются как одна из западных теорий (а чаще всего отсутствуют в принципе), но методологических оснований и концептуального каркаса подобное позиционирование не коснулось: типологи-зация культуры по-прежнему носит сугубо евроцентристский характер в духе гегелевской философии истории, феминистские теоретики, равно как и теоретики-женщины в них отсутствуют, а женский опыт просто меркнет на фоне «глобальных проблем современности», таких, например, как динамика культуры или отношения между Востоком и Западом. Тогда как в западных культурных исследования включение феминизма в эту парадиг-

⁸ Sh. B. Ortner, «Is female to male as nature is to culture?», in J. Munns, G. Rajan, eds., A Cultural Studies Reader. History, Theory, Practice (Longman, 1995), p. 495.

му изменило как ее эксплицитное содержание, так и методологические допущения, на которых она основана. С точки зрения многих теоретиков в этой части Европы культура все еще имплицитно понимается как объективно всеобщая категория универсального человеческого опыта, при этом женское по-прежнему подспудно отождествляется с природным, а мужское выступает носителем всеобщего и культурного.

3. Культурология и/или «культурные исследования»

Феномен «культурологического бума» в постсоветской гу-манитаристике начала 1990-х годов имеет свои специфические причины, малопонятные стороннему наблюдателю. Хорошо известно, что за пределами бывшего Советского Союза ничего похожего на «культурологию» не существует (если не принимать во внимание не получившую поддержки попытку Лесли Уайта концептуально трансформировать культурную антропологию). У западных исследователей недоумение зачастую вызывает сам термин, равно как и содержательная и методологическая направленность «новой» постсоветской дисциплины. В то же время в англо-саксонских интеллектуальных кругах на протяжении последних тридцати лет интенсивно развивалось такое направление, как «культурные исследования»,⁹ о котором мы, в свою очередь, имеем крайне фрагментарное представление.

⁹ Появление Cultural Studies тесно связано с британской интеллектуальной традицией, и более конкретно — с созданием Бирмингемского Центра культурных исследований в 1964 году, первым директором которого стал Ричард Хогарт, автор эпохальной работы The Uses of Literacy (Penguin, 1957). Сравнительно недавно Центр был преобразован из исследовательской структуры в Факультет социологии и культурных исследований при Бирмингемском университете. С конца 80-х гг. культурные исследования начали активно институционализироваться также и в университетах США, Канады и Австралии. Почти невозможно дать определение «культурным исследованиям», поскольку это направление известно своим эклектическим характером, множественностью предметов анализа (приоритетными выступают культура-идеология-репрезентация-идентичность) и политическим подтекстом. В рамках этой парадигмы «культура» перестает быть «объектом» и становится «способом проживания», совокупностью практик, формирующих идентичность субъекта класса, расы и гендера.

433

Проще всего было бы сослаться при объяснении этого феномена параллельного существования двух теоретических парадигм на терминологическое расхождение, однако в действительности речь должна идти об их принципиальном различии, если не сказать больше — о несовместимости. Основная проблема здесь состоит не в номинации, а в более глубинных основаниях двух подходов к анализу проблем культуры. За термином «культурология» скрывается совершенно определенная академическая традиция, социокультурная ситуация, идеология и даже политический фон. Деполитизированная, идеологически безопасная версия отечественной культурологии не готова предложить свою модель интерпретации наличного состояния культуры, поскольку в теоретическом плане она базируется на принципах единства, линеарного характера и интеллигибельности форм культуры прошлого, а в социальном — на академическую замкнутость.¹⁰ Эклектизм и всеядность культурологии интерпретируются зачастую как принципиальная открытость любым инновациям, но это может также означать ее методологическую аморфность.

¹⁰ Культурология — в отличие от политически ориентированных «культурных исследований» — или не способна, или по определению не может заниматься осмыслением современного состояния нашей культуры: она с неким завидным упорством следует уже отработанным шаблонам и структурам, уделяя основное внимание анализу таких тем, как «понятие культуры» (предполагается, что определений бесконечно много, но Культура все-таки одна), «культура и деятельность», «культура и цивилизация», «культура и контркультура», «культура и субкультуры», «типы культур», «динамика культуры» и т. д.). Удаленность культурологии от практики повседневного бытия не подлежит сомнению: курсы по истории культуры завершаются, как правило, где-то на «серебряном веке» русской культуры. Тогда как «культурные исследования» создавались в атмосфере напряжённых дискуссий по поводу самых насущных проблем современности, изменивших стиль жизни и социальные реалии западных обществ: индустриализация, модернизация, урбанизация, усиливающаяся дезинтеграция локальных общин, коллапс западных колониальных империй и развитие новых форм империализма и неоколониализма, развитие массовых коммуникаций, возрастающая коммодификация культурной жизни, создание глобальной экономики и повсеместное распространение массовой культуры, возникновение новых форм экономически и идеологически мотивированной миграции и возрождение национализма, расового и религиозного притеснения. «Культурные исследования» представляют собой своего рода культурную антропологию современных, пост-индустриальных обществ, но также и теорию, понимаемую как практику, активно вторгающуюся в социальные процессы.

434

Эпистемологические основания культурологии принципиально отличаются от познавательных установок, имплицитно содержащихся в «культурных исследованиях» (это, кстати, хорошо видно из сопоставления логоцентристского в своей основе и евро-центристского по содержанию термина «культурология» с названием «культурные исследования», подразумевающим как методологический плюрализм, так и множественность изучаемых объектов).

Отечественная культурология несет на себе неизгладимую печать культурной логики позднего социализма: она оперирует теми же бинарными оппозициями, в которых имплицитно содержатся те же аксиологические приоритеты (восходящие к эпохе Просвещения) — высокая культура противостоит массовой, духовная культура отделена от материальной, элитарная (и классическая) — от народной, «культура» рассматривается в оппозиции к «цивилизации». Теоретический бинаризм (с его явными аксиологическими приоритетами и стремлением к «экономии одного») в определенной мере был олицетворением тех практик классификации, селекции и последующего исключения или уничтожения, которые советская государственная машина практиковала в сфере самой культуры. Принцип «мультикультурализма» был в корне чужд и советской культурной политике. Степень «различия» внутри советской культуры была (или казалась?) минимальной, а теорией культуры эти различия и вовсе не замечались: опыт многих субкультур по-прежнему оставался невидимым для официальной науки.

Негативная оценка массовой культуры (как анти-культу-ры) и снисходительное отношение к народной культуре (ей была отведена роль театральной ширмы, за которой разыгрывалась драма национальных и этнических идентичностей) выражают «культурологическое бессознательное» советской власти, унаследовавшей от предшествующих правящих режимов негативное отношение ко всем типам культур (которые в этом смысле вообще не относятся к области культуры), которые не связаны с (профессиональным, кастовым) искусством, культивированием классики и обращены к массовому потребителю.

Раймонд Уильяме (один из основателей британских «культурных исследований») отмечал, что мы все еще продолжаем смотреть на культуру глазами ученых 18 века, испытывавших скрытое или явное презрение ко всем другим видам деятельно-

сти, за исключением интеллектуальных. Определения культуры, которыми оперирует и культурология, по иронии судьбы воплощают аристократическое понимание культуры, согласно которому культура неизменно ассоциировалась с философией, искусством, литературой, наукой — теми сферами деятельности, где традиционно главную роль играли представители господствующего класса.¹¹

Не случайно Уильямс и его коллеги начали с того, что предложили отказаться от ряда старых стереотипов мышления, шаблонных делений искусства на высокое и низкое, технологию и культуру (и следовательно, отказаться от негативных коннотации-термина «культурная индустрия»), от оппозиции интеллектуала и массы, культуры и политики. Они попытались изменить «элитистскую» культурологию и с неомарксистских позиций исследовать надстроечные явления под лозунгом все есть массовая культура (Leavis F.R.), отказавшись от идеи культуры как Великой Традиции, «суммы достижений человеческого разума и духа», совокупности шедевров, домена интеллектуального и эстетического совершенствования.¹² Культура не обязательно — «лучшее из всего сказанного и сделанного»¹³ человечеством (она не тождественна «высокой культуре»). Культура определяется ими как процесс, в котором происходит общесоциальный процесс обмена значениями, где последние являются социальными и культурными конструктами и носят исторически изменчивый, преходящий характер. Культура — это, прежде всего, социальный феномен, а не «сумма эстетических идеалов красоты» и не «голос разума», который проникает через границы времени и нации и говорит от лица гипотетического универсального человека».¹⁴ В таком понимании культуры — как способа жизни, как

¹¹ См.: R. Williams, Culture and Society, 1780 — 1950 (Penguin, 1958). В этой
работе Уильямс анализирует метатеоретические основания дискурса о куль
туре, начиная с английских теоретиков 18 века, переходя к марксизму и
заканчивая работами английских интеллектуалов послевоенного периода.

¹² Традиция всегда селективна, то есть она отбирает одно и оставляет в забве
нии другое, как правило, процесс селекции происходит не без участия и
интересов господствующего класса.

¹³ S. Hall, «Cultural Studies: Two Paradigms», Media, Culture and Society 2
(Sage Publications, 1980), p. 59.

¹⁴ J. Fiske, «British cultural studies and television», in J. Storey, ed., What is
Cultural Studies? (Arnold, 1996), p. 115.

436

совокупности практик, как процесса создания ценностей, присущих данному обществу — теоретики культурных исследований очень близки к позиции культурных антропологов.¹⁵

Британские теоретики предлагали исследовать культуру в совокупности ее материально-производственных, социально-экономических, повседневно-бытовых, коммуникативных,¹⁶ политико-идеологических, эстетических и религиозно-философских форм. Они стремились к анализу культуры не в абстрактно-философских категориях, а в социально и исторически определенных контекстах; в поле их внимания — не «доминирующие» культурные модели, а скорее, маргинальные и оппозиционные культурные практики — все то, что традиционно относилось к категории «друговости».¹⁷ В рамках такой исследовательской стратегии любой культурный феномен анализируется не как явление «возвышенной автономности», а с точки зрения его принадлежности «совокупному способу производства» данной культуры (эффект «структурной причинности» Альтюссера). Искусство перестает рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта, здесь это всего лишь одна из форм общей соци-

¹⁵ S. Hall, ed., «Introduction», Representation: Cultural Representations and
Signifying Practices, (Milton Keynes: The Open University, 1997), p. 2.

¹⁶ Среди исследователей существует определенное разногласие по поводу
уместности использования традиционных терминов, использование кото
рых неизбежно возвращает нас к дихотомическим парам «высокая —
низкая», «массовая — элитарная» культуры и т. п. В связи с чем предпри
нимаются попытки обозначить объект культурных исследований с помо
щью, например, такой категории как «культура медиа». Даглас Келлнер
полагает, что значение этого термина описывает одновременно природу и
формы артефактов культурной индустрии, характеризует способ произ
водства современной культуры и ее распространения, выделяя в особую
сферу цикл производства, потребления и восприятия продуктов, произве
денных средствами массовой коммуникации. На методологическом уров
не использование этого термина позволяет объединить в одно целое «куль
турные исследования» и теорию коммуникаций. Культура по определе
нию коммуникативна — это модус ее существования (предполагающий
различные формы символического обмена — от потлача и брачных союзов
до феномена массовой коммуникации), а «медиа культура» к тому же —
это доминантная, господствующая форма, способ бытия культуры в совре
менном обществе (См.: D. Kellner, Cultural Studies, identity and politics
between the modern and the postmodern (Routledge, 1995), p. 32).

¹⁷ A. Brooks, Post feminisms. Feminism, cultural theory and cultural forms
(Routledge, 1997), p. 141.

437

альной практики.¹⁸ Материалистической эта парадигма является потому, что основное внимание она уделяет изучению «материальной культуры» — не изучению роли экономического базиса по отношению к надстройке, а именно материальной, ме-диализированной, технологичной повседневной культуры, которая выступает как посредник между высокой культурой и искусством и собственно материальным производством, между властью и простыми людьми. Стирая различие между высокой и массовой культурой, «культурные исследования» обнажают природу этого различия, детерминированного борьбой политической и академической властей¹⁹ — борьбой за культурный капитал и доступ к нему, за производство идентичностей внутри и посредством культурных репрезентаций.

Culture is ordinary (Культура обыденна) — так называлась знаменитая работа Уильямса, изменившая радикальным образом представления западных теоретиков (в том числе и феминистских) о том, что такое культура.²⁰ Уильямс утверждал, что культура должна быть изучена как целостный «способ жизни», как реальный мир, в котором живут (работают, любят, творят, отдыхают) обычные люди. Более того, речь должна идти о многообразных способах жизни, а не об одном типическом или едином. «Обычность» или «обыденность» культуры означает, что мы все участвуем в ее создании и приучаемся жить в ней посредством целого ряда повседневных практик, формирующих наш образ мыслей — получаем образование, играем, учим родной язык, приобретаем навыки к труду в кругу семьи, приобретаем опыт межличностных отношений. Именно в этих обычных видах деятельности мы научаемся культуре. Культурные смыслы и значения обретаются в повседневном опыте. Взяв на вооружение тезис Фейербаха о том, что «человек есть то, что он ест» (или в формулировке Маркса «бытие определяет сознание» — в любом случае, речь идет о совокупности детерминаций, определяющих сознание человека в зависимости от его окружения, жили-

¹⁸ S. Hall, «Cultural Studies: Two Paradigms», p. 59.

¹⁹ Многие социальные группы — рабочий класс, женщины, «цветные» — не
были представлены соответствующим образом в традиции «высокой куль
туры»: они были маргинализованы или вовсе исключены.

²⁰ R. Williams, «Culture is ordinary», in A. Gray, J. McGuigan, eds., Studying
Culture. An Introductory Reader (London, New York: Arnold, 1997), pp. 5-14.

438

ща, способа питания и т. д.), теоретики «культурных исследований» предложили свое понимание «природы человека». Лаконичнее всего по этому поводу в свое время высказался Антонио Грамши: «Природа человека — это «история».²¹ Тем самым отрицается и «человек вообще», и «культура» как нечто всеобщее и преимущественно «духовное», и одновременно утверждается идея о становлении, историчности и контекстуальности человеческого бытия и сознания.

Для теоретиков Бирмингемского Центра культурных исследований идея безусловного торжества доминирующей идеологии в сфере культуры неприемлема — будучи медиатором политических амбиций классов-антагонистов, культура является пространством борьбы за символический капитал, она инициирует процесс обмена мнениями и выработку критических теорий. Культура не является ни полностью автономной, ни абсолютно детерминированной сферой, это скорее место проявления социальных различий и борьбы за идеологические приоритеты.²²

В то же время культура выступает не только средством легитимации социального неравенства — она также предлагает способы его преодоления, что чрезвычайно важно для теории феминизма. Любая «революция» (от социалистической до женского освободительного движения) начинается с борьбы за переоценку культурных ценностей и изменение культурной политики.²³ Культурная политика класса, пола или расы — это борьба за то, чтобы сделать «видимой» историю и культуру данной социальной группы, это борьба за репрезентацию, это борьба с доминирующей идеологией, узурпировавшей право на «именование», на натурализацию так называемого «здравого смысла», на представление «официальных версий» и реконструкцию исторического прошлого. История феминизма является, возможно, наиболее ярким примером такой борьбы — включавшей в себя как критику доминантных (патриархатных) способов репрезентации женщин, так и создание анти-сексистских позитивных образов и значений фемининности.

²¹ Грамши А. Тюремные тетради. Часть 1. М., 1991. С. 55-56.

²² R. Jonson, «What is cultural studies anyway?», in J. Storey, ed., What is
Cultural Studies? (Arnold, 1996), p. 76.

²³ G. Jordan, Ch. Weedon, Cultural Politics. Class. Gender, Rасе and the Postmodern
World (Blackwell, 1995), p. 5.

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, как британские теоретики понимают идеологию, и в чем их интерпретация расходится с общепринятым в раннем марксизме представлением об идеологии как «ложном сознании». Вслед за Луи Альтюссером с его концепцией «государственного идеологического аппарата» они полагают, что идеология — это набор мифических и иллюзорных представлений о реальности, выражающих воображаемые отношения людей к реальным условиям своего существования и присущих их непосредственному опыту. Идеология — это совокупность бессознательных детерминаций, а не форма сознания (и не система идей)²⁴ в общепринятом смысле. Если у Маркса и у Ленина (тем более, в марксизме-ленинизме) идеология выступала как форма общественного сознания, здесь речь идет, скорее, об общественном бессознательном. Кроме того, если классики марксизма были уверены в том, что в бесклассовом обществе идеология перестанет существовать, уступив место научному мировоззрению, то Альтюссер утверждал, что у идеологии нет истории, и подобно бессознательному она вечна.²⁵

Идеология не только предлагает концепцию внешнего мира, но она также формирует самого субъекта, вписывая его в эту картину мира. Основной целью любой идеологии всегда было конституирование индивидов в воображаемые «субъекты»: субъект сам по себе есть «ничто», пустая форма, которая заполняется содержанием символических матриц. Тем самым проблема идентичности субъекта — это проблема конституирова-ния его символического статуса в системе социальных отношений. В культуре (через идеологию) субъект создает собственный нарциссический образ, социализируясь посредством вписывания себя в определенную символическую структуру социума. Вместо «истинной», всегда тождественной самой себе идентичности классического субъекта Альтюссер предлагает идею культурной (символической) идентичности. Таким образом, субъект — это не онтологическая сущность, но социальный конструкт. Все это позволяет нам понять, какую роль играют озна-

²⁴ S. Hall, «Cultural Studies and the Centre: some problematics and problems»,
Culture, Media, Language (Hutchinson, 1980), p. 32.

²⁵ L. Althusser, «Ideologie et appareils ideologiques d'Etat», Positions, Editions
sociales, 1976, pp. 97-98.

440

чивающие практики в конституировании идентичности субъекта — отсюда такое внимание «теоретиков культурных исследований» к воображаемым, символическим отношениям, которые определенным образом репрезентируют реальные условия жизнедеятельности индивидов (что на уровне методологии выражается в эксплицитном интересе к семиотике).

Вопреки претензии на универсальность, господствующая идеология и то мировидение, которая она предлагает, с необходимостью являются узкими и избирательными: именно поэтому одновременно в обществе существуют практики, которые доминирующая система отрицает или исключает из сферы «культуры». Такие практики воплощают собой значения и ценности, свойственные индивидам и социальным группам (при этом речь не идет только о группах, консолидированных по классовому признаку), чья позиция в общественном целом является маргинальной и бесправной. Наличие таких групп (женщины, субкультуры городской молодёжи, группировки «фанов», гомосексуалы, эмигранты) позволяет говорить о постоянном присутствии в обществе напряжения и противоречий между основными системами практик, значений и ценностей и множеством маргинальных.

Итак, культура в парадигме «культурных исследований» мыслится как процесс, «праксис», нечто подвижное и быстро трансформирующееся, где имеет место множественность детерминаций, среди которых трудно отделить ситуативные, сиюминутные факторы влияния от проявлений долговременных отношений и ценностей. Культура с большой буквы уступила место множественным, частным, исторически и социально определенным культурам. Культура — не едина и гомогенна, а дифференцирована, основана на принципе различия. Если это и единство, то сложное («единство-в-различии», «артикулированная целостность»).²⁶

Такова в общих чертах та концепция культуры, которая получила название культурных исследований — парадигма, ставшая весьма влиятельной еще в 60-е годы, но остававшаяся до известного момента (при всем своем демократическом потенциале) удивительно безразличной к проблеме гендерного разли-

²⁶ S. Hall, «Cultural Studies: Two Paradigms», pp. 57-72.

чия и полового неравенства, пока кто-то не задался, наконец, вопросом: «А как насчет женщин?»

4. Гендерная проблематика в «культурных исследованиях»

Как отмечает Лоуренс Гроссберг, трудно представить себе сегодня «культурные исследования», которые не включали бы в себя гендерную тематику²⁷. В то же время гендерная тематика далеко не сразу была включена в круг вопросов, исследовавшихся бирмингемскими теоретиками. Группа женских исследований была создана при Центре лишь в начале 70-х годов, а первой серьезной публикацией, ознаменовавшей начало диалога между двумя традициями, стала книга под красноречивым названием Женщины не согласны²⁸.

Казалось бы, налицо общность интересов, идеологическая близость и сходство исследовательских стратегий обоих направлений. Оба направления тесно связаны с политическим и социальным контекстами, существующими вне академии. Оба занимают критическую позицию по отношению к академической атмосфере и обоим утверждение в стенах университетов далось нелегко. Благодаря им многие из ранее не исследовавшихся маргинальных или банальных на первый взгляд проблем впервые привлекли к себе внимание теоретиков с последующей разработкой соответствующих методов анализа: исследование домашней работы, популярные культурные формы, телевидение, «бульварное чтиво». Оба направления были заинтересованы в том, чтобы «молчащие» угнетенные социальные группы были услышаны (в одном случае, речь идет об изучении культуры рабочего класса или эмигрантов, а в другом — об исследовании форм систематического подавления женщин в патриархальном социуме). «Личное есть политическое» — знаменитый тезис, отражавший настойчивое стремление феминизма порвать с традици-

²⁷ L. Grossberg, «The Formations of Cultural Studies», in V. Blundell, J. Shepherd,
1. Taylor, eds.. Relocating Cultural Studies (London: Routledge, 1993), p. 26.

²⁸ Women Studies Group, eds., Women Take Issue: Aspects of Women's
Subordination (London: Hutchinson, 1978).

442

онным делением на «объективное» и «субъективное», частное и публичное и обосновать значимость личного опыта (как в политической, так и в теоретической практике) мог бы с равной степенью убежденности прозвучать из уст любого бирмингемского теоретика. Анн Грей, возглавляющая ныне факультет социологии и культурных исследований в Бирмингеме, считает, что и изучение «способов бытия» непризнанных субординированных групп в стенах академии, и стремление преодолеть ригидность дисциплинарных границ, и многие другие факторы конституировали политические и теоретические интересы обоих направлений.²⁹

Возможно, причину их временной дистанцированности следует усматривать в определенной несовместимости или, по крайней мере, в противоречиях, существующих и по сей день между феминизмом и марксизмом. «Классовый редукционизм» и бес-сознательно-патриархатный характер ранних текстов бирмингемских «отцов-основателей» (Хогарт-Уильямс) стали тем барьером, который удалось преодолеть далеко не сразу.

История отношений между феминизмом и марксизмом также дает повод для подобных размышлений. С самого начала женское движение и его идейные основания не имели самостоятельного значения для идеологов марксизма: отрицалось прежде всего то, что придает отношению полов их социальный проблемный статус. Отношение полов имплицитно полагалось как естественное, данное природой и, таким образом, значимое как до- и вне-политическое.³⁰ Ранний марксизм, ставивший культуру (как часть надстройки) в зависимость от базисных явлений, в принципе не был заинтересован в проблематизации культурных факторов, обусловливающих существующую дискриминацию полов и натурализацию женской «дефектности». Марксистские идеологи считали, что положение женщины в обществе должно служить мерой всеобщей эмансипации (на этом настаивал еще Фурье), однако решение «женского вопроса» являлось лишь признаком и сопутствующим фактором более глобальных перемен. Одновременно дискриминация женщин считалась

²⁹ A. Gray, «Learning from Experience: Cultural Studies and Feminism», in J.
McGuigan, ed.. Cultural Methodologies (SAGE Publications, 1997), pp. 88-89.

³⁰ Клингер К. Либерализм — Марксизм — Постмодернизм. Феминизм и
его счастливый или несчастный «брак» с различными теоретическими
течениями 20-го столетия // Гендерные исследования, 1998, № 1. С. 38.

показателем общих условий социального неравенства: система собственности на средства производства, противоречия между трудом и капиталом, эксплуатация пролетариата. «Посредством революционного изменения этой, основанной на экономическом строе системы и, соответственно, посредством прекращения эксплуатации пролетариата в социалистическом обществе должно было осуществиться и решение проблемы взаимоотношений полов — вторичной, относящейся к основной проблеме как следствие и частный случай, как неосновное противоречие к основному противоречию».³¹ Феминистская политическая теория сложилась именно благодаря (точнее вопреки) систематическому отрицанию всеми другими социальными теориями полового различия как различия фундаментального и универсального. В полемике с марксизмом выяснилось, что пол, или половая принадлежность является категорией, релевантной для любой общественной формации. «Категория пола функционирует: 1) как критерий разделения общественного труда; 2) как критерий исключения или, соответственно, включения в определенные функции, роли и сферы деятельности и, наконец; 3) как критерий распределения всех видов возможностей и ресурсов (господства, власти и богатства)».³²

Стало очевидным так же и то, что конкретное восприятие формы асимметрии в иерархии между полами отличается от эпохи к эпохе, от культуры к культуре, от класса к классу, однако само существование такой иерархии остается неизменным. Вот почему феминистки выступали и выступают против так называемого «классового универсализма»³³ марксистского анализа общества, говоря иначе — против экономического или «классового редукционизма».³⁴

Так или иначе, но в 70-х годах взаимное движение навстречу пошло на пользу обеим традициям, и феминизм попал в очень

³¹ Там же. С. 39.

³² Там же. С. 58.

³³ Как известно, феминизм вовсе не настаивает на единственности и доми
нантности своей «универсальной» категории — таких категорий несколько,
и категория пола является одной из нескольких универсальных катего
рий, описывающих структуру общества и сложившиеся в нем отношения.

³⁴ Е. Long, «Feminism and Cultural Studies», in J. Storey, ed., What is Cultural
Studies? (Arnold, 1996), p. 200.

444

благодатную среду, соединившись с «культурными исследованиями» — прежде всего потому, что культура здесь понималась как практика, притом практика политическая. Феминизм расставил новые акценты в интеллектуальной деятельности «левых», предложил иные объекты для анализа и заставил пересмотреть прежние, отражавшие доминирование мужских интересов. Например, если ранее речь шла о гегемонии и доминирующей идеологии и ставился вопрос об их тесной связи с культурными институтами — семья, школа и т. д., то феминистки указали на то, что школа и семья не представляют собой гомогенные целостности, подчиняющиеся лишь классовым страти-фикациям, они основаны так же на разделении труда между мужским и женским полом, их цель — это производство и воспроизводство сексуальных различий, социальных ролей, идентичностей, которые прежде всего делятся на мужские и женские. Культурные, государственные институты являются и капиталистическими, и патриархальными одновременно — это тесно взаимосвязанные аспекты одного и того же, а изучение воздействия идеологии и механизмов насилия над личностью никак не может быть изолировано от анализа форм угнетения и насилия в сексуальной сфере и в семье. Не случайно созданная при Центре Группа женских исследований направила свои усилия на изучение таких проблем, как влияние школьного и детсадовского воспитания на формирование фемининной идентичности у девочек; связь школы и дома; особенности оплачиваемого и неоплачиваемого женского труда по дому; обращение женщин к услугам врачей; анализ репрезентаций пола в масс-медиа и литературе, а также в политике и в системе власти; кросс-культурная проблематика пола и расы; отношение женщин и детей к радио и телевидению, способы проведения ими свободного времени.