Движение и покой

Движение коррелятивно покою. Они взаимно исключают друг друга. Как движение, так и покой существуют во времени, но, больше того, занимают в нем определенную протяженность, т. е. они длятся. Это является тем, что отличает покой от простой не­подвижности, которая может быть только мгновенной и, даже бу­дучи помещенной во времени, не может длиться . Рассматривае­мое само по себе, движение обладает третьей временной характе­ристикой; в собственном смысле слова оно осуществляется п конституируется во времени, что не имеет места в случае покоя. Покой не является пространственным, он не является в-себе-и-для-себя-сущим в пространстве; последнее выступает лишь опосредо­ванно, в той мере, в какой покоящееся тело находится в простран­стве.рикапским математиком П. Коэном. См.: Коэн П. Дж. Теория множеств и континуум-гипотеза. М., 1969, –Прим. перев.) «' В современной терминологии – предельная точла; точка накопле­ния. Последующее определение континуума у Койре нуждается в некотором .уточнении: Кантор называл континуумом связное совершенное множество.– Прим. перев. «' Можно было бы, разумеется, изъять из континуума бесконечное множество точек и тем самым повсеместно наделать в нем «дыр», но это никак не скажется на мощности континуума. В мои намерения, однако, не входит излагать здесь теорию континуума так, как она развивалась математи-,ками. '* Как представляется, в этом состоит глубинный смысл аргументов диалектика-элеата. В его глазах проблема движения – это лишь пример, пример наиболее яркий, невозможности подразделения, ограничения Еди­ного – непрерывного. Мутакаллимы – адепты средневековой мусульманской схоластики, которые в своей философии придерживались атомистической концепции.– Прим. перев. ° Это ясно видно на примере движения бесплотных образов и вообще во всех случаях чисто форономических явлений. «« К этому, собственно, сводится все различие между античной физикой и физикой Нового времени: в то время как для Аристотеля движение с необходимостью является актом или, точнее, актуализацией («действие существа в возможности и постольку, поскольку оно в возможности»), для Галилея, как и для Декарта, оно становится состоянием. «« Все находящееся в покое неподвижно, но обратное неверно. «« Мы оставляем в стороне проблему интерпретации движения. «° cm.: Reinach A. Ueber das Wesen der Bewegung. – In: Reinach A. Gesammelte Schriften. Halle 1921.

АРИСТОТЕЛИЗМ И ПЛАТОНИЗМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ'

Средневековая философия является в некотором роде совсем недавним открытием. Еще сравнительно немного лет назад сред­невековье в целом изображалось в самом мрачном свете: унылая эпоха, когда порабощенный авторитетом – двойным авторитетом религиозной догмы и Аристотеля – человеческий разум изнурял себя в бесплодных спорах о воображаемых проблемах. Еще се­годня термин «схоластика» имеет для нас чисто уничижительное' значение.

Несомненно, не все ложно в этой картине, но еще несомненнее, что не все в ней верно. Средневековье познало эпоху глубокого политического, экономического и интеллектуального варварства,– эпоху.длившуюся примерно с VI по XI вв.; но оно познало также эпоху исключительно плодотворную, беспримерную по своей ин­тенсивности интеллектуальной и художественной жизни, длив­шуюся с XI по XIV вв. (включительно), которой мы, среди про­чего, обязаны готическим искусством и схоластической филосо­фией.

Сегодня мы уже знаем, что схоластическая философия являла собой нечто весьма значительное. Именно схоласты осуществили философское образование Европы и» создали нашу терминологию, которой мы до сих пор пользуемся; это их труды позволили За-Даду воспринять или, точнее, установить контакт с философским наследием античности. Поэтому вопреки бытовавшему и еще бы­тующему мнению берусь утверждать, что существует истинная – и глубокая – преемственность между средневековой философией и философией Нового времени. Декарт и Мальбранш, Спиноза и Лейбниц нередко являлись продолжателями трудов своих средне­вековых предшественников.

Что касается смехотворных и праздных вопросов, соста.вляв-ших предмет бесконечных обсуждений для профессоров и их сту­дентов в университетах Парижа, Оксфорда и Каира, то были ли они столь уж более смехотворными и праздными, чем вопросы, обсуждаемые сегодня? Или, быть может, они только представля­ются нам такими, потому что мы не понимаем их достаточно хорошо, потому что мы больше .не говорим на том же языке и не видим ни важности, ни актуальности обсуждавшихся вопросов, ни-зачастую сознательно парадоксального смысла той формы, в ко­торую они облечены?

Действительно, что может быть нелепее вопроса, сколько анге­лов может уместиться на кончике иглы? Или: находится ли чело­веческий разум на Луне или в другом месте? Все это и вправду нелепо, но лишь в той степени, в какой люди не знают или не понимают, что кроется за этими вопросами. А кроется за ними стремление понять, занимает ли разум, духовяпе»»бытие либо действие, к примеру суждение, некоторое место в пространстве... 'А»в0т это уже совсем не смешно. По крайней мере для человече­ского разума. Ибо за этим забавным учением арабских философов кроется также стремление понять, является ли мышление – ис­тинное мышление – индивидуальным. И если мы восторгаемся' заявлением Лихтенберга, что было бы лучше пользоваться без­личными формами и вместо «я думаю» говорить «во мне думает­ся», если мы принимаем или по крайней мере обсуждаем поло­жение Дюркгейма о коллективном сознании, одновременно имма­нентном и трансцендентном индивиду, я не вижу причины, почему 'бы – оставляя в стороне Луну – нам не относиться с должным уважением к теориям Авиценны и Аверроэса о единстве человеческого разума.

Средневековое экономическое и политическое варварство – «ак это следует из прекрасных работ крупного бельгийского исто­рика Пиренна – имело в своей основе не столько завоевание ро­манского мира германскими племенами, сколько разрыв отноше­ний между Востоком и Западом, между латинским миром и ми­ром греческим. И та же причина – отсутствие отношений с эллинистическим Востоком – породила интеллектуальное варвар­ство Запада. Точно так же, как возврат к этим отношениям, т. е. установление контакта с античной мыслью, с греческим наследи­ем, вызвал подъем средневековой философии. Правда, в занимаю­щий нас период, т. е. в эпоху средневековья, Восток – за исклю­чением Византии – не был больше греческим, он был арабским. Так что именно арабы явились учителями и воспитателями ла­тинского Запада.

Я не случайно подчеркнул эти слова – учителями и воспита­телями, а не просто, как это зачастую считается, посредниками между греческим и латинским миром. Ибо если первые переводы греческих философских и научных трудов на латинский язык были осуществлены не непосредственно с греческого, а с их араб­ских версий, то это произошло не только потому, что на Западе не было больше уже – или еще – людей, знающих древнегрече­ский язык, но и еще (а быть может, особенно) потому, что не было никого, способного понять такие трудные книги, как «Фи­зика» или «Метафизика» Аристотеля или «Альмагест» Птолемея, так что без помощи Фараби, Авиценны или Аверрозса латиняне никогда к такому пониманию и не пришли бы. Для того чтобы понять Аристотеля и Платона, недостаточно – как ошибочно часто полагают классические филологи – знать древнегреческий, яадо знать еще и философию. Латинская же языческая антич­ность не знала философию.

Любопытно отметить – ибо, как я подчеркивал выше, мне ка­жется, что это имеет первостепенное значение и что хотя это известно, но не всегда отмечается, – любопытно, повторяю, отме­тить почти полное безразличие римлянина к науке и философии. Римлянина интересовали вещи практические: сельское хозяйство, архитектура, военное дело, политика, право, мораль. Но во всей классической латинской литературе не найдется научной работы, достойной именоваться научной, и точно так же работы философ­ской. Там можно найти Плиния, сиречь собрание анекдотов и рос­сказней досужих кумушек; Сенеку, сиречь добросовестное изло­жение физики и морали стоиков, приспособленных, т. е. упро­щенных, на потребу римлянам; Цицерона, сиречь философские эссе литератора-дилетанта, или Макроба – своеобразный учебник яачальной школы.

Вот уж действительно диву даешься, когда подумаешь, что римляне, сами ничего не создававшие, не ощутили даже потреб­ности обзавестись переводами. Помимо двух или трех переводов '(в том числе «Тимея»), осуществленных Цицероном–переводов, из которых до нас почти ничего не дошло, – ни Платон, ни Ари­стотель, ни Евклид, ни Архимед ни разу не были переведены на латынь, по крайней мере в классическую эпоху. Потому что если аристотелевский «Органон» и «Эннеады» Плотина были все-таки в конце концов переведены, то, во-первых, довольно поздно и, во-вторых, это было делом рук христиан

Можно было бы, конечно, сослаться на смягчающие обстоя­тельства, объяснив убожество римской научной и философской литературы широким распространением греческого языка: всякий римлянин «хорошего происхождения» изучал греческий и получал образование в Греции... Греческий был столь же распространен, как позднее в Европе – французский. Не будем, однако, преуве­личивать степень этой распространенности. Даже сама римская аристократия не была полностью «эллинизирована», или по край­ней мере вне очень узких кругов ни Платона, ни Аристотеля, ни даже учебных пособий стоиков не читали; именно для этой аристо­кратии писали Цицерон и Сенека.

Нечто совсем иное происходило в арабском мире. Едва покон­чив с политическими завоеваниями, арабо-исламский мир с пора­зительным рвением занялся освоением греческой культуры, науки, философии. Все научные и философские труды были либо пере­ведены, либо – как в случае Платона – изложены и парафрази­рованы.

Арабский мир осознает и провозглашает себя преемником и продолжателем мира эллинистического. И это вполне справедливо, ибо блестящая и богатая цивилизация арабского средневековья– которое скорее было не средневековьем, а Возрождением – в полном смысле слова унаследовала и продолжила эллинистическую» цивилизацию *. Именно поэтому она сумела в противовес латин­скому варварству сыграть ту замечательную роль учителя, кото­рую она сыграла.

Конечно, этот расцвет арабо-исламской цивилизации длился очень недолго. Передав латинскому Западу накопленное им клас­сическое наследие, сам арабский мир утратил его, вернее, от него отрекся.

Но для того, чтобы найти причины этого явления, нет необхо­димости ссылаться–как зачастую поступают немецкие, а также французские авторы – на свойственное арабам неприятие фило­софии; на непреодолимую противоположность греческого разума и семитского духа; на духовную непроницаемость Востока для Запада – очень много благоглупостей наговорено на тему Восток– Запад... Гораздо проще все это можно объяснить воздействием свирепой реакции исламской ортодоксии, которая не без основа­ния приписывала философии антирелигиозную направленность, и особенно опустошающим воздействием нашествий варваров, ту­рок, монголов (в Испании–берберов), которые разрушили араб­скую цивилизацию и преобразовали ислам в фанатическую рели­гию, непримиримо враждебную философии.

Вполне вероятно, что, не будь этого «влияния», арабская фи­лософия продолжала бы свое развитие в направлении, аналогич­ном латинской схоластике, и что арабские мыслители сумели бы найти ответ на критические инвективы Аль-Газала (Газзали) и «исламизировать» Аристотеля... Для этого им не было отпущено времени. Турецкие и берберские сабли грубо пресекли движение в этом направлении, так что латинскому Западу выпало решать задачу собирания арабского наследия одновременно с греческим, полученным от арабов.

Выше я акцентировал роль и значимость античного наследия. Философия – по крайней мере наша философия – в полной мере связана с греческой философией, следует направлениям, намечен­ным ею, и осуществляет установки, предусмотренные греческой философией.

Ее вечные проблемы – это выдвинутые греками проблемы по­знания и бытия, пророческий завет Сократа: 'у'v(o0l oaavtov («познай самого себя»); это поиски ответов на вопросы «кто я семь?» и «где я семь?», т. е. «что такое бытие?» и «что такое мир?» и, наконец, «что я делаю?» и «что я должен делать в этом мире?».

В зависимости от ответов на эти вопросы и принятых уста­новок выявляются последователи либо Платона, либо Аристотеля, либо Плотина, если, правда, предпочтение уже не отдано стоициз­му или скептицизму.

В средневековой философии – поскольку она является фило­софией – мы легко распознаем каждую из перечисленных мною типичных установок. И однако, вообще говоря, положение средневековой философии – и, разумеется, философов – достаточно от­личается от ее положения в античности.

В самом деле, дЁДнейековая-фшшсофия – идет ли речь о хри­стианской, иудейской или исламской философии – входилатак_ .сказадь-ковтекеФ религии-божественного откровений~(Рилосо1>, .заредким исключением – например, в лице аверроиста, – являет-я'верующим. Поэтому некоторые вопросы для него уже предреше­ны. Так, по меткому замечанию Э. Жильсона античный фило-ебф может задаваться вопросом, существуют ли боги и сколько Ях.В средневековье – а благодаря ему и в Новое время – подоб-'gыe вопросы больше не могут ставиться. Можно, конечно, задать­ся вопросом, существует ли бог, точнее, как доказать его сущест­вование. Но говорить о множественности богов никакого смысла яе имеет: всем известно, что бог – вне зависимости от того, существует он или нет,–един. Более того, в то время как Платон и Аристотель свободно создают свою концепцию бога, средневекокий философ, вообще говоря, знает, что его бог является богом творящим – концепция, для-философии трудно. воспринимаемая, а может быть, даже невозможная °.

~0 боге, о себе самом, о мире, о его предназначении этому средневековому философу известно еще многое другое, усвоенное на религиозной основе. Во всяком случае, он знает, что философия всему этому учит и он обязан это принять. Больше того, перед лицом религии он должен был оправдать свою философскую дея­тельность, но, с другой стороны, перед липом философии ему

было необходимо оправдать существование религии «.

Очевидно, это создавало крайне напряженную и сложную си­туацию. Впрочем, по счастью, именно эта напряженность и сложность отношений между философией и религией, разумом и верой питали философское развитие Запада.

И все-таки... несмотря на эту совершенно новую ситуацию, как только философ – будь то иудей, мусульманин или христианин – приступал к центральной метафизической проблеме, проблеме бытия и сущности бытия, он обнаруживал в своем боге-творце платоновского бога-благо, аристотелевского бога-мысль, плотинов-ского бога-единого.

Чаще всего средневековую философию представляют как сфе­ру безраздельного господства авторитета Аристотеля. Это, конеч­но, верно, но только до определенного предела. И вот почему.

Прежде всего, Аристотель был единственным греческим фило­софом, все труды которого – по крайней море те, что были изве­стны в античности, – были переведены на арабский, а позднее и на латынь. Труды Платона не удостоились такой чести и потому были гораздо менее известны.

И это не случайно. Труды Аристотеля образуют настоящую энциклопедию человеческбго 'знания. За Исключением медицины и математики, в них содержится все: логика (что имеет первосте­пенное значение), физика, астрономия, метафизика, естествен… наукн:, психология, этика, политика... Не удивительно, что для раннего средневековья, ослепленного и раздавленного этой массой знаний, покоренного этим поистине из ряда вон выходя­щим интеллектом, Аристотель стал представителем истины, вер­шиной и образцом совершенства человеческой природы, князем тех, кто знает – по выражению Данте, – и особенно тех, кто обу­чает.

Ибо, сверх того, Аристотель был поистине находкой для про­фессоров. Аристотель учил и изучался, обсуждался и комменти­ровался.

Так что вполне естественно, что, будучи однажды введенным в школе, он моментально пустил там корни (впрочем, в качестве автора «Логики» он там уже пребывал от века) и никому не под силу было изгнать его оттуда. Запреты, осуждения оставались мертвой буквой. Нельзя было изъять Аристотеля у профессоров, не дав им взамен что-либо другое. Однако, вплоть до Декарта, и дать-то было абсолютно нечего.

Зато Платона изучали плохо. Форма диалога не является школьной формой. Течение его мысли прихотливо, она трудно­уловима и зачастую предполагает наличие значительного и, сле­довательно, довольно мало распространенного знания. Вот почему, без сомнения, начиная с конца классической античности Платон вне Академии больше не изучался. Да и там его не столько изу­чали, сколько интерпретировали, т. е. трансформировали.

Вместе с тем повсеместно текст заменялся учебником, кото­рый – как и наши учебники – достаточно эклектичен, синкрети­чен и преимущественно отражает взгляды стоиков и неоплатони­ков. Вот почему в исторической традиции Платон предстает в качестве своего рода неоплатоника. Не только у арабов, которые довольно часто путали его с Плотином, но и у латинян и даже у византийских греков он рассматривался сквозь призму неопла­тоновских комментариев или учебников. Впрочем, то же само» можно сказать и об Аристотеле.

И однако, писания неоплатоников, Цицерона, Боэция, Ибн-Габироля (Авенцеброля) и прежде всего грандиозное и величест­венное творение св. Августина, пронизаны определенными тема­ми, доктринами и положениями, которые – будучи, без сомнения, трансформированными и транспонированными в религиозных рам­ках – продолжали существовать и позволяют нам говорить о» средневековом платонизме. И даже утверждать, что этот плато­низм, вдохновивший латинскую средневековую мысль XI–XII вв.,. не исчез в результате триумфального воцарения Аристотеля в школах . В самом деле, св. Фома, наиболее крупный из христиан­ских последователей Аристотеля, и св. Бонавентура, наиболее крупный из числа платоников, являются современниками.

Я только что сказал, что средневековье знало Платона, как правило, из вторых рук. «Как правило» не означает «только». -ибо если «Менон» и «Федон», переведенные в XII в., оставались почти неизвестными, то «Тимей»,- переведенный и снабженный пространным комментарием Халкидия (IV в.), получил широ­ко распространение.

–Тймёй» – это история или, если угодно, миф о сотворении мира. Платон рассказывает о том, как демиург, или верховный бог смешав в кубке тождественное и иное – иначе говоря, при­менительно к данному случаю, неизменное и изменяющееся, – создает мировую душу '°, невидимую и подвижную одновременно, два круга тождественного и иного (т. е. круги Зодиака и Эклип­тики), которые твоими кругообращениями определяют движения подлунного мира. Младшие боги, боги звездные, души образуются из всего остального. Наконец, нарезав в пространстве маленькие треугольпички, бог сотворил из них элементарные тела, а из этих алементов в свою очередь реальные тела, растения, животных, человека, и в этой работе младшие боги споспешествовали ему.

Занятная смесь мифической космогонии и небесной механики, теологии и математической физики! Этот платоновский труд обре­тает огромную популярность; европейские библиотеки заполнены .йёйзданными рукописями и комментариями «Тимея» «. Им вдох--яевляяись преподаватели Шартрской школы, поэты, создатели средневековых энциклопедий, произведений искусства. Конечно, понятие младших богов шокировало; но стоило их заменить анге­лами – и «Тимей» становился вполне приемлемым.

На Востоке известность «Тимея» была так же велика, как и на Западе. В частности, его влиянию, как это недавно показал П. Краус , обязана своим возникновением значительная часть арабской алхимии. Так, например, учение Джабира – мы его назы­ваем Гебером – о преобразовании металлов целиком основано на математическом атомизме «Тимея». Усилия алхимиков, изощряв­шихся в вычислении удельных весов металлов, основывались на соображениях, явно навеянных Платоновым трудом. Толку, прав­да, от этого было мало, но не по их вине: как мы видим сегодня, идея была хорошая.

Конечно, весь платонизм в «Тимее» не заключен. В нем, одна­ко, представлены некоторые из его фундаментальных доктрин, в чаетнеотиоб идеях-формах, а также об отделении мира чувст­венного от 'мира интеллигибельного; действительно, демиург сотво­рил наш мир по образцу вечиьк моделей. В «Тимее» также в общих чертах через посредство божественной деятельности набра­сывается решение проблемы отношений между идеями и чувствен­ной реальностью. Для средневековых философов, само собой ра­зумеется, это учение Платона являлось вполне приемлемым и со­гласующимся с понятием бога-творца. Можно даже сказать, что именно благодаря «Тимею» понятие бога-творца было обогащено и уточнено понятием извечно предустановленного им (богом) идеального плана.

Не будучи с ним достаточно хорошо знакомым, арабский мир все-таки знал Платона гораздо лучше, чем его могли знать латиняне. В частности, он был знаком с платоновским политическим учением. Поэтому, как хорошо показал Л. Штраус , начиная с Фараби– наименее изученного, но, быть может, самого крупного-исламского философа – политическая доктрина Платона занимает свое место в арабской мысли.

Как известно, кульминационным моментом этого учения яв­ляется двоякая идея идеального города и идеального правителя города', правителя-философа, усвоившего идею блага, вечные сущ­ности интеллигибельного мира и подчинившего город господству закона блага. Переосмысленный Фараби, идеальный город стано­вится городом ислама; место правителя-философа занимает про­рок (т. е. Магомет-)-,»что достаточно четко просматривается. Быть может, с еще большей ясностью это дано у Авиценны, который представляет пророка, или имама, как правителя-философа, эта­кого платоновского «Политика». Ничто здесь не упущено – даже миф о пещере и о ее прозревающем узнике. Пророк, правитель-философ (и в этом состоит его превосходство над просто филосо­фом),–это человек действия, наделенный способностью (которой лишен просто философ) переводить интеллектуальную интуицию в термины воображения и мифа, доступные простому смертному. Таким образом, пророк – правитель-философ – является законо­дателем города; просто философ способен лишь интерпретировать. закон пророка и раскрывать его философский смысл; именно этим в конечном счете объясняется согласие между мыслью фи­лософа и законом... правильно понятым законом.

Весьма любопытное применение учения Платона на потребу единовластия Предводителя верующих! Но еще более любопытно., что теолого-политическое приложение платонизма на этом не останавливается: профетология (учение о пророке) Авиценны в: свою очередь используется для поддержки претензий папства на. всеобщее духовное правление, так что францисканский монах Роджер Бэкон хладнокровно подражает Авиценне, применяя без. всяких колебаний по отношению к папе то, что Авиценна гово­рит об имаме. Это, однако, особый случай, и наряду с римским правом и Цицероном политическое образование Европы было де­лом Аристотеля.

Использование «Государства» Платона политическими мысли­телями ислама и «Политики» Аристотеля политическими мысли­телями Европы является чрезвычайно любопытным, чреватым важными последствиями фактом; его рассмотрение увело бы нас слишком далеко . Я задался целью рассмотреть здесь аристоте-лизм и платонизм не как политические, а как метафизические и моральные учения или установки.

Влечение религиозной мысли к платонизму – или неоплато­низму – было естественным. Ну как, в самом деле, не усмотреть глубокой религиозной вдохновенности Платона? Как не видеть в его боге, который не обманывает и не ошибается, в его боге, ко­торый сам есть трансцендентное Благо, либо Демиург, образуюции_Вс?Д-еннудо-для блага и творящий воистину только благо, – «ея-& не усмотреть в этом платоновском боге прямую аналогию .бога библейских религий? Можно ли найти в диспутах и писани­ях средневековых философов более блестящее доказательство в доявзу истинно христианской – или исламской – души, чем при-цер Платона?

Что же касается Плотина, то могла ли мистическая душа от­казаться от соблазна отождествить трансцендентного бога рели­гии е Единым последнего из великих греческих философов, транс­цендентным по отношению к Бытию и Мышлению? Вот почему, как только все мистические учения становятся спекулятивными, как только они проявляют стремление не только осуществляться, до и осознавать себя, они естественно и даже неотвратимо обра­щаются к Плотину.

Св. Августина привело к богу чтение платоновских книг. Мы все помним незабываемые страницы, где он сам повествует, что именно из этих книг его мятущаяся, растревоженная душа, по­трясенная зрелищем царящего в мире зла, поняла, что есть только один бог, а не два – бог блага и бог зла. Именно платоники утвер­дили св. Августина в мысли о том, что бог есть творящее Благо, «неисчерпаемый источник совершенства и красоты. Бог платони­ков, согласно св. Августину, тождествен богу христианской рели­гии; это благо, к которому всегда было устремлено, не сознавая этого, его встревоженное сердце: благо души, единственное, вечное и неизменное благо; оно одно заслуживает того, чтобы следо­вать ему...

«Что есть все то, что не является вечным?»–повторяет св. Августин, и эхо его слов отныне и впредь не смолкнет на За­паде. Пятнадцать столетий спустя другой мыслитель, яростный противник библейской ортодоксии Спиноза, будет говорить еще о боге как о единственном благе, обладание которым переполняет душу величием и незыблемым добром.

Душа – вот заглавное слово платоников и в конечном счете средоточие' платоновской философии. И наоборот, всякая филосо-фбВ1,~сосредоточивающаяся на душе, всегда является платонов­ский.

Средневековый платоник в некотором роде зачарован своей душой, фактом обладания таковой или, точнее, тем фактом, что off есть душа. И когда средневековый платоник, следуя завету Сократа, стремится познать себя, он стремится познать свою душу и именно в познании своей души обретает блаженство.

Для средневекового платоника душа есть нечто столь возвы­шенное н совершенное, что, по правде говоря, между ней и всем 'остальным в мире нет более общей меры. Так что не к миру и его познанию, а к душе должно обратиться философу, ибо именно здесь, в глубинах души, и обретается истина.

Обратись вновь к своей душе, вернись в самые ее глубины – таков рецепт Августина. В XI в. эти слова почти буквально выйдут из-под пера св. Ансельма, а еще двумя столетиями позже их

изречет св. Бонавентура.

Истина обретается в глубинах души – и мы узнаем учение Платона; но для средневекового платоника истина – это сам бог, вечная истина и исток всякой истины, солнце и свет умопостигае­мого мира: еще один текст, еще один платоновский образ, кото­рый постоянно воспроизводится в средневековой философии и ко­торый позволяет бесспорно обнаружить разум и вдохновение

Платона.

Истина .&еть -бег; следовательно, это сам бог обитает в нашей душе, он более близок душе, чем мы сами. Е этом состоит жела­ние средневекового платоника познать свою душу, ибо познать свою душу целиком и полностью – значит уже почти познать бога. «Страстно стремлюсь познать бога и душу»,–восклицает св. Августин. Именно «бога и душу», ибо нельзя познать одну, не познав другого; «познав тебя, познаю себя»... потому что–и это понятие имеет фундаментальное, решающее значение для средне' векового платоника – «между богом и душой ничего не располо­жено»; следовательно, человеческая душа есть, буквально, образ, подобие бога. Вот почему поистине она не может быть познана целиком .

Ясно, что такого рода душа не будет, собственно говоря, соеди­нена с телом. Она не образует с ним некоего' нерасторжимого и существенного единства. Она, конечно, находится в теле, но – «как рулевой на корабле»: она управляет им и направляет его, но в своем бытии от него не зависит.

Именно так она соотносится с. человеком. Ибо для средневеко­вою платоника человек есть не что иное, как «бессмертная душа, обитающая в смертном теле», душа в телесной оболочке. Она им пользуется, но сама по себе независима от него, и тело скорее стесняет ее и мешает ей, чем помогает в ее действии. В самом деле, свойственной ему деятельностью, мышлением, волей человек обязан только душе, обязан до такой степени, что, по мнению платоника, скорее следует говорить: не человек мыслит, а душа мыслит„а. познает истину, причем в этом делеГтелоему никаким подспорьем не служит. И даже наоборот, служит своего рода шир­мой между душой и истиной .

Для познания и самопознания душа не нуждается в теле. Она постигает себя прямо и непосредственно. Конечно, в своей сущ­ности она не цознает себяцеликом и полностью. Тем не менее ее существование, ее собственное бытие является для нее самым бесспорным и самым определенным в мире. Это есть нечто, не подлежащее сомнению. Достоверность души для себя самой, не­посредственность ее' самопознания – очень важные черты, отра­жающие специфику платонизма. Итак, если когда-нибудь вы окажетесь перед философом, объясняющим вам, что человек, ли­шенный всех внешних и внутренних ощущений, все-таки осознает себя в своем бытии,.в своем существовании, не сомневайтесь: перед вами – платоник, даже если он будет отрицать это «.

Но это еще не все. Для платоника дуща не ограничивается са­мопознанием. Ибо, познавая себя в той малости, что ей доступна., она познает также бога, так как является его образом, сколь бы нёбйвершенным и далеким от прообраза он ни был, и в заполняю-'щем ее обожествленном свете она познает все остальное – по крайней мере все, что может быть ею познано и что заслуживает позвания.

Божественный свет, озаряющий каждого вступающего в мир человека, свет истины, излучаемый богом-истиной, умопостигае­мым солнцем мира идей, запечатляет в душе отблеск вечных идей; идеи Платона, ставшие идеями бога, в соответствии с которыми он сотворил мир, суть архетипы, модели, вечные образцы измен­чивых и быстротекущих вещей земной юдоли.

Таким образом, душа познает истину отнюдь не посредством изучения этих вещей – объектов чувственного мира. Ирина чув­ственных вещей заключается не в них самих, а в их уподоблении' вечным сущностям, вечным идеям бога. Эти последние и состав­ляют истинный предмет правильного знания – это такие идеи,. как идея совершенства, идея числа; это к ним должна обращаться мысль, отвратившись от данного нашим чувствам мира (платоник всегда нацелен на математику, и математическое знание для нег» всегда является также типом знания вообще). Разве что она ус­мотрит в красоте этого чувственного мира след, отпечаток, символ сверхъестественной красоты бога.

Итак, сосредоточиваясь на душе, божественном образе, эписте-мологическая и метафизическая концепция средневекового плато­низма давала о себе знать во всех проявлениях мысли. Точно так' же доказательства бытия бога – центральной проблемы средневе­ковой метафизики – обрели в этом мышлении чрезвычайно харак­терный оборот.

В основу доказательства существования творца философ, ко­нечно, положит доказательство существования сотворенного, точ­но так же как из наличия царящих в мире порядка и конечной-цели он заключит о существовании верховного распорядителя.. Другими словами, эти доказательства опираются на принципы причинности и телеологичности.

Но эти доказательства мало что говорят уму средневекового платоника. Добротное доказательство должно быть построено сов­сем по-другому. Оно не должно отправляться от чувственного-материального мира: для платоника на деле он почти не сущест­вует, а если и существует, то в весьма малой степени, весьма отда­ленно и несовершенным образом являя собой лишь бледное отра­жение божественного сияния и славы, существует лишь в той-мере, в какой является символом этого божественного. Способ рассмотрения бога.. лишь-в качестве творца этого материального,, эфемерного и конечного мира выглядел, с точки зрения платоника,, слишком уж обедненным.

Доказательство, достойное этого названия, должно опираться па реалии более глубокие, более насыщенные и более основатель­ные, т. е. на реальность души или идей. И поскольку идеи или их

отражения находятся в душе, можно сказать, что для средневе­кового платоника разумный путь к богу всегда проходит через душу.

Платоновское доказательство – это доказательство по степени совершенства, доказательство, которое из факта этой по-степен-ности делает вывод о существовании высшего и бесконечного со­вершенства, которое является мерой и истоком совершенства частичного и конечного.

Как я уже упоминал, платоновское доказательство – это дока­зательство чзрез идею истины, которое на основе существования

фрагментарных, частных и частичных истин заключает о существо­вании абсолютной и высшей истины, истины бесконечной.

Абсолютное совершенство, абсолютная истина, абсолютное бы­тие – так для платоника предстает познание бесконечного бога. Впрочем, учит св. Бонавентура, нет необходимости останавли­ваться на этих «по-степенных» доказательствах: конечное, несо­вершенное, относительное непосредственно включают (как в пла­не мышления, так и в плане бытия) бесконечное, совершенное, абсолютное. В этом-то и кроется истинная причина того, что мы, при всей нашей конечности, можем постичь бога и, как учит

св. Ансельм, доказывать существование бога, отправляясь от одной только его идеи: достаточно лишь вглядеться тем или иным образом в идею бога, которую мы обнаруживаем в своей душе, чтобы в то же мгновение осознать, что бог, это абсолютное и выс­шее совершенство, не может не существовать. Его бытие, и даже его необходимое бытие, некоторым образом включено в его совер­шенство, которое не может мыслиться несуществующим.

Итак, подведем итог: первичность души; учение об идеях; уче­ние об иллюминизме (божественном озарении), которым подпи­рается и усиливается платоновская доктрина о врожденности идей; чувственный мир, осознаваемый лишь как бледное отражение бытия идей; априоризм и даже математизм -- вот совокупность характеристик средневекового платонизма. Обратимся теперь к адистодддайу.

Я уже говорйл»~~что средневековый платонизм, платонизм св. Августина, Роджера Бэкона или св. Бонавентуры, не был пла­тонизмом Платона – ему было далеко до этого. Точно так же аристоелизм – даже аристотелизм Аверроэса и тем более Авиценны или, если говорить только о западных средневековых философах, аристотелизм Альберта Великого, св. Фомы или Сигера Брабант-ского – тем более не был аристотелизмом самого Аристотеля.

Впрочем, это нормально. Доктрины сменяют одна другую и сами изменяются в ходе их исторического существования; все живое подвержено времени и изменению. Одни лишь мертвые и 'исчезнувшие вещи остаются неизменными. Средневековый аристотелизм не мог. быть -а.ристотелизмом .Аристотеля, ибо бытовал оясодершённо в другом мире – в мире, в котором, как я уже-сказал',» 'было известно, что в нем есть п может быть только один бог.

' Труды Аристотеля попали на Запад – сначала через Испанию-в переводе на арабский, а затем–в XIII в.–и на языке ориги­нала, древнегреческом. Не исключено даже, что произошло это в конце XII в.

Действительно, начиная с 1210 г. и далее, церковные власти запрещают чтение – а значит, и изучение – физики Аристотеля.. А это является вполне определенным свидетельством того, что учение Аристотеля уже было известно достаточно длительное вре­мя, чтобы стали ощутимы его пагубные последствия.

Запрет этот оказался недейственным: распространение аристо-телизма происходило параллельно с распространением школ или,. точнее, университетов.

Таким образом, обнаруживается весьма важный факт: та сре­да, в которой распространяется аристотелизм, не была тон' же-самой средой, которая осваивала платоновские доктрины средне­векового августинизма; различной была и их притягательная: сила .

Итак, аристотелизм распространяется в университетах и адре­суется людям, жаждущим знаний. И -прежде всего он представля­ет собой даже не философию, а науку, и это в силу его собствен­ной' значимости как научного знания, а не в силу навязыва.емого ему родства с религиозной установкой.

Более того, аристотелизм с самого, начала был несовместим с духовной позицией и доброго христианина, и правоверного му­сульманина, а проповедуемые им доктрины – среди прочих о веч­ности мира–явно шли.вразрез с.положениями, развиваемыми религией , а также с фундаментальной концепцией бога-творца. Поэтому вполне понятно, что религиозные власти, или религиоз­ная ортодоксия, повсеместно осуждали Аристотеля и что средне­вековые философы были обязаны интерпретировать его, т. е. пере­осмыслить, подгоняя под религиозную догму. Предпринятое в атом направлении усилие лишь частично удалось Авиценне , но зато увенчалось блестящим успехом у св. Фомы, и, таким обра­зом, в меру христианизированный Аристотель стал основой обу­чения на Западе.

Но вернемся к духовной позиции аристотелизма; как я уже-сказал, он был пронизан жаждой научного знаниястрастью изу-чеэйя.. Но он изучает не душу, а мир, физику, естественные нау­ки... Ибо мир для аристотелика не является эфемерным отраже­нием божественного совершенства, символической книгой, по ко­торой – с трудом! – можно расшифровать сияние вечности; его мир в некотором роде есть нечто самоутвердившееся. Он является «миром», или природой (nature), или иерархизированной и хоро­шо упорядоченной совокупностью естеств («природ»–natures),.-совокупностью очень устойчивой и очень прочной, обладающей собственным бытием, причем во всей полноте. Конечно, для сред­невекового аристотелика этот мир производен от 601 а, опричинен

п сотворен им; но, будучи однажды наделенными этим бытием, .мир, природа им обладают. Это бытие отныне и впредь – его (мира) бытие, оно от бога, но уженебогово.

Несомненно, этот мир, как и все сущее в нем, изменчив, под­вижен и подвластен становлению, течению времени, и в этом, конечно, он противостоит неизменному и бессмертному бытию бога: но при всей своей подвижности и временности он не является бо-.лее эфемерным, и его подвижность ни в коей мере не исключает постоянства. Скорее наоборот, можно сказать, что с точки зрения аристотелизма, чем больше нечто изменчиво, тем больше оно себе 'тождественно, так как, хотя индивиды изменяются, появляясь и исчезая в этом мире, сам мир неизменен: естества остаются все теми же. Потому-то они и суть естества. Потому-то истина вещей 'и заключена в них самих.

Разум аристотелика в отличие от разума средневекового пла­тоника не «обращен непосредственно к самому себе: он естествен­ным образом направлен на вещи. Сами вещи, существование ве­щей – вот что для него наиболее достоверно. Первоначальный акт, присущий человеческому разуму, – это не восприятие себя,

а восприятие природных объектов, стульев, столов, других людей. Лишь с помощью некоторого ухищрения, усилия или рассужде­ния ему удается уловить и познать самого себя.

Аристотелик, несомненно, имеет душу; но он определенно не 'явля?Т5яГдущой.'Он–человек. «Поэтому на сократический вопрос «кто я семь?»–т. е. «что

-есть человек?» – он дает совершенно иной ответ, нежели плато-, ник. Человек не есть душа, заключенная в теле, не есть бессмерт­ная душа в смертном теле: согласно аристотелизму, такое воззре­ние разбивает единство человеческого бытия; человек есть разум­ное смертное животное, животное разумное и смертное. Иными словами, человек не является чем-то инородным миру

и–в качестве души–-чей-то бесконечно высшим в этом мире; он есть некоторое естество среди других естеств,–естество, ко­торое в иерархии мира занимает свое место. Место, без сомнения, достаточно высокое, но, однако, находящееся в мире. В той же мере, в какой платоновская философия сосредоточена на понятии души, аристотелевская философия сосредоточена йа понятии природы. По человеческая природа столь же объемлет

егр тело, сколь и душу; она является единством обоих. Поэтому

все или почти все акты человеческой деятельности суть смешанные акты; и во всех или почти во всех этих актах – я сейчас перейду к исключениям – тело выступает в качестве интегрирую­щего, незаменимого и необходимого фактора. Лишенный своего

тела, человек перестанет быть человеком, но и ангелом тоже не .»станет. Сведенный только к бытию в качестве души, он станет идодным и несовершенным существом. Ошибка платонизма со­стоит в том, что он не понял этого.

Впрочем, что такое душа? Как гласит известное определение, душа – это «форма естественного тела, обладающего в возмож­ности жизнью»'. Это определение превосходным образом выра­жает существенную взаимосвязь между формой – душой и мате­рией– телом, соединенными в человеке. И точно так же: насколь­ко для платоника нет ничего легче, чем доказать бессмертие души – так что она с самого начала рассматривается как нечто полное II совершенное , – настолько для аристотелика нет ни­чего труднее, И только пойдя на нарушение верности духу исторического аристотелпзма – или, если угодно, реформи­руя и трансформируя с этой (как и с любой другой) точки зрения аристотелизм Аристотеля – и создав из всех его частей некий новый род субстанциональных форм, можно прийти к материи, которую св. Фома сумел сообразовать с религиозной истиной.

Но вернемся к человеку и его действияг. Как мы видели, че­ловек по своей природе является смешанным существом, состав-лёТПТым из души и тела. А всякие действия некоторого существа должны сообразовываться с его природой. Следовательно, истин­ное человеческое действие, мышление, познание могут быть про-изтгедНБглшпь в результате вовлечения всего человеческого есте­ства, т. е. одновременно и его тела, и его души. Поэтому не толь­ко человеческая мысль раскроется перед нами как начинающаяся с восприятия материальных вещей и, следовательно, с чувствен­ного восприятия, но последнее составит ее необходимый дополняю» щйй момент.

Для аристотелпзма область чувственного является подлинной областью человеческого позпаийя. Нет ощущения – нет и пауки. Конечно, человек пе ограничивается одним лишь чувством: он дерерабатываетего в ощущение. Он вспоминает, воображает и уже посредством одного этого освобождается от необходимости. иметь перед собой воспринимаемый предмет. Затем, на более вы­сокой ступени, его разум абстрагирует форму этого воспринимае­мого предмета от материи, которая его естественным образом со­ставляет, it именно эта способность абстрагирования, способность абстрактного мышления позволяет человеку создавать пауку и отличает его от животных. Абстрактное научное мышление очень Дсшеко от ощущения, но связь между ними продолжает существо­вать (вспомним: нет ничего в уме, чего рачъшв не было бы в чувстве...). Точно так же и духовные сущности не доступны человеческой мысли, по крайней мере прямо, а могут быть освое­ны ею лишь в результате деятельности разума. Это справедливо по отношению ко всем духовным сущностям, в том числе и по отношению к человеческой душе.

ет самопознание лишь в результате размышления, размышления именно каузального типа, движущегося от следствия к причине, от действия к побудительной силе. II точно так же если душа августиниапца – образ бога – содержала в себе или в себе обна­руживала нечто такое, что позволило бы ей постичь бога и создать себе идею – конечно, идею достаточно неопределенную п отдален­ную, но все-таки идею – бога, своего архетипа и прообраза; то для аристотелика этот путь был полностью заказан. Только по­средством размышления – размышления каузального типа – рн может постичь бога, утверждать, что бог существует, и доказать это.

Следовательно, все его доказательства существования бога основаны па рассуждениях каузального типа, ц все они исходят из существования вещей, внешнего мира. Более того, лишь дока­зывая существование бога, аристотелик обретает его понятие, что. как мы видели, прямо противоположно тому, что имеет место у платоника.

Доказадельства существования бога по аристотелевскому типу утверждают его существование в качестве первопричины или ко­нечной цели всего сущего, и основаны все эти доказательства на

принципе avaK}-] aTiqval (буквально: «необходимо остановиться»), т. е. на невозможности бесконечного продолжения причинного ряда, бесконечного восхождения от следствия к причине: необхо­димо где-то остановиться, предположив наличие причины, суще­ствование которой более ничем не обусловлено и которая в свою очередь не является следствиям.

Рассуждая аналогичным образом, можно строить не ряд при­чин (действующих), а целевой ряд: каким-либо образом положить наличие конечной цели, цели в себе. Можно также рассмотреть некоторые частные аспекты причинного отношения, отправляясь от высшей степени важности феномена движения; действительно, согласно аристотелевскому учению, все движется, но ничто не движется само по себе – всякое движение предполагает наличие двигателя. В этом-ялучае,. переходя от двигателя к двигателю, мы придем к последнему – или первому – неподвижному двигателю (неподвижному перводвигателю), который, как окажется, будет в то же время первой–-'или конечной–причиной всех существ; можно, наконец, исходить из случайности существ (излюбленный способ доказательства Авиценны) и показать, что ряд случайных существований не может продолжаться бесконечно и что в неко­тором месте мы должны столкнуться с существом, не являющимся случайным, т. е. с существом, наделенным необходимым быти­ем.

Не вызывает сомнений, что .все -эти доказательства – за исклю­чением, быть может, того, что представляет бога в качестве ко­нечной цели всех существ, а также высшего блага и конечного, или первого, предмета их желаний или их любви, – представляют бога только в виде причины (даже не. обязательно творящей) мира. Невольно думаешь, сколь несостоятельным это показалось платонику.

Конечно, в аристотелизме мы находим доказательства но сте­пеням совершенства и бытия... Но если в этих же доказательствах ддатоник совершает в некотором роде прямой скачок от относи­тельного кабсолютному, от конечного к бесконечному, аристоте-дяк-действует по-степепно, исходя при этом из принципа, что ряд не может быть бесконечным.

Так, Дунс Скот, искусный п топкий схоластический логик– до существу, гораздо больший платоник, чем обычно принято ду­мать, – утверждает, что эти доказательства не достигли бы своей цели и не могли бы достичь ее. Невозможно, отправляясь от конечного и опираясь на принцип прерывания ухода в беско­нечность, доказать существование бесконечного бога. Аристотелю же, без сомнения, это удалось. И Авиценне тоже. Но с одной сто­роны, Авиценна, как удачно отмечает Дунс Скот, пе является аристотеликом в строгом смысле слова, ибо Авиценна – верую­щий. А с другой стороны, Авиценна, так же как и Аристотель, недвусмысленным образом предполагает мир- вечным-, следова­тельно, чтобы вечно поддерживать движение.. нужен бесконечный двигатель. Если же мир является не вечным п если он конечен, вполне достаточно конечного двигателя... И наконец, Аристотель поступает более логично, чем Авиценна, не превращая своего бога-двигателя в бога-творца. Авиценна, как и св. Фома, отправ­ляется от бога-творца; поэтому они приходят к одному и тому же результату, хотя один из них мусульманин, а другой – христиа­нин; они, сознательно или нет, видоизменяют действительную философию Аристотеля .

Полагаю, что Дунс Скот прав. Впрочем, для нас это не имеет значения. Средневековый аристотелизм не совпадает с аристоте-лизмом Аристотеля, он трансформируется и видоизменяется в ре­зультате господства религиозной идеи бога-творца, бесконечного бога. Тем не менее этот аристотелизм достаточно верен учению своего основоположника, чтобы противостоять – и даже неисто­во – теориям средневекового платонизма.

Он, без сомнения, принял (платоновскую и пеонлатоповскую) концепцию вечных идей в разуме бога. Но идеи-то эти являются божественными идеями, а не нашими, и никакой свет от них до нас пе доходит. Нам светит наш собственный свет, наш человече­ский свет, разум, который является нашим. Как и все остальное на свете, он, несомненно, исходит от бога. Позволю себе прибег­нуть к следующему образу: это не зеркало, отражающее божест­венный свет, это – зажженная однажды богом в нас лампа, которая отныне светит своим собственным светом. Этого света вполне достаточно для того, чтобы обеспечить освещение – позна­ние – нами мира, и для того, чтобы мы руководствовались им в мире. Для того он и произведен. В равной мере его вполне доста­точно для доказательства, с помощью намеченных выше рассуждений, существования бога-творца, но недостаточно, чтобы позво­лить составить себе верную идею последнего. Идею, которая сделала бы значимыми – для нас – аргументы платоника.

Такое – ансельмовское – доказательство посредством идеп вполне сгодилось бы для ангела, т. е. для существа чисто духов­ного, располагающего (как считал Апсельм) этой идеей бога. Для нас же, таковой идеей не располагающих, подобное доказательст­во непригодно.

Очевидно, наша идея, идея основополагающая, – это всегда человеческая природа, человеческая мысль, и если я, например, исследую мораль, то это – человеческое поведение... Природа, мышление, поведение существа составного, существа, в котором душа интимно и почти нерасторжимо связана с телом.

Однако – занятная вещь! – существует один пункт, в котором арнстотелизм приходит к расколу единства человеческой при­роды, и именно в этом пункте одни аристотелик, св. Фома, пару-ш..ав....;верность .учителю и выступив против него, это единство вновь восстанавливает.

Аристотелик с глубоким почтением относится к мышлению – разумеется,, к. мышлению ве.рн.о.му. Он его объясняет 'ппаче, неже­ли Платон; он показывает нам, как трудно и постепенно мысль вызревает из исходного грубого ощущения. Откровенно говоря, лишь после этого он и начинает ее ценить. И сам факт, что человеческое существо, т. е. существо составное, может прий-ки к истинной мысли, может постичь научную и даже мета­физическую истину, вызывает в нем безграничный восторг и удивление.

Ибо для аристотелика мысль является даже сущностью бога. Нам хорошо известно, что его бог есть чистая мысль, – мысль, которая сама себя мыслит, ибо, помимо себя, не находит другого объекта, достойного того, чтобы помыслиться ею.

Однако и мысль человека является чем-то божественным... или почти божественным. Потому что любой, самый превосходный аристотелик, демонстрирующий, как эта мысль вызревает из чув­ственного, констатирует, однако, как я только что показал, что в определенный момент на определенной ступени чувственное полностью преодолевается. Деятельность мысли - философа, ме­тафизика, – которая постигает и формулирует существенные за­коны бытия и мышления и которая осознает саму себя, – эта дея­тельность является целиком и полностью духовной. Но тогда как же такая мысль может принадлежать человеческому существу? Аристотель не дает достаточно ясного ответа на этот капитальный вопрос, хотя в известном изречении и сказано, что активный, или

творящий, разум есть нечто чистое и

бессмертное, отделенное и при­шедшее к нам извне.

Многие поколения комментаторов изнуряли этим текстом свой ум, предлагая самые разные и самые невероятные интерпретации его. Грубо говоря, имеется только два приемлемых решения: одно из них, принадлежащее Александру Афродизийскому, после соот­ветствующей модификации было принято арабами: другое, пред­ложенное Фемпстием, было принято – также после соответст­вующей переработки и придания ему завершенного вида – ев, Фомой «–

««ТТрежде чем кратко рассмотреть оба эгп решения, уточним, что означает «активный, творящий разум» .

В нашем мышлении, бесспорно, имеется как элемент актив­ности, так п пасспвпости. Следовательно, А.рИйтотель различает в „нас нал11ч.не двух интеллектов: активного и пасшвного. Пер­вый–-.это разум учителя, второй–ученика; первый–разум обу­чающего, второй – обучаемого; первый – дает, второй – получает.

В противовес Платону, полагающему, что можно обучиться лишь тому, что уже известно, Аристотель считает, что можно знать лишь то, чему обучился. Таким образом, обучиться какой-.ййю вещи можно лишь в том случае, если существует некто, обучившийся ей до пас, кто ее знает и кто нам передает – вкла­дывает в пас – это знание.

Вот почему мышление – интерпретируемое Платоном как диалог, диалог души с самой собой, позволяющий ей открыть по­средством самой себя в себе самой истину, которая ей присуща от природы, – понимается Стагирнтом по образцу некоторого урока, – урока, преподаваемого самому себе, т. е. урока, кото­рый интеллект активный преподает интеллекту пассивному,

Однако быть учеником, изучить и понять истипу паук, истину метафизики уже само по себе является делом весьма непростым. А как в случае изображения, открытия чего-либо собственными усилиями? Мы слишком многого хотим от человека, его чисто че­ловеческой природы. Вот так-то и получается, что урок приходит к нам «извне».

Вот почему Александр, а вслед за ним Фараби, Авиценна, Аверроэс – каждый по-разному, но как именно, не имею возмож­ности здесь показать–считали, что этот учитель, владеющий истиной (ие правда ли, это необходимо для того, чтобы обучать?), владеющий ею всегда или, по выражению Аристотеля, владею­щий ею актуально, не является одним из компонентов человека. Он воздействует на человека, на человеческий интеллект (пас­сивный, или возможный, – Jia8T]Tixog) «извне», и в результате этого воздействия человек мыслит, т. е. усваивает и понимает.

Активный разум не присущ каждому человеку в отдельности. Он является единым и единственным, общим для всего рода че­ловеческого. Каждому из нас в отдельности присущи лишь ошиб­ки; только они могут быть моими или твоими. Что же касается истины, то она не принадлежит никому. Истинная, мысль иден­тична для всякого, кто ее помыслит. Следовательно, она должна быть единственной, ибо то, что множественно, должно быть раз­личным.

69Арабская теория «единства разума» человека хорошо объяс­няет, почему истина является единой для всех и почему точно так же разум един для всех. Но возникает вопрос: чем в таком случае становится душа человека, согласно этой теории, отказы­вающей ей в отправлении собстветшо духовной деятельности:' Логично заключить, что такая душа не может быть бессмертной, не может существовать после смерти своего тела ... Авиценна, однако, открещивался от такого вывода, по крайней мере от вы­вода в такой исчерпывающей формулировке. На деле мышление есть нечто столь божественное, что в результате самой деятель­ности мышления, обучения, понимания и постижения истины пассивный интеллект трансформируется в интеллект приобретен­ный. А это и есть как раз тот интеллект, который пребывает пос­ле смерти тела и продолжает мыслить – вечно – истины, кото­рые он сделал своими, о-своил при жизни.

Итак, школа, изучение науки и особенно философии – вот что приводит к высшему благу, которое как для человека, так и для бога состоит в мышлении: приводит, кроме того, к бессмер­тию .

Решение вопроса Авиценной является, очевидно, половинча­тым, ибо это – решение человека, который боится признать все следствия, вытекающие из им же провозглашенных принципов. как боится признать эти следствия и Аверроэс. Единство или, лучше сказать, единственность человеческого разума (разума все­го человеческого рода), впеличностпый, неиндивидуальный ха­рактер мысли неизбежно влекут за собой отрицание бессмертия. Человеческий индивид по самой своей сути – как и любая другая особь из числа прочих видов животного мира – есть существо временное, преходящее и смертное. Примем аристотелевское опре­деление человека – разумное и смертное животное – вполне серь­езно, в самом строгом, буквальном смысле. Что же такое человек в этом случае? Мы уже усвоили, что человек – это некое разум­ное и смертное животное; некое сущестго, которое живет и дей­ствует б мире, исполняя свое предназначение. В чем должна вы­ражаться его деятельность? И здесь ответ носит формальный характер: по мере возможностей наилучшее, что может делать человек, – это создавать науку, создавать философию. И все это просто потому, что, поскольку мышление является наивысшей формой деятельности, постольку оно в качестве такового дос­тавляет нам наиболее чистое и наиболее глубокое удовлетво­рение.

Аверроизм представляет собой грандиозное мероприятие по формированию нового, светского склада духовной жизни, отвер-ганию – более или менее замаскированному – религиозной дог­мы . Но он не ограничивается только этим. С философской точки зрения аверропзм предполатает отрицание духовной индивидуаль­ности и с еще большей глубиной и безжалостностью, чем. после­дователи Платона, разрушает единство человеческой личности.

самом деле, если даже в платонизме мыслил и желал но чело-.век а мыслила и желала душа, то это была по крайней мере моя душа, душа, которая была мной самим. В аверроизме же пет больше ни меня самого, ни моей мыслящей души; есть активный, внеличностный и общий для всех интеллект, который мыслит

во мне...

Довольно странный вывод из гуманистического учения, со­гласно которому человека лишают того, что составляет его при­роду и па чем основано его достоинство. Можно понять св. Фому, который яростно ополчился против этого учения! Не только во имя веры, как это часто говорят, но и во имя разума. Потому что для него аверроистская философия является не просто безбож­ной, она также – а может быть, и в первую очередь – плохая философия.

Таким образом, решение аристотелевской проблемы св. Фомой становится антиподом арабских вариантов ее решения. Опо яв­ляется также единственным решением, которое в рамках арнсто-телизма позволяет спасти единство и неповторимость человече­ской личности, всей структуры человека.

Это решение, грубо говоря, состоит в том, что активность и пассивность, интеллект активный и интеллект пассивный нераз­делимы, и, следовательно, если человек мыслит, он с необходи-й'остыо владеет и тем и другим. Однако когда Аристотель утвер­ждает, что активный разум приходит к нам «извне», то он прав, если при этом имеется в виду, что приходит он к нам прямо от бога, ибо именно бог, создавая нас, наделяет каждого из нас активным разумом. Именно это возводит человека в ранг духов­ных созданий и объясняет в конечном счете чисто интеллектуаль­ный характер деятельности его ума: осознание себя, метафизиче­ское познание, существование философии. И именно духовным характером нашей души в свою очередь объясняется тот факт, что она отделима от тела и, будучи бессмертной, продолжает свое существование после смерти последнего.

Я только что сказал, что томистское решение является един­ственным, позволяющим в рамках аристотелизма спасти духов­ный характер души и единство человеческой структуры. Быть мо­жет, точнее было бы сказать, что оно выходит за рамки аристо­телизма. Бог Аристотеля (и Аверроэса), который мыслит только сам и который игнорирует мир, им не сотворенный, – этот бог неспособен играть ту роль, которую ему приписывает св. Фома. Томистское решение предполагает наличие бога-творца и сотво­ренного мира. Ибо только в этом мире каждый сотворенный на­делен собственным разумом, только в нем возможно существова­ние духовной индивидуальности, человеческой личности. Всему этому нет места в аристотелевском Космосе.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

' Коугё A. Aristot.cli;sme et platonisme dans la philosophie du Moycn Age. – In; Коугё A. Etudes de la pensco scientifique. Paris, Presses Uni-vei-sitaires de France. 1966. p. i3– 27.

' Впервые данная работа А. Койре увидела свет в 1944 г. – Прим. пер ев.

' «Эпнеады» были переведены в IV в. Мариусом Викторинусом, «Орга­нон» – в VI в. Боэцием. Перевод Плотина был утрачен. Что касается пе­ревода Аристотеля, то его по большей части постигла та же участь: раппему средневековью были известны лишь «Категории» и «Топики». * М е т п Р. Мусульманский Ренессанс, М., 1964.

° cm.: Gilsoii Е. Esprit de la philosophie medievale, 2 vol. Paris. 1932. « Подтому она отрицалась теми средневековыми философами, которые наиболее последовательно отстаивали за философией право на превосход­ство и самостоятельность, т. е. аверроистами. « cm.: strauss L. Philosophie und Gesetz. Berlin, 1935. Грубо говоря, начиная со второй половины XIII в.

Душа, будучи «формой» тела, не может продолжать свое существо­вание без него. Наличие чисто духовных актов, осуществляемых челове­ческим интеллектом, – вот единственное, что мы можем позволить себе представить в качестве «отделяемого». Однако, согласно учению арабов, эти акты не суть ее (т. е. души) собственные акты. «« Разумеется, речь идет не о личном бессмертии»» Эрнст Ренан в своей прекрасной книге «Аверроэс и аверроизм» отме­тил, что никто, кроме иудеев, не принял Аверроэса всерьез. Это абсолютно неверно: аверроизм сыграл первостепенную роль как в средневековье, так и в период Возрождения.

26 Понятие творящего разума является достаточно См. об этом: М a ndonnet R, Р. М. Siger de Таков урок, преподанный нам довольно занятной историей платонизма и аристотелизма в эпоху средневековья.» Впрочем, доказательство Авиценны зачастую переходит прямо от слу­чайного к необходимому. Как известно, влияние платонизма па Авиценну было весьма значительным

cm.: Gilson Е. Les seize premiers theoreniata ct la pensec de Duns Scot. – In: Archives d'Histoire doctrinale et litteraii-e au Moyen Age, vol 12– 13. Paris, 1938трудным, и сам Ари­стотель был вынужден прибегать к сравнению или, лучше сказать, к анало­гии: постижение истины разумом является неким аналогом чувственного восприятия, и разум поступает по отношению к своему предмету почти так же, как глаз по отношению к своему; оп есть разумение «в возможности», так же как глаз есть зрение «в возможности». Или иначе: как для того, чтобы видеть, недостаточно обладать парой глаз, ибо без посредства света никакое действительное (актуальное) зрение невозможно, точно так же недостаточ­но обладать «наделенным познавательной способностью» разумом, чтобы достичь действительного познания, – необходимо посредничество или дей­ствие еще одного фактора, творящего, или актуального, разума, который по отношению к человеческому интеллекту играет ту же роль, что свет - для глазBrabant et l'averroi'sme latin au Xl№ siecle, 2-е ed. Louvain, 1911

« Платоновское содержание доктрин зачастую бывает скрыто от пас покровами аристотелевской терминологии.

'« Этот момент платоновской космологии – сотворение мировой души – излагается Койре неточно; душа сотворена в результате сотворения не двух, а трех начал–тождественного, иного п сущности: «...бог сотворил душу ...вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождествепна, и той. которая ггоетерневает разделение в телах, он создал путем смещений третий, средний вид сущности... Затем, взяв эти три начала, оп слил их все в единую идею... и сделал из трех одно, он это целое ...разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности» (Платон, Сочи­нения в трех томах, т. 3. ч. 1. М., «Мысль». 1971, с. 474–475), – Прим. перев.

« cm.: Klibanskv R. The Contimlity of the Platonic tradition. London, 1939.

« cm.: Kran s P. Jabir et les origines dc l'alchimie arabe. Lc Caire (Me-moires de I'lnstitlit. d'Egypte), 1942. « S tra и s s L. Op. cit.

''' Ср.: La garde Cr. de. La naissance de 1'esprit lai'que au declin du Moyen Age. 2 vol. Saint-Paul-Trois-Chateaux. 1934.

Душа познает себя прямо и непосредственно; опа постигает свое бытие, но не свою сущность. Душа не обладает собственной идеей, ибо, как объясняет Мальбранш, ее идеей является бог.

Так что. лишь освободившись от плоти, душа обнаруживает всю полноту своих качеств. Немного утрируя, можно сказать, что душа замкнута в теле. как в тюрьме. Сама же по себе опа является почти ангелом. '« Читатель без труда узнал Авиценну.

Robert Gr. Leg ecoles et l'enseignement de la theologie pendant la premiere moitie du XII» siecle. 2-е ed. O.ttawa–Paris, 1933.

'« По правде говоря, аристотелизм несовместим даже с самим понятием развитой религии.

«° Впрочем, вполне возможно, что истинное, эзотерическое и тщательно скрываемое от широких кругов верующих учение Авипенны – а может ста