Молоком травяным я тебя препоясал

на потомство препоясал на богатство

препоясана да стяжаешь награду.

……………………………………….

73. Эти праотцы навстречу невесте

вышед глянуть на эту свадьбу

да подарят они супругам

сыновей ради их спасенья.

 

74. Этой встречной препоясанной первой
тут отдавши потомство и богатство

да уйдут они нехоженной дорогой.

Плодородная Вирадж победила [299].

 

(Вирадж – в Ригведе и Атхарваведе – женское олицетворение изначального космического принципа).

 

Итак, на Руси во время купальской ночи мужчины и женщины, юноши и девушки перепоясывались травами, судя по гимну Атхарваведы «на потомство и богатство», причем такие пояса названы в гимне «молоком земляным» и «молоком травяным». Перепоясанность неве­сты имела значение всвязи с ее встречей с праотцами, которые именно «этой препоясанной» отдавали потомство и богатство. Мы знаем, что в русской традиции пояс плели или ткали из льна (т.е. из травы) и укра­шали сложными архаичными ромбо-меандровыми и свастическими узо­рами. С поясом были связаны многие обрядовые действия. Так, в Воло­годской губернии (при гадании о судьбе) девушки клали пояс поперек половиц, на него раскладывали испеченных из теста «собачек». Затем впускали в дом собаку. Та девушка, чью «собачку» собака съест рань­ше, как считалось, раньше выйдет замуж. В Кадниковском уезде Воло­годской губернии в первый вечер святокдевушки клали на божницу но­вый шерстяной пояс, приговаривая: «Пояс, пояс, покажи мне во сне суженого поезд» [300]. В Никольском уезде существовал обряд с опоясыванием невесты и ее подруги одним поясом, чтобы та тоже скорее выш­ла замуж. В.К.Соколова отмечает, что в Архангельской области хозяй­ка повязывала пояс на голое тело, а затем расстилала его в воротах, через которые весной в первый раз выгоняли скот. Также поступали и в Московской области, причем посредине пояс запирали замком. Анало­гичный обычай был и на Украине. «Исполняя эти обряды, верили, что пояс оградит скот от всех напастей, заставит держаться своего двора», – пишет В.К.Соколова [301]. Пояс играл в народной одежде огромную роль. И это не удивительно – он охранял самую уязвимую часть тела человека – живот. Каждый уважающий себя крестьянин не позволял себе распоясаться даже в избе. Более того, женщины не снимали пояс на ночь, рубаха-исподка должна быть обязательно подпоясана. Инте­ресно, что в «черных заговорах» между поясом и нательным крес­том поставлен знак равенства. С этим феноменом мы встречаемся в поморском заговоре «на присуху»:

«Два раза проклят, проклят враг супостат, послужи мне на вечерней заре, в злые часы, минуты и секун­ды, чтобы раб божий (имя) не мог ни есть, ни пить, ни спать, ни гулять без рабы божьей (имя)... По черной книжке, по седьмой строке я даю тебе жертву, раба божия (имя) из трех морей, из трех океанов... Если потеряешь – сойдешь с ума и пропадешь прямо за тридевять морей в тридесятое царство, которому я служу и верую, когда снимаю крест и пояс»[302].

Таким образом, в народном сознании пояс равен кресту. О том, что пояс до введения христианства выполнял те же охранительные функции, что и крест впоследствии, свидетельствует обычай перепоясывания ребенка еще до крещения: после рождения его свивали и кро­ме свивальника, которым служил широкий пояс, обязательно одевали маленький поясочек. Пояс обязательно клали в гроб, неподпоясанным человека на тот свет никогда не отправляли. А иногда даже надевали несколько поясов, на все случаи его загробной жизни. Надо отметить, что православное духовенство очень хорошо знало об этом народном восприятии семантики пояса и всячески с ним боролось. Так, по свиде­тельству О.П.Куваевой (р. 1913) из Деревни Скоково Бабушкинского района Вологодской области: «Невеста без пояса ехала в церковь. Поп не будет венчать с поясом». Однако невесты, как правило, приез­жали к венцу подпоясанные, пояс одевался как на голое тело, так и на рубашку-исподку. Очень часто функции пояса выполняло ритуальное, украшенное вышивкой и браным ткачеством, полотенце. Особенно это характерно для севернорусской свадебной обрядности, где дружки ис­пользовали полотенце как пояс. На поясе могли, как и на полотенце, опускать в могилу гроб. Пояс считался выполняющим священную связь между предками и потомками, он был своеобразной дорогой от живых к мертвым. Как полотенца, так и пояса во время «родительских» дней вы­вешивались за окна; как по поясу, так и по полотенцу в дом могли зайти и выйти из него души предков. Н.А.Криничная, говоря об истоках на­родной культры, отмечает, что: «Семантика пояса уже в достаточной степени выявлена исследователями: он представляется замкнутым кру­гом, символизирующим вечность, поэтому подпоясание человека слу­жит средством приобщения его к вечности» [303]. Об этом свидетельствует и следующий заговор, произносимый дружкой, ограждающим свадеб­ный поезд:

«Встану я, раб Божий (имя рек), благословясь, пойду пере­крестясь, умоюсь студеной ключевой водой, утрусь тонким полотенцем; оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем, обтычусь частыми звездами и освечусь я красным солнышком» [304].

В ведической традиции «пояс олицетво­рял жизненные силы» [305]. Таковым он был и в хеттской традиции, имею­щей также множество параллелей с восточнославянской. У хеттов раз­вязывание поясов у пленных указывало на изменение правового поло­жения человека, на его зависимое состояние. И в то же время красно-белый пояс был одним из символов царской власти. Так, В.Г.Ардзинба отмечает, что: «В храме Солнца царь облачался в праздничный наряд адупли и подпоясывался поясом, сплетенным из белой и красной шер­сти» [306]. В ведической традиции учитель, принимая ученика, повязывал ему пояс и произносил следующие слова: «Вот пришла ко мне богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одеваясь силой вдоха и выдоха, мощью». Р.Б.Пандей пи­шет: «Пояс считался дочерью веры (шраддхи) и сестрой мудрецов, об­ладающим силой охранять его (ученика – С.Ж.) чистоту и целомудрие и удержать его от зла» [307]. В данной ситуации пояс служил религиозным символом, делался из тройного шнура (трех нитей) и символизиро­вал то, что ученик был всегда окружен тремя Ведами.

Кроме того, так как посвящение считалось вторым рождением, то пояс отождествлялся с пуповиной [308], которая соединяет ученика с учителем-брахманом (дающим жизнь-знание), а через него и с предка­ми – небесными мудрецами. Об этом свидетельствует, как было отме­чено ранее, один из гимнов Ригведы (I, 105), в котором брахман Трита говорит: «От земли до семи лучистых пуповина моя восходит», – т.е. подчеркивает свое родство с семью звездами Большой Медведицы – великими мудрецами – прапредками арьев [309].

Обязательность пояса и для женщин подчеркивает не только текст свадебного гимна-заговора Атхарваведы, но и посвященый Ардвисуре-Анахите древнеиранский «Ардвисур-Яшт», где богиня священных вод описывается, как «прекрасная девушка, сильная, стройная, прямая, вы­соко подпоясанная» [310].

В свете всего вышесказанного неудивительно, что православные священники еще в начале XX века отказывались венчать подпоясанных орнаментированными поясами женихов и невест, а также то, что в рус­ском языке стойко сохраняется как определение абсолютно недопусти­мого поведения слово «распоясаться».

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Золотая нить вечности

 

СЕМАНТИКА НАРОДНОГО КОСТЮМА

 

Символика нательной рубахи в русской народной традиции не менее глубока и интересна. В обыденной жизни рубаха была основной формой одежды, из льняного полотна шили и мужские, и женские ру­башки, украшая их ткаными орнаментами и вышивкой. Древнерусские рубы были прямого покроя, туникообразной формы и кроились из пе­регнутого пополам полотна. Рукава делались узкими и длинными, у жен­ских рубах они собирались в складки у запястья и закреплялись брасле­тами (поручами). Во время ритуальных танцев, в обрядовых действиях рукава распускались и служили орудием колдовства. Об этом, кстати, повествует русская народная сказка о Царевне-лягушке. В описании иностранца (конца XVII в.) говорится: «Они (русские – С.Ж.) носят рубашки, со всех сторон затканные золотом, рукава их, сложенные в складки с удивительным искусством, часто превышают 8 или 10 лок­тей, сборки рукавов, продолжающиеся сцепленными складками до конца руки, украшаются изысканными и дорогими запястьями» [311]. Орнамен­тированные вышивкой и ткачеством рубахи упоминаются и в «Слове о полку Игореве» – замечательном памятнике средневековой русской культуры. В своем плаче Ярославна хотела бы полететь кукушкой по Дунаю, смочить «бе брян рукав» (т.е. украшенный браным орнамен­том) в Каяле реке и вытереть им кровавые раны мужа – князя Игоря. Магическая сила, сосредоточенная в рукавах рубахи, в алых орнамен­тах, должна излечить, зарубцевать раны, наполнить тело крепостью, принести здоровье и удачу. Рубаха-долгорукавка изображена на сереб­ряных с черневым рисунком ритуальных браслетах, предназначенных для плясок на русалиях, найденных в разных концах Руси (Киеве, Старой Рязани, Твери). Относящиеся к XII–XIIIвекам, эти браслеты-на­ручи изображают те обрядовые действа, о которых церковь говорила: «Грех есть плясати в русалиях», «се же суть злыя и скверные дела – плясанье, гусли... игранья неподобные русалья», «пляшущая божена -любовница диаволя... невеста сотонина» [312]. Б.А.Рыбаков отмечает, что: «Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматрива­ющего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого по­вседневного убора, а для торжественного, но, очевидно, потаенного уча­стия в прадедовских обрядах» [313].

1 Индийская народная вышивка XIX в.
2–3 Северорусская народная вышивка XIX в.

Ритуальное значение орнаментированных длинных рукавов под­черкивается на браслете из Старой Рязани тем, что изображенная здесь женщина, выпивая на языческом русальском празднике ритуальную чашу, берет ее через спущенный длинный рукав, в то время как мужчи­на держит чашу открытой ладонью. До конца XIXвека сохранялась в Вологодской, Архангельской, Олонецкой и Московской губерниях тра­диция использования рубах-долгорукавок, имеющих рукава до двух мет­ров с прорезями-«окошками» для рук как праздничной и свадебной одежды. Возвращаясь вновь к сказке о Царевне-лягушке, стоит вспом­нить, что именно на подлинной свадьбе ее и Ивана-Царевича, где Ца­ревна-лягушка впервые предстает перед мужем и его родственниками в своем настоящем облике Василисы Прекрасной, она совершает риту­альную колдовскую пляску. После взмаха распущенного правого рука­ва появляется озеро, после взмаха левого – птицы лебеди. Таким обра­зом, героиня сказки совершает акт творения мира. Она, как и женщина на браслете XII–XII веков, танцует танец воды и жизни. И это вполне естественно, так как свадьба еще с ведических времен воспринималась как космическое действо – союз солнца и месяца. Интересно, что в ве­дическом свадебном обряде жених, приподнося невесте нижнюю руба­ху, говорил: «Живи долго, носи одежду, будь защитницей человеческо­го племени от проклятия. Живи сто лет, полная силы, одевайся ради богатства и детей, благословленная жизнью, вложенной в эту одежду» [314]. Такой текст закономерен, ведь, как было отмечено ранее, орнамент ткани воспринимался в данной традиции как сакральная речь, хвалебная песнь, как способ постижения вселенского закона. Н. Р. Гу­сева отмечает, что в «Атхарваведе» есть обращение к богам «с просьбой облачить жертвователя в некое символическое одеяние, в которое боги облачают друг друга и которое дарует долголетие, власть, богатство и процветание» [315]. О том, что это рубашка, свидетельствуют строки Ригведы, говорящие «о прекрасных, хорошо сделанных нарядах», а также о женщине, распарывающей шов, о брачной рубашке и свадебном платье [316]. Н. Р. Гу­сева считает, что «особенно ценными здесь являются, ко­нечно, упоминания о шве и рубашке», т.к. в отличие от субстратного населения Ин­достана – дравидов, носив­шего несшитую одежду, арьи носили одежду сшитую [317]. Она также подчеркивает, что: «В «Ригведе» встречается и та­кое название одежды как «атка» – «рубаха», образо­ванное от глагольного корня «ат» – «постоянно двигать­ся, тянуться, идти». От этого же корня происходит слово «атаси» – «лен» и «атаса» – «льняная одежда». Это ценное указание на то, что арьи знали лен. Об этом же говорит и предписание Зако­нов Ману, повелевающее це­ломудренным ученикам брах­манов носить одежду из льна, пеньки и овечьей шерсти. Здесь упоминается и профес­сия портного, что говорит о существовании сшитой одежды» [318]. Исходя из данных Ригведы, мы можем предпо­ложить, что именно в орна­менте заключалось то, благо­даря чему рубашка могла «даровать долголетие, власть, богатство и процве­тание». О том, что в Древней Индии существовала орнаментация тканей, свидетельствует наличие мастеров по вышивке, набойке, узорному ткачеству и аппликации в древних перечнях середины и конца I тыс. до н.э. («Артхашастра»). А так же то, что индийская вышивка в технике «чикан», где используется много разных швов: двухсторонняя штопка, плоская и выпуклая гладь, стебельчатый и обметочный швы, выполненные на белой ткани белыми же нитками, абсолютно идентична севернорусской вышивке «чекан», столь характерной для Олонецкой губернии. «На севере Индии вышивкой чикан покрывают мужские белые рубахи местного покроя – длинные без воротника, с прямой застежкой, с длинными прямыми рукавами и с карманами, вшитыми в боковые швы. Вышивка обычно наносится вок­руг горловины и застежки рубахи, иногда на края рукавов и по краю карманов. Вышивкой чикан украшают женские пайджамы и рубахи, а также скатерти, салфетки, наволочки, простыни, тонкие занавески на окна, уголки носовых платков и т. п.», – пишет Н.Р.Гусева [319]. На Рус­ском Севере вышивкой «чекан» украшали подзоры свадебных простыней, концы полотенец, т. н. «жениховы платы» и т.д. Техника настиль­ной глади из Гуджарата удивительно похожа на севернорусскую настиль­ную гладь, широко распространенную в Олонецкой губернии. Эти при­меры можно продолжать долго, так как имеется огромное количество композиционных схем вышитого и тканого орнамента, абсолютно иден­тичных в Индии и на Русском Севере: это и богини с поднятыми вверх руками, это и всевозможные утицы и павы, и воспетые Ригведой:

«С единой двое

на птице-конях

странников двое

странствуют вместе» [320],

это и постоянно повторяющиеся композиции из четырех свастик, кото­рые соотносятся с понятием «аскезы пяти огней», т.е. стояния жреца между четырьмя кострами в виде свастик под лучами солнца (пятый огонь).

1 «Птице-кони в традиционной вологодской вышивке XIX в.
2 «С единой двое на птице-конях
Странников двое странствуют вместе» (Гимн-загадка. Ригведа. Не ранее II тыс. до н.э.)

Кони-птицы в русской народной вышивке. Тверская губ. XIX в.

В русской традиции ритуальные функции льняной орнаментиро­ванной ткани ярко проявлялись в похоронной обрядности, т.е. ситуа­ции, когда само тело человека отдавалось земле, уходило в мир пред­ков. Определяя его на «новое житье», покойника облекали обязательно в одежду из льняного холста – «шили все холстовое». Для кройки при этом не использовали ножницы, а рвали холст руками. Ни в коем слу­чае при шитье «смертной» одежды не пользовались швейной машиной – шили на руках особым способом: обязательно вперед иголкой, узлов не делали, боясь, что покойник придет за кем-нибудь из семьи. Рубаш­ка, надевавшаяся «на смерть», не имела пуговиц или запонок, а всегда завязывалась тесемками или гусаром. Интересно и то, что смертную одежду, как правило, шили не до конца, некоторые детали доделывали уже после смерти человека [321]. На смертной рубахе орнамент очень час­то вышивался белыми нитками по белому полотну или ткался белым по белому. Интересно, что Н.И.Гоген-Торн, исследуя одежду народов По­волжья, пришла к выводу о том, что белая вышитая рубаха, распрост­раненная у всех народов этого региона, является древним пластом в народной одежде, и вышивка раньше имела магико-охранное значение. Такая же вышивка характерна и для рубах населения Горного Таджики­стана. Исследователи отмечают, что для среднеазиатской вышивки ха­рактерен очень мелкий стежок, и нитки клали густо. Этим среднеазиат­ская вышивка отличалась от вышивки, например, ханты-мансийской и даже народов Поволжья, где стежки более крупные и редкие. Но зато таджикская вышивка крестом удивительно похожа на севернорусскую. С.В.Иванов считал, что счетная вышивка разработана народами Вос­точной и частично Южной Европы» [322]. То, что в Средней Азии сохрани­лись лишь реликты одежды из белой домотканины, наиболее заметные на периферии, вполне закономерно. Б.А.Литвинский пишет: «Исто­рия и культура племен Восточного Памира (как и Памира в целом) - неразрывная составная часть культуры среднеазиатских племен и на­родов, тысячами нитей связанная с культурой племен Южной России и Казахстана (особенно скифов и сарматов)... все объективные данные не оставляют ни малейших сомнений в том, что в древности на Памире проживали европеоидные по расовому типу восточноиранские сакские племена, составившие впоследствии один из важных пластов современ­ных памирских народностей» [323]. Т.А.Жданко, анализируя народное ор­наментальное искусство кара-калпаков отмечает, что вышивки Хорез­ма и Приаралья настолько специфичны, что «аналоги этого типа вышивки (старушечьих белых одежд «жиде», «ак-жегде», т.е. халатов, всегда украшенных вышивкой крестом. – С.Ж.) и орнамента, видимо, следует искать на северо-западе, у народов Поволжья и Приуралья» [324].

Надо отметить, что традиция одевать покойника обязательно в льняную одежду пришла из глубины тысячелетий. Об этом свидетель­ствует похоронный гимн Атхарваведы, датируемой как минимум I тыс. до н.э. В нем говорится:

Эту одежду дает тебе

Бог Савитар (Солнце), чтобы носить.

Надевая ее, сделанную из травы,

Отправляйся в царство Ямы. (т.е. бога Смерти – С. Ж.)

 

А так как, согласно представлениям древних арийцев, одежда из льна давала силу жизни, то покойник, благодаря этому одеянию, дол­жен был снова прийти в мир живых новорожденным ребенком.

Помимо специальной белой домотканной одежды, украшенной белым орнаментом и являвшейся старушечьей и похоронной не только на Русском Севере, но и за его пределами, в качестве смертной рубахи в Вологодской и Архангельской губерниях иногда использовалась свадеб­ная. В восточных районах Вологодской области еще в начале XX века существовал ряд предсвадебных обрядов, выполнявшихся с участием орнаментированной нижней рубашки-«исподки». Так, мать благослов­ляла невесту перед отъездом к венцу рубашкой-исподкой, вывернутой наизнанку. Кстати, также крестят покойника. Если невеста была сиро­той, то она одна (не сопровождаемая никем) ходила на перекресток до­рог «встречать мать». Перед этим она обязательно клала на руку исподку. А.А.Незговорова (1909 г. р.) из деревни Побоищное Нюксенского района Вологодской области (экспедиционные материалы Г.П.Парадовской) рассказывала, что: «Когда невеста садится за стол, божатка подол сарафана кладет на лавку, чтобы на него сел жених. Чтобы лю­бил, чтобы невеста его не боялась». Судя по всему, изначально в обря­де предполагалось, что жених должен был садиться на край подола ру­бахи, где помещался охранительный орнамент. В севернорусской народной вышивке и ткачестве лицевое и изнаночное изображение все­гда зеркальны: здесь присутствует как символика жизни, так и симво­лика смерти. Не случайно, например, в Никольском уезде Вологодской губернии ширинки, которыми покрывали корзины с поминальной едой перед отправлением на кладбище, были полностью заполнены тканым орнаментом. На кладбище такая ширинка расстилалась на намогиль­ном сооружении – «твориле», представляющем собой трехступенча­тую пирамиду или стол и две лавки, и выполняла функции скатерти. Ор­наментальный код как ширинки, так и исподки, связывал мир живых и мир мертвых. О связи украшенной орнаментом рубахи с тем светом, по­тусторонними силами, свидетельствует не только обычай ходить на рос­стани с исподкой на руке (для невесты-сироты), но и следующая быличка, рассказанная одной из жительниц деревни Шаколово Юрлинского района Пермской оласти. «Однажды одна бабка лет восьмидесяти спас­лась от лешего на печке через браную исподку, которая висела на мосту. Леший уже перешел мост и готов был схватить бабку, но исподка ему сказала: «Почему ты со мной не поздоровался. Меня растили, тереби­ли...» и т. д., весь процесс обработки льна, прядения, ткачества и поши­ва рубашки. Леший, испугавшись исподки, убежал. Но именно щедро орнаментированная нижняя рубашка-исподка и была главной частью свадебного наряда невесты. Солярная, лунарная и космическая симво­лика, закодированная в народном архаическом орнаменте, обязательно присутствовала на свадебной одежде жениха и невесты. Подвенечная одежда использовалась в ответственнейшие моменты всей дальнейшей жизни человека вплоть до смерти. Самой ее ткани и орнаментам припи­сывались целебные свойства. «Она употреблялась при тяжелых родах, болезни и других случаях. Жених под венцом должен был быть в рубаш­ке, изготовленной руками невесты», – пишет Г.С.Маслова [325]. В неко­торых местах невеста, чтобы муж любил ее, после бани вытирала свое лицо приготовленным для жениха бельем или сначала надевала рубаху на себя [326]. Подвенечная рубаха невесты, которой придавалось особое значение, изготовлялась только в строго определенные дни: в причита­ниях невесты говорится: «тонку-белу... сорочечку по три ноченьки вы­шивала... в перьву ноченьку христовьскую, во другую во иваньиньскую, в третью ноченьку петровьскую» [327].

У восточных славян до XIX века сохранилось большое количество обрядов с брачной рубашкой невесты. Обряды с брачной рубашкой (ка­линкой), как считает Г.С.Маслова, «имели значение не только и даже не столько для врачующейся пары, сколько для всего коллектива, так как он принимал в этих обрядах самое активное участие» [328]. Стоит вновь вспомнить слова, произносимые женихом при дарении невесте нижней рубашки в ведической традиции: «... будь защитницей человеческого племени от проклятия... благословенная жизнью, вложенной в эту одеж­ду» [329]. Е.Г.Кагаров считал, что обряды с «целошной» рубахой связаны с представлениями о заключенной в ней силе («жизни, вложенной в эту одежду» – в ведической формулировке – С.Ж.), способствующей по­вышению урожайности хлебов. Здесь имеет смысл вспомнить о том, что постель новобрачных устраивалась на соломе, снопах, на гумне или в амбаре, т.е. там, где обрабатывались и хранились зерновые продукты. Еще раз отметим, что венчальная рубаха, сохранявшаяся всю жезнь, иногда служила и погребальной, т.к. между свадьбой и смертью в на­родной традиции нет существенной разницы. В целом костюм молодой первого года замужества, как и ее рубаха, отличался особой наряднос­тью и насыщенностью древними охранительными орнаментальными комплексами.

По обилию декора с подвенечной рубашкой могли соперничать только рубахи-сенокосницы, в которых выходили на первый покос, и рубахи-подольницы, одеваемые в Егорьев день на первый выгон скота в поле. И на сенокос, и на выгон скота одевали наиболее нарядные ру­башки молодухи первого года замужества. Именно они первыми начи­нали ворошить сено на покосе или отправлялись на реку за водой в день первого выгона, чтобы коровы лучше доились. Рубахи-сенокосницы и подольницы обязательно одевали без сарафана, с поясом. Основной декор был сосредоточен на груди и по их подолу, в широкой орнамен­тальной вышитой или тканой полосе.

В связи со своей обрядово-магической функцией рубаха играла большую роль также и в родильной и крестильной обрядности. Так, новорожденного принимали на венчальную рубаху отца, после обряда кре­щения младенца заворачивали в венчальную рубаху отца или матери, в зависимости от того, мальчик это или девочка. Во Владимирской обла­сти «в знак того, что молодую мать и ребенка можно было навещать, у бани вывешивали рубаху роженицы» [330]. О том, что орнаментированная рубаха была тесно связана с символикой плодородия в глубочайшей древности, свидетельствует, кроме приведенных ранее, и тот факт, что в Северо-Западной Индии, в штате Раджастхан, во время праздника «Сомари амавасья» – «Безлунный понедельник», который замужние женщины (высоких и средних каст) празднуют какдень, благоприятный для их мужей, они совершают следующий обряд: «Женщины лепят из коровьего навоза фаллообразный предмет (гаур), окрашивают его крас­ным, подносят ему бетелевую смесь (пан) и угощения, а затем с молит­вой прикасаются к своим цветным одеждам и браслетам. Это также элемент заклинательной магии, так как вдовы не могут но­сить орнаментированные ткани и украшения», – пишет Н.Р.Гусева (курсив мой – С.Ж.) [331]. В одном из гимнов Ригведы, посвящен­ном богу Огня-Агни, говорится: «... мы, из любви к тебе работали нога­ми, руками, телами...», и «Да будет, о Агни, счастливым, богатым пре­красными дарами тот, кто постоянным жертвенным возлиянием, кто гимнами старается радовать тебя в своем доме (весь) век. (Да будут) ему все дни прекрасны – таково будет пожелание» [332]. Здесь подчерки­вается, что жрецы, встречая утреннюю зарю, пришедшую на смену зим­нему мраку, разжигали костры и плясали, распевая ритуальные гимны. При этом подчеркивается, что для того, кто постоянно приносит такие жертвы в своем доме «все дни будут прекрасными!». Но в тех же гимнах Ригведы исполнение ритуального гимна и пляски сравнивается с ткаче­ством и шитьем одежды. Так, обращаясь к владыке космического зако­на богу Варуне, певец просит:

«Ослабь грех на мне, словно пояс!

Пусть будет нам удача (в том, чтобы достигнуть)

источника твоего закона, о Варуна!

Да не порвется нить у меня, ткущего произведение!» [333]

 

или, обращаясь к богу ветра Ваю, говорит:

«Для тебя чистые утренние зори вдалеке

Ткут счастливые одежды из чудесных лучей» [334].

 

И здесь стоит вспомнить миф о боге Рудре-Шиве, давшем согла­сие «при помощи мудрого ткача открыть смертным боже­ственную загадку космического танца. Мудрец должен был, не поднимая глаз на танцующего бога, только лишь с его слов перенести танец на ткань. Выткав на станке семьдесят поз, ткач посмотрел вверх, и разгневанный Шива прекратил свое откровение» [335].

Таким образом, можно сделать вывод, что еще в арийской древ­ности одежда, а точнее льняная орнаментированная рубашка, соединя­ла человека с миром богов - несла в себе символику ритмов космоса или «божественного космического танца», сочетавшего в себе как созида­ние, так и разрушение, как жизнь, так и смерть.

Кроме рубахи, передника-занавески и пояса огромную роль в женском костюме играл головной убор. С ним в свадебной обрядности был связан переход из статуса девушки в статус замужней женщины. Девушки имели право «светить волосом», т.е. ходить простоволосыми. Обычно они носили поддевичью ленту распущенные или заплетенные в одну косу волосы. У наших далеких предков сложился целый комплекс представлений, связанных с волосом вообще и женскими распущенны­ми волосами в частности. Считалось, что в них заключается жизненная сила человека, что при помощи распущенных девичьих волос можно приворожить к себе суженого, что «бабы-простоволоски» способны навести порчу на своих мужей, их родню, односельчан и их скотину. Г.Цейтлин приводил следующие примеры поверий в Поморье: «От дур­ного глаза лечат следующим способом: кусочек материи, украденной у «сглазившего», или же несколько волос из его головы... смешивают с мусором, взятым у порога квартиры больного, смешивают с ладаном, кладут эту смесь в кадильницу и зажигают» [336]. Отметим, что между тка­нью и волосом здесь поставлен знак равенства, что вообще характерно для архаической русской традиции, где в обрядовых структурах лен и волос часто взаимозаменяемы. В поморском заговоре знахарка, обра­щаясь к Клеймону Папаринскому и Василию Лекаринскому, сидящим на острове Буяне, просит оградить «от девки шимоволоски, от бабы простоволоски, от красного глаза, от русого волоса...» [337]. Вычесанные волосы никогда не выбрасывали, а собирали в специальный мешочек, который по смерти женщины клался ей в гроб под голову. Таким обра­зом магическая жизненная сила уходила вместе с ее владелицей в мир иной. О том, какое значение придавалось вычесанным волосам в се­вернорусской народной традиции, свидетельствует следующее описа­ние, сделанное в 1912 году. «Невеста-сирота вдень «рукодания» рано утром причитывает матери: «Уж ты послушай-кось, моя красна краси-горка, многожеланна ласкова родитель-матушка, уж я налагаю на тебя службу тяжело-великую: зачерпни-ко свежей водички ключевой, набе­ло приумой мне лицо нерумяно; еще найди-кось дорогой, белой кости гребешок, заздыни-кось свою легкую правую рученьку на мою-то на буйну головушку, на тонку косу красовитую. Уже зачини-кось, заглядь мою тонку косу красовату по одному да по единому русому волосу, по моим по белым плечам могучим. Возьми-кось с дорогого, белой кости гребешка обчески да обрывки моих русых волосов, да не бросай их на тонкий дубовый мост, на пиленный – завяжи-кось во плат во тальянский, во узел в немецкий; подержи-кось до крутой до красной весны, до тех пор, пока не станут ясны соколы сеять разные ярости. Уж в то вре­мя, в ту светлу пору спосей-ко под светло окошко косящато, под кото­рым уже ты всегда сидишь да любуешься. Что будет уж возрастать из земли: уж с изюмом, с ягодою древо, али горька рябина кудрева? Уж кака будет слетаться: жарка птица жипуча, али горе-горькая птица кукуша. Коли разные птицы жипучи – удачно пойдет мне-ка раняя неволя велика, женско житье подначально: а кукуша – так уже горько житье мне победной» [338]. Таким образом, на том свете, в мире мертвых, можно было по оческам, обрывкам волос определить дальнейшую судьбу жен­щины. В земной же жизни, повторяем, «светить волосом» замужняя женщина не могла и обязана была ходить всегда только с покрытой го­ловой.

Женский повойник (кокошник, сборник, борушку, сороку и т. д.) одевали на голову молодой на свадьбе – «делали из девушки молодуш­ку». Одну девичью косу расплетали, долго и тщательно расчесывали волосы, делили их на прямой пробор и заплетали две женские косы, которые укладывали вокруг гловы. На эту прическу одевали женский повойник, из-под которого не должна была выглядывать ни одна воло­синка. На северорусских женских головных уборах, расшитых золотными нитями, жемчугом, стеклярусом, бисером и цветными камнями, как и в браном ткачестве и вышивке рубах, передников и поясов, сохра­нилось огромное количество изобразительных мотивов и образов, ко­торые сложились в недрах многотысячелетней языческой древности. Особая значимость женского головного убора в русской народной тра­диции отмечалась неоднократно, достаточно назвать широко известные работы Н.И.Гаген-Торн [339], Г.С.Масловой [340] и других исследователей. Специфическая связь женского головного убора с символикой плодо­родия была отмечена в вышедшей в свет в 1985 году книге Д.М.Балашова, Ю.И.Марченко и Н.И.Калмыковой «Русская свадьба», посвя­щенной различным свадебным обрядам, бытовавшим до недавнего вре­мени в Тарногском районе Вологодской области. Авторы книги пишут: «Очень древний обычай, с элементами магии, рассказали нам в Илезе и повторили в Нижнем Спасе (то есть можно предполагать, что обычай когда-то был известен по всей Кокшеньге). Перед отъездом свата или сватов из дому для успеха дела их хлестали или забрасывали женскими гловными уборами» [341]. В этом обычае ярко выражена магическая сущ­ность женского повойника как священного предмета, приносящего пло­дородие, счастье, удачу.

(В некоторых местах Русского Севера мать, заговаривая грыжу у грудного ребенка, шептала заговор через повойник). Столь важный элемент одежды украшался на Русском Севере с особой тщательностью. Разумеется, речь идет о праздничных, парадных головных уборах, отли­чавшихся богатством декора и зачастую огромной стоимостью, что обес­печивало их бережное хранение и передачу из поколения в поколение.

Естественно, не каждая крестьянка могла позволить себе роскошь иметь повойник, стоимость которого равнялась стоимости двух дойных коров или лошади. Говоря об образах, которые запечетлены на воло­годских праздничных женских кокошниках, мы должны обратиться к тому миру языческих представлений, в котором жили наши предки за­долго до введения христианства на Руси. Прежде всего, это представле­ния о верховных божествах Вселенной – Роде и Рожаницах. Вопрос о наличии у восточных славян в древности культа Верховного Бога Рода и сопровождающих его богинь плодородия Рожаниц был поставлен вы­дающимся русским фольклористом Ф.И.Буслаевым еще в середине XIX века, а первое упоминание об этих божествах относится к раннему средневековью. Так, они упоминаются в «Слове» древнерусского книж­ника св. Григория в составе Паисиева сборника XIV в. Кирилло-Белозерского монастыря.

Ф.И.Буслаев считал, что на стадии пастушеского и земледель­ческого периода своей истории древние славяне, или их предки, покло­нялись Волосу и Перуну. Но ранее, в более древние времена, они имели других богов. Память об этих далеких временах сохранилась в имени бога Сварога (на санскрите «сварга» – небо, передвигающийся в небе, ведущий на небо, небесный, название одного из семи миров, в которые переселяются души умерших праведников), т.е. неба, сыном которого, т.е. Сварожичем, было Солнце, называемое также Даждьбогом (т.е. дающим богом). Ф.И.Буслаев считал, что упомянутые в «Слове» св. Григория Род и Рожаницы относятся к этой эпохе, когда объектом по­клонения были различные стихии и небесные светила. Рожаницами у славян называли звезды, от которых зависели рождение, жизнь и смерть людей. А.И.Баландин подчеркивает, что: «Божество Род выступа­ло, полагает Буслаев, как творец мира. Оно могло относиться столько же к эпохе Сварога первоначально, как и к эпохе Перуна впос­ледствии. Следы поклонения всем этим и другим божествам, предше­ствовавшим культу Перуна и Волоса, сохранились в дошедших до нас сказаниях о вилах, русалках, в чествовании огня, воды и т.п.» [342].

1 –3 Рожаницы и птицы в северорусском кружеве. XIX в.
4 Архаический орнамент с изображением трехпалых птичьих лап и меандра в русском кружеве. XIX в.

В наши дни идеи Ф.И.Буслаева вновь вернул к жизни академик Б.А.Рыбаков в своей книге «Язычество древних славян», где он убеди­тельно доказал, что восточные славяне – наши предки, задолго до вве­дения христианства имели свой очень сложный и развитый культ Бога дождей, гроз, влаги вообще, плодородия, кровного родства и Творца Все­ленной – Рода, аналогичного по своим функциям христианскому БогуТворцу Саваофу. Две богини Рожаницы охраняли семейный очаг, за­щищали женщин, дарили им потомство и помогали в родах. Б.А.Рыбаков считает, что культ Рожаниц действительно существовал дол­гое время на севере Руси, не искорененный и не уничтоженный христи­анством [343]. Изображения Рожаниц можно встретить на концах полоте­нец, на подзорах свадебных простыней и, конечно, на северо-русских женских головных уборах. Род и Рожаницы выступают здесь в качестве неких изначальных сущностей – первопредков людей, т. н. тотемов. Н.А.Криничная отмечает, что: «Поскольку головной убор был неким средоточием тотемистической сущности индивида, ему, судя по мифам и преданиям, придавалось важное значение при исполнении обряда ини­циации (т.е. перехода в другой возрастной и социальный статус – С.Ж.)... Можно предполагать, что головной убор маркируется как знак приобщения индивида к тотемному предку (тотему)» [344]. Она считает, что миф о тотемном предке формируется уже в период раннеродового об­щества, примерно 30–40 тысяч лет назад [345], и что этот образ «является порождением определенных социально-экономических условий, харак­терных для общинно-родовой организации, когда личность полностью отсутствует или, вернее, понимается как часть целого, не выделяющая­ся никакими признаками индивидуальности, не обладающая никакой спецификой, когда понятия человека еще не было. В этих условиях ин­дивид оказывается «слитым» не только с определенной ограниченной общностью, но и с самой природой. Персонификацией подобной общ­ности и невыделенности как раз и является образ мифического предка – родоначальника, во внешнем облике которого в различных неустойчи­вых пропорциях сочетаются зоо-, фито- и антропоморфные признаки. Данный персонаж оказался тем мифологическим обобщением, тем воп­лощением древнейшей типизации, которые в той или иной степени реа­лизовались в последующем фольклорном процессе» [346]. И здесь, вслед за Н.А.Криничной, хотелось бы повторить слова выдающегося иссле­дователя О.М.Фрейденберг: «Система новой культуры сознания складывается на основании тех самых принципов построения, которые были и раньше в прежних системах. Тотемизм – это увертюра к будущим куль­турам, это пролог будущей человеческой «Трагедии». Он сразу все от­крывает и прячется, как угасшая комета. Потом культура начинает свой путь сызнова, варьируя во времени и каузальности все сказанное раньше» [347].

На головках, т.е. на верхних затылочных частях северодвинских и тарногских повойников, выполненных из штофа или бархата, как пра­вило вишневого, малинового или алого цвета, изображаются вышитые золотыми или серебряными нитями странные существа. Как правило, каждое из них представлено в характерной распластанной «лягушачь­ей» позе, типичной позе рожающей женщины. Под основной, централь­ной фигурой, на руках которой, очень похожих на звериные лапы, сидят птицы или змеи, помещено второе изображение.

В Тарногских борушках – это помещенное между широко расстав­ленными ногами первого существа, как правило, рогатого, второе, по­чти полностью аналогичное первому, рогатое существо, также в харак­терной распластанной позе. Первая фигура соединена со второй, меньшей, тонкой полоской – «пуповинкой». В северодвинских повой­никах центральная фигура соединяется полоской, опускающейся так­же между широко расставленными ногами, с треугольником или трех­ступенчатой пирамидой. Но треугольник и ступенчатая пирамида в глубокой древности (в VI–III тыс. до н.э.) являлись знаком женского производящего начала, символом рождения и воспроизводства [348]. Таким образом, ступенчатая пирамида и треугольник северодвинских ко­кошников – одно и то же со вторым «существом» композиций тарногс­ких борушек.

Характерность позы, а также то, что верхняя и нижняя фигуры соединены тонкой полоской, очень похожей на пуповину, дают нам ос­нования для утверждения, что перед нами изображения двух богинь-Рожаниц, причем в этой композиционной схеме следующим составля­ющим является сама женщина, носящая данный повойник. Она обязана продолжить далее бесконечную во времени цепочку рождений и всей логикой этого заклинательного орнамента обязана повторить акт рож­дения, воспроизводства.

Очень часто на головках северодвинских кокошников вышивалось золотое дерево с птицами-утицами на ветвях. Причем, по очертаниям это дерево опять же повторяет фигуры двух Рожаниц – матери и рож­денной ею дочери, с руками и ногами – золотыми цветущими ветвями. Птицы-утицы, сидящие на ветках-руках, символизировали души умер­ших, готовых в образах новорожденных детей вернуться на землю в мир людей. Это древнее представление о Верховных рождающих богинях пришло также из глубин ведической древности.

Так, у потомков уроженцев Восточной Европы, пришедших в III­ - II тыс. до н.э. в горы Афганистана, сохранились представления о том, что Вселенная – золотое дерево и рожающая женщина одновре­менно, а ветки этого дерева – родственные народы [349]. О том, что древ­ние арийские представления связывали мир умерших с золотым дере­вом-Богиней Праматерью, вечно порождающей жизнь, свидетельствут один из текстов «Ригведы». Это разговор мальчика с умершим отцом, где говорится: «Где под деревом дивнолистым пьет со всеми богами Яма (бог смерти – С. Ж.), наш родитель начальник рода там проходит доро­гой предков» [350]. Стоит вспомнить всвязи с вышесказанным, что в изве­стной русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка» из костей коровы, которая заменила девушке умершую мать, выросло дерево – яблоня с золотыми яблоками. В одной из югославских народных ска­зок рассказывается о женщине, которая, спасаясь от преследований злой снохи, приезжает к серебряной изгороди, за которой на ветвях огромного дерева находится серебряное село. Встречающий ее Верхов­ный Бог говорит: «Заходи за эту калитку, и ты вернешься в свою моло­дость». Это очень похоже на завершение похоронного гимна «Веды», где, обращаясь к умершему, призывают: «очистившись от всего грехов­ного, возвращайся обратно в цветущем состоянии», то есть возвратись обратно ребенком. Такая идея золотого или серебряного дерева – мира предков и одновременно воплощения Богини жизни и рождений, очень четко зафиксирована на северо-русских женских головных уборах.

Изображения Рожаницы (часто называемые «жаба») можно встретить на олонецких, череповецких и каргопольских кокошниках, где они выполнялись из жемчуга, бисера, сеченого перламутра или стекля­руса и помещались надо лбом женщины. Это несколько утрированные в своей распластанности фигуры с поднятыми вверх руками и широко разведенными ногами.

Интересно, что головной убор с такой орнаментикой женщина носила только в течение репродуктивного периода своей жизни, т.е. в то время, когда она могла стать матерью, рожать, а зачастую только в первые годы семейной жизни, до рождения ребенка, а затем меняла его на менее украшенный. Старея, женщины переходили на другие, старушечьи повойники.

Говоря об изображениях Богинь-Рожаниц на северорусских жен­ских головных уборах, хотелось бы отметить еще одну очень важную деталь. Как правило, головы всех этих вышитых золотом, серебром и жемчугом рожающих божеств украшают рожки. И это совсем не слу­чайно. Дело в том, что исследователями давно отмечено – целый ряд русских женских головных уборов имеет рога: это рязанские, тульские, калужские, тамбовские, курские кички, сороки и кокошники, в этот ряд входят также знаменитые воронежские «кораблики» и однорогие каргопольские кокошники. Все они привносят в облик носящей их женщи­ны один и тот же элемент – женщина уподобляется корове или козе, существам, сдревней поры считавшимся связанными с символикой пло­дородия. Вспомним вновь сказку о Крошечке-Хаврошечке, в которой мать девушки фактически воплощается в Коровушку-Буреношку, а за­тем превращается в дерево-яблоню с золотыми яблоками, приносящи­ми счастье. Судя по всему, рогатость Рожаниц, вышитых на головных уборах, с одной стороны, подчеркивает их связь со сферой священного, а с другой – объединяет богиню с ее архаическим прототипом – коро­вой. Н.А.Криничная отмечает, что: «Идея слитности членов родовой общины через соотнесенность каждого из них с одним и тем же тотем­ным предком (тотемом) нашла свое специфическое выражение и в одеж­де... Соответствующая семантическая и функциональная роль в данном контексте принадлежит и головному убору. Его очертания, по утверж­дению этнографов, первоначально должны были уподобляться внешним признакам мифического предка и в сущности сводились к условному изображению животного, либо его части» [351]. Б.А.Рыбаков, говоря о близости двух Рожаниц – матери и дочери – к древнегреческим боги­ням (матери и дочери) Лето и Артемиде, подчеркивает связь этих гре­ческих богинь с культами плодородия. Но практически все древнейшие богини плодоносящих сил природы Европы и Азии в той или иной мере связаны с коровой. Будь то увенчанные рогами египетская Исида или вавилонская Иштар, древнегреческие волоокая Гера или Ио, обращен­ная в корову, Европа, изначально воплощавшаяся в облике коровы, и т.д. – все они связаны с культом одного и того же животного.

 

Стилизованное изображение Рожаницы, совмещенное с изображением (пере­вернутым) головы быка. Вологодская вышивка. XIX в.

Интересно, что один из предполагаемых аналогов древнерусских Рожаниц – богиня Артемида в облике Селены (Луны) изображалась рогатой, а в своем малоазиатском варианте представлялась многогрудой, с целым стадом коров на теле. Все эти вышеперечисленные богини имеют еще одну общую черту – они так или иначе связаны с древней­шими лунарными культами – так как подательницей плодородия в виде дождей, рос, влаги вообще во многих культах древности была луна. Но луна в тех же культурах, как правило, ассоциировалась с коровой или быком, так как луна, вода, корова и бык издавна были тесно взаимосвя­заны и взаимозаменяемы в различных мифологических системах. Кро­ме того, брачные партнеры многих богинь плодородия также выступа­ют, как правило, в облике одного и того же животного – быка.

Итак, в многочисленных головных уборах, бытовавших на обшир­ной территории России, женщина, являвшаяся как бы земным вопло­щением богини-Рожаницы, уподоблялась рогатому существу – коро­ве. Подчеркивание признаков, ассоциирующих женщину с коровой, и в то же время постоянная рогатость изображаемых на повойниках Рожа­ниц, приводит к выводу о том, что, коль скоро женщины, а в конечном счете – богини Рожаницы – рогаты, то рогатым должен был изобра­жаться и Бог Род – Верховное языческое славянское Божество Все­ленной.

Такое положение подкрепляется выводами Б.А.Рыбакова о род­стве Рода и древних богов Ваала, Гада, Аполлона, Зевса, Юпитера, Ди­ониса и, наконец, христианского Саваофа, чьим антиподом был в цер­ковных поучениях против язычества Бог Род. Однако, переднеазиатские Ваал и Гад – боги плодородия, воды, рождений имели одно воплощение – быка. Аполлон, как писал Павсаний, больше всего любил быков. Зевс Критский олицетворялся в облике быка. В образе быка или козла воп­лощался бог плодородия и стихийных сил природы Дионис. И, наконец, прообраз христианского Саваофа – древний семитский бог Илу (или Илохим) также изображался в облике быка [352]. В этом ряду аналогов Рода одним из важнейших, если не самым главным, может быть назван древнейший ведический (арийский) бог Рудра, о котором Н.Р.Гусева пишет следующее: «В Ведическом пантеоне существенную роль играл также бог Рудра, который выступает в Ведах под многими именами и является носителем ряда функций. Он описывается как благостный со­зидатель всего живого, сын зари и одновременно как гневное божество бурь... Будучи ведическим, то есть арийским, божеством, Рудра, веро­ятно, стал объектом культового поклонения арьев не в самой Индии, а был известен в доиндийский период их истории. Обратимся к некото­рым сопоставлениям. У древнерусских язычников был бог Род – гроз­ный и капризный повелитель неба, «владевший тучами, дождем и мол­ниями, от которого зависела вся жизнь на земле». Значение имени «Рудра» повторяет эти определения: грозный, могучий, бог гроз, бла­гостный. Имя славянского Рода разъясняется еще как красный, сияю­щий, сверкающий. Есть славянские слова «руда» в значении крови и «рудый», «рдяный» («красный цвет»). В санскрите тоже существует древний корень «рудх» («быть красным»), от которого образуется «руд-хира» («красный», «кровавый», «кровь») [353]. Связь имени восточнос­лавянского бога Рода со словами «руда» (кровь), «рудый», «рдяный», «родрый» (красный цвет) отмечает также и Б.А.Рыбаков [354].

Но арийский бог Рудра в животном воплощении – бык, как могу­чего быка воспевают его гимны «Веды». Надо сказать, что одна из древ­нейших, зафиксированных в формах искусства традиций, сочетающих культ женского рождающего божества и культ быка, символизирующе­го мужское начало, уводит нас в VII тысячелетие до н.э. в Малую Азию. Здесь бык был одним из главных мифологических персонажей. «Вто­рым (а по значению, возможно, первым), персонажем была «богиня» – мать животных (быков и, видимо, баранов) и людей, изображавшая­ся рождающей их... в некоторых случаях изображали двух «богинь», одна из которых была моложе другой... Образ более южного божества свя­зан с представлением об обновлении жизни природы», – пишет Е.В.Антонова [355]. С аналогичной малоазиатской ситуацией мы встречаемся и в трипольской культуре, распространенной на юге Украины и в Поднепровье в VI–III тыс. до н.э. (Многие ученые считают, что именно в трипольской культуре берут начало будущие славяне). Здесь повторя­ется та же схема – изображается женское божество, часто в позе ро­жаницы; мужское начало воплощается в образе быка, бычьих голов или рогов [356].

Известно, что в славянском мире реликтов культа быка более, чем достаточно. Здесь можно привести слова византийского историка Прокопия Кесарийского (VI век) о том боге, которого одного славяне чтут владыкой над собой и приносят ему в жертву быков [357].

Это обрядовые захоронения турьих рогов и большое количество географических названий, в основу которых положены слова «тур», «турово»; это наличие в славянской святочной обрядности Тура, вож­дение по селам быка, название маскарадных рогатых масок «туром», прославление в святочных песнях «тура» и «турицы». Интересное опи­сание святочного маскарада в средневековой Руси было сделано одним из монахов-очевидцев, который отмечает следующее: «На тех своих законопротивных сборищах некого Тура-сатану вспоминают и иные лица свои и всю красоту человеческую (по образу и подобию божию сотво­ренную) некими хорями или страшилами на дьявольский образ пристро­енными, закрывают...» [358].

На Руси в старину масленичный поезд, связанный с отправлени­ем культа предков и плодородия, прикреплялся к саням с быком, кото­рый таким образом оказывался во главе ритуальной процессии. Б.А.Рыбаков отмечает, что: «Среди языческих идолов славянского средне­вековья наиболее часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим рогом, «рогом изобилия» в руке... рог как символ благополучия и обилия является устойчивой деталью почти всех скуль­птур» [359]. Известный исследователь славянского фольклора И.И.Тол­стой, говоря о древнегреческих ритуальных буффониях (быко-убийствах). сравнивал их с обрядом жертвоприношения быков в Кирил­ловском уезде Новгородской губернии, существовавшем еще в начале XX века, и считал этот вариант более архаичным в некоторых деталях, чем древнегреческий [360].

Но в селе Югра Тарногского района Вологодской области еще до 30-х годов нашего века сохранялся обычай братчин, на которые ежегодно выращивался бычок, поочередно каждой семьей в селе. После совместной трапезы односельчане отдавали голову бычка дому, выкор­мившему его, и эта голова помещалась на чердаке, где под влиянием дыма коптилась и высыхала. Она хранилась там до тех пор, пока вновь не приходила очередь данной семьи откармливать следующего бычка для братчины [361].

На Русском Севере хорошо сохранились также древние представ­ления о тучах, как о коровах и быках. Так, во многих районах Вологодс­кой области бытуют диалектные слова «бык», «бычок» – первая туча перламутрового цвета, являющаяся предвестником сильной грозы, гро­зовое облако («Бычок постепенно небо закрывает»). О сумрачном небе говорят, что оно «бычится» (Ноне весь день небо бычится») [362]. Такое метафорическое описание туч встречается и во многих памятниках древ­неиндийской литературы. Это одни из самых распространенных в ней стереотипов образного восприятия облаков и туч. В сказках и песнях Вологодчины туры часто связаны с водой-рекой, озером, морем. При­мером тому легенда, записанная братьями Б. и Ю.Соколовыми в 1914 году в Кирилловском уезде. В ней повествуется о чудесных быках, вы­ходивших в старину из Вещозера [363].

И, наконец, известно, что в свадебной обрядности невеста в Во­логодской губернии именовалась «телушкой», а жених «быком» или «порозом». Кроме того, определенный интерес представляет тот факт, что на Русском Севере до рубежа XIX–XX вв. сохранялся похоронный обычай, когда родственники умершего жертвовали корову нищему, го­воря при этом «корова покойника» [364]. Этот обычай представляет собой зримый аналог древнему ведическому обычаю приносить в дар жрецу-брахману корову, чтобы обеспечить душе на том свете переход через реку смерти [365]. Тем более, что брахман в идеале – отшельник, не владеющий никакими мирскими благами и живущий подаянием, то есть нищий. Од­ним из аргументов в пользу того, что Верховный восточнославянский Бог Род воплощался в облике быка, был рогатым, являются вышивки северорусских женских головных уборов, где наряду с изображением двух Рожаниц довольно отчетливо просматривается условное изобра­жение бородатой, рогатой мужской личины. Особенно в этом плане интересны северодвинские старушечьи праздничные «нашлепки», ме­стом изготовления которых было старинное село Черевково. Эти по­войники отличает от головных уборов «молодух» обилие серебряного, а не золотого шитья (золото здесь опущено в фон). Даже при беглом взгляде на такой повойник-«нашлепку» отчетливо видна бородатая, круглая, оскалившая зубы в улыбке мужская личина. Но если внима­тельно всмотреться в рисунок серебряной вышивки, то перед нами пред­станет губастая, носатая и рогатая голова быка. Невольно вспомина­ются строки из трагедии древнегреческого поэта Еврипида, рассказы­вающие о царе Пенфее, который обрел дар высшего зрения и увидел истинный облик бога плодородия Диониса (аналога восточно-славянс­кого Рода), до этого казавшегося ему обыкновенным человеком. Пенфей говорит:

«Ты кажешься быком мне, чужестранец,

Вон у тебя на голове рога...

Так был ты зверь и раньше?

Бык, бесспорно!

(Пер. И. Анненского)

 

На головках старушечьих северодвинских повойников такое же изображение мужчины и быка одновременно. Но здесь возникает воп­рос, почему именно на старушечьих головных уборах помещалось столь своеобразное изображение?

Вероятно, это вызвано тем, что Род, как и арийский бог Рудра (ближайший аналог Рода), и древнегреческий бог Дионис, связан с тем­ным, грозовым небом, миром мертвых и месяцем (луной). Но луна во многих мифологических системах соотносится не только с плодороди­ем, но и с миром мертвых, с обиталищем предков – подателей плодоро­дия. Так, арьи считали Рудру божеством лунарного цикла и связывали с ним представления о плодородии, долголетии, смерти и возрожении. Они верили в то, что главным средством, придающим жизненную силу, был посылаемый Рудрой дождь, и что труп должен быть омыт дождевыми водами. Из той же глубочайшей древности идет, вероятно, и славянс­кое поверье, что дождь во время похорон – благо.

В ведические времена, много тысячелетий назад, люди верили, что «путь предков ведет на луну, откуда души ниспадают с росой, возник­шей из месяца». Но такую же картину мы видим и в восточнославянс­кой средневековой традиции. Так, в древнерусском поучении говорит­ся: «То не Род, сидя на воздухе мечет на землю дождь и росу и оттого, якобы, рождаются дети. Бог всему творец, а не Род» [366]. Аналогии пора­зительные – Род проливает на землю дождь и росу как ведический бог Рудра (бык), а с дождем и росой возвращаются на землю души предков, чтобы перевоплотиться в своих потомков – внуков и правнуков. Такие представления сохранились у русских до позднего средневековья. «Из навей (т.е. из мертвых – С.Ж.) дети нас емлют», – говорили наши предки. Исходя из всего вышеизложенного, объяснимо наличие изоб­ражений бородатых, оскалившихся быков-мужчин на северодвинских старушечьих головных уборах.

Пока женщина была молода и способна продолжать род, она на­ходилась под покровительством богинь-Рожаниц, охранявших ее голо­ву, а значит, и ее самое. На закате своих дней женщина возлагала на голову старушечью «нашлепку», отдавая себя под покровительство бога предков Рода и веря в то, что обращенная в дождь, росу или снег, она вернется на землю, чтобы вновь возродиться в своей внучке или прав­нучке. Этим можно объяснить и то, что форма «головок» старушечьих «нашлепок» резко отличается от той же детали головного убора моло­дых женщин. Если у «молодух» головки северодвинских кокошников слегка вытянуты и заовалены, напоминая очертаниями коровье копы­то, то у старух головки повойников совершенно круглые и в комплексе с серебряной вышивкой удивительно похожие на бледно-серебристый «улыбающийся» лик луны.

Таким образом, подводя итоги всего того, что было сказано о се­верорусских женских головных уборах, надо еще раз подчеркнуть их ог­ромную роль в комплексе традиционного народного костюма.

Головной убор свидетельствовал о возрасте своей владелицы, о ее семейном положении (девушка, девушка на выданье, просватанная, молодая женщина, женщина средних лет, старуха); он был оберегом и должен был стимулировать родовую функцию женщины, соединяя ее с миром Высших языческих богов и богинь. Являясь логическим завер­шением всего костюма, женский головной убор нес на себе наиболее священные изображения, символика которых сложилась в глубинах тысячелетий. Именно на северорусских повойниках-кокошниках с наи­большей полнотой и яркостью представлены образы древнейших вос­точнославянских верховных богинь Рожаниц и Верховного Бога Все­ленной – Рода, культ которого вызывал негодование православного духовенства еще в XV–XVI веках.

Завершить наш анализ символики северорусского женского на­родного костюма, дожившего в лучших своих образцах до рубежа XIX–XX века, хотелось бы словами М.Н.Мерцаловой: «Колдовская сила русского народного костюма так велика, что, однажды заглянув в эту сокровищницу и осознав ее связи с обычаями, обрядами, с древнейши­ми истоками русской культуры, когда магическое значение вещей, изображений превращалось в эстетическое, уже не можешь оторваться от нее. Чем пристальнее изучаешь русский народный костюм как произ­ведение искусства, тем больше находишь в нём ценностей, и он стано­вится образной летописью жизни наших предков, которая языком цве­та, формы, орнамента раскрывает нам многие сокровенные тайны и законы красоты народного искусства. Поэтому и не умирает народный костюм. Он превратился в звено, которое связывает художественное прошлое нашего народа с его настоящим и будущим» [367].

 

 

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

Прялка + Пряха = Жизни

 

Нить жизни, нить судьбы, нить вечности.

Они рождаются из бесформенного волокна под руками умелых прях и помогают им в этом веретено и прялка. Помните:

«Позолоченная пряслица,

Мы прядем, а нитка тянется,

Мы прядем, а нитка тянется,

Нам работа наша нравится».

 

Русскую прялку и как произведение искусства, и как утилитар­ный предмет никак не назовешь обойденной вниманием исследовате­лей. Но, несмотря на обилие литературы, знаковая сущность этого ин­тересного и глубоко функционального предмета старого крестьянского быта представляется на сегодняшний день недостаточно узученной: из огромного количества работ лишь в немногих была сделана попытка раскрыть символический язык прялки. Значительный вклад в изучение символики орнамента внесла статья Б.А.Рыбакова «Макрокосм в мик­рокосме народного искусства», где автор, говоря о форме прялки, о наи­более характерных композиционных элементах ее декора, связывает весь этот комплекс с мировоззрением наших далеких предков – земле­дельцев энеолита – и отмечает связь космогонической символики, за­фиксированной в орнаменте прялки, с идеей плодородия, воспроизвод­ства, с системой мифопоэтических представлений о гармонии жизни и смерти [368]. Б.А.Рыбаков вновь обратился к этой теме в своей фундамен­тальной работе «Язычество древних славян», где наряду с разнообраз­ным материалом по орнаментике, подтверждающим мысль автора о на­личии на прялках сложной космогонической схемы, общей картины Вселенной, какой она представлялась нашим далеким предкам, приве­дено очень интересное донце прялки в виде лежащей мужской полуфигуры [369]. Руки этого странного персонажа сложены на груди крестом, как у покойника, но глаза широко открыты. В прямоугольную щель рта, об­рамленную с двух сторон ровным рядом зубов, вставляется ножка прял­ки, завершающаяся гребнем или лопаской, со всей ее космогонической символикой. В нижней части туловища, там, где сидела пряха, помещен круге шестилепестковой розеткой, символом света, огня, жизни. Б.А.Рыбаков пишет об этом знаке следующее: «... шестилучевой громовой знак (колесо с шестью спицами) был наиболее многозначимым, свя­занным не только с солнцем, но и с небом вообще, с повелителем неба, чья власть особенно ощутимо проявлялась в грозе, в ударах молнии и сопровождающем ее громе» [370]. Такое своеобразное решение донца пред­ставляется неслучайным и является своего рода ключом, позволяющим в какой-то мере объяснить некоторые загадки русской прялки. Анализ декора донцев подобного типа приводит к выводу о наличии в них четко выраженной символики мужского начала. Известно, что прялка все­гда выполнялась только мужчиной с начала идо конца и была традици­онным подарком женщине – жене, невесте, дочери. Нить же, получае­мая при помощи прялки, как мы знаем, играла весьма серьезную роль в мифопоэтическом мире наших предков. Уже отмечалось ранее, что от­ношение к процессу прядения, как к священному акту, прослеживается еще на гимнах Ригведы. Вспомним гимн про «двух юниц», которые со­здают Вселенную, «одна другой, протягивает пряжу и не рвут ее, не пре­рывают». В гимне, посвященном Всеобщему Огню (Агни-Вайшванаре), певец сокрушается о том, что не понять ему «ни тканья, ни пряжи, ни того, что ткут соревнуясь самовращающиеся две половины черного и белого дня поднебесья» [371]. В гимне, говорящем о космическом Вели­кане Пуруше, который был той основой, из которой сотворена богами Вселенная, говорится:

«Боги ткали жертводаяние.

Принесен был Пуруша в жертву» [372].

 

Стоит отметить, что в санскрите слово «prajd» – это рождение, народ, население, подданные, дети, потомство, «prajan» – возникать, рождаться, a «prajana» (т.е. прясть) – произведение потомства, за­чатие и, наконец, «prajanana» – производящий, порождающий, рож­дение, размножение, деторождение, семя [373]. Стоит внимательнее вслу­шаться в слова гимна о творении Вселенной:

«Две юницы снуют основу

На шесть колышков две снующих

Одна другой протягивает пряжу

И не рвут ее, не прерывают.

………………………………………..

Вот колышки они основа небу

Стали гласы для тканья челноками» [374].

 

Голосом, ритуальным пением, как челноком, ткется из нитей-слов ткань Вселенной. И нет ничего удивительного в том, что слово «prastava» значит на санскрите «хвалебная песнь» [375], в то время как у нас, в севернорусских диалектах, «прастава», «проставка» – полоса холста, заполненная тканым или вышитым узором, которым украшали рубахи, полотенца, скатерти, свадебные простыни и т.д. Ритм орнамента = рит­му священного песнопения.

Все вышеизложенное объясняет, почему в гимне Ригведы, гово­рящем о теле человека, певец спрашивает:

«Кто же в нем соткал его воздыханье.

………………………………………………

Кто же семенем его удостоил,

Утверждая да продлится пряжа» [376]

(в значении – да продолжится его род).

 

Мы знаем, что аналогичное отношение к прядению и ткачеству характерно и для восточнославянской традиции. Так, А.Н.Афанасьев отмечает: «В славянских сказаниях сохранились воспоминания о чудес­ной самопрялке, прядущей чистое золото, о золотых и серебряных ни­тях, спускающихся с неба. Из этих-то солнечных нитей и приготовля­лась та чудесная розовая ткань, застилающая небо, которую назывем мы зарею... Потухающая заря заканчивает свою работу, обрывает ру-дожелтую нитку, и вместе с тем исчезает с неба ее кровавая пелена» [377]. Вспомним, что в славянской традиции

Развернуть

Открыть в широком формате