Несколько мыслей о типологии культур

Один из распространенных соблазнов для всякого размышляющего над историей и типологией культур и цивилизаций - считать: "Этого не было, значит, этого не могло быть" - или, перефразируя: "Это мне неизвестно, значит, это невозможно". Фактически это означает, что тот незначительный, сравнительно с общей неписаной и писаной историей человечества, хронологический пласт, который мы можем изучать по хорошо сохранившимся письменным источникам, принимается за норму исторического процесса, а культура этого периода - за стандарт человеческой культуры.
Остановимся на одном примере. Вся известная европейской науке культура основана на письменности. Представить себе развитую бесписьменную культуру (и любую развитую бесписьменную цивилизацию вообще) - а представлять себе и то, и другое мы привыкли, лишь непроизвольно вызывая в своем сознании образы знакомых нам культур и цивилизаций, - невозможно. Не так давно два видных математика высказали мысль о том, что, поскольку глобальное развитие письменности сделалось возможным лишь с изобретением бумаги, весь "добумажный" период истории культуры представляет собой сплошную позднюю фальсификацию'. Не имеет смысла оспаривать это парадоксальное утверждение, но стоит обратить внимание на него как на яркий пример экстраполяции здравого смысла в неизведанные области. Привычное объявляется единственно возможным.
Связь существования развитой цивилизации, классового общества, разделения труда и обусловленного ими высокого уровня общественных работ, строительной, ирригационной и прочей техники с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтернативные возможности отвергаются априорно. Можно было бы, опираясь на огромный, реально данный нам материал, признать эту связь универсальным законом культуры, если бы не загадочный феномен южноамериканских доинкских цивилизаций.
Накопленные археологией свидетельства рисуют поистине удивительное зрелище. Перед нами тысячелетняя картина ряда сменяющих друг друга цивилизаций, создававших мощные строительные сооружения и ирригационные системы, воздвигавших города и огромных каменных идолов, имевших развитое ремесло - гончарное, ткаческое, металлургическое, - более того, создававших, без всякого сомнения, сложные системы символов... и не оставивших никаких следов наличия письменности. Факт этот остается до сих пор необъяснимым парадоксом. Выдвигавшееся иногда предположение о том, что письменность была уничтожена пришельцами-завоевателями - сначала инками, а потом испанцами, - не представляется убедительным: каменные памятники, надгробия, Неразграбленные и сохранившиеся в первозданном виде захоронения, гончарная посуда и другие предметы утвари донесли бы до нас какие-нибудь следы письменности, если бы она была. Исторический опыт показывает, что бесследное уничтожение в таких масштабах не под силу никакому завоевателю. Остается предположить, что письменности не было.
1 Постников М. М., Фоменко А. Т. Новые методики статистического анализа нарративно-цифрового материала древней истории: [Предвар. публ.] М., 1980.
[103]
Не будем связывать себя априорным "такое невозможно", а попытаемся вообразить (ибо иных опор у нас нет), какой должна была быть такая цивилизация, если бы она действительно существовала.
Письменность - форма памяти. Подобно тому как индивидуальное сознание обладает своими механизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти. К ним следует отнести и письменность. Однако является ли письменность первой и, что самое главное, единственно возможной формой коллективной памяти? Ответ на этот вопрос следует искать, исходя из представлений о том, что формы памяти производны от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации.
Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат (фиксируются механизмами коллективной памяти) исключительные события, т. е. события единичные или в первый раз случившиеся, или же те, которые не должны были произойти, или такие, осуществление которых казалось маловерояным. Именно такие события попадают в хроники и летописи, становятся достоянием газет. Для памяти такого типа, ориентированной на сохранение эксцессов и и происшествий, письменность необходима. Культура такого рода постоянно умножает число текстов: право обрастает прецедентами, юридические акты фиксируют отдельные случаи - продажи, наследства, рождения, споров, прнчем каждый раз судья имеет дело именно с отдельным случаем. Этому же закону подчиняется и художественная литература. возникает частная переписка и мемориально-дневниковая литература. также фиксирующая "случаи" и "происшествия".
Для письменного сознания характерно внимание к причинно-следственным связям и результативности действий: фиксируется не то, в какое время надо начинать сев, а какой был урожай в данном году. С этим же связано и обострение внимания к времени и, как следствие, возникновение представления об истории. Можно сказать, что история- один из побочных результатов возникновения письменности.
Но представим себе возможность другого типа памяти - стремление сохранить сведения о порядке, а не его нарушениях, о законах, а не об эксцессах. Представим себе, что, например, наблюдая спортивное состязание, мы не будем считать существенным, кто победил и какие непредвиденные обстоятельства сопровождали это событие, а сосредоточим усилия на другом - сохранении для потомков сведений о том, как и в какое время проводятся соревнования. Здесь на первый план выступят не летопись или газетный отчет, а календарь, обычай, этот порядок фиксирующий, и ритуал, позволяющий все это сохранить в коллективной памяти.
Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз и навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Ее роль будут выполнять мнемонические символы - природные (особо примечательные деревья, скалы, звезды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения - и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены. Связь с ритуалом и вообще характерная для таких культур сакрализация памяти заставляют наблюдателей, воспитанных на европейской традиции, отождествлять эти урочища с местами отправления религиозного культа в привычных для нас наполнениях этого понятия. Сосредоточив внимание на действительно присутствующей здесь сакральной функции, наблю-
[104]
датель склонен не замечать регулирующей и управляющей функции комплекса: мнемонический (сакральный) символ - обряд. Между тем связанные с этим комплексом действия сохраняют для коллектива память о тех поступках, представлениях и эмоциях, которые соответствуют данной ситуации. Поэтому, не зная ритуалов, не учитывая огромного числа календарных и иных знаков (например, длины и направления тени, отбрасываемой данным деревом или данным сооружением, обилия или недостатка листьев или плодов в данном году на определенном сакральном дереве и т. п.), мы не можем судить о функции сохранившихся сооружений. При этом следует иметь в виду, что если письменная культура ориентирована на прошлое, то устная культура - на будущее. Поэтому огромную роль в ней играют предсказания, гадания и пророчества. Урочища и святилища - не только место совершения ритуалов, хранящих память о законах и обычаях, но и места гадания и предсказаний. В этом отношении принесение жертвы - футурологический эксперимент, ибо оно всегда связано с обращением к божеству за помощью в осуществлении выбора.
Ошибочно было бы думать, что цивилизация такого типа живет в условиях "информационного голода", поскольку все поступки людей якобы фатально предопределены ритуалом и обычаями. Такое общество просто не могло бы существовать. Члены "бесписьменного" коллектива ежечасно оказывались перед необходимостью выбирать, но выбор этот они осуществляли, не ссылаясь на историю, причинно-следственные связи или ожидаемую эффективность, а, как это и делают многие бесписьменные народы, обращаясь к гадателям или колдунам. По сути дела, необходимость "посоветоваться" (с врачом, адвокатом, старшим) представляет собой рудимент той же традиции. Этой традиции противостоит кантовский идеал человека, который сам решает, как ему мыслить и действовать. Кант писал: "Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого (...). Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя"2.
Бесписьменная культура с ее ориентацией на приметы, гадания и оракулов переносит выбор поведения во внеличностную область. Поэтому идеальным человеком считается тот, кто умеет понимать и правильно истолковывать предвещания, а в осуществлении их не знает колебаний, действует открыто и не скрывает своих намерений. В противоположность этому культура, ориентированная на способность человека самому выбирать стратегию своего поведения, требует благоразумия, осторожности, осмотрительности и скрытности, поскольку каждое событие рассматривается как "случившееся в первый раз". Любопытный пример мы находим в сообщении В. Тэрнера о гаданиях у центральноафриканских народов, в частности у ндембу. Гадание производится путем встряхивания корзины, в которой находятся специальные ритуальные фигурки, и оценки окончательного их расположения. Каждая фигурка имеет определенный символический смысл, и та или иная из них, оказавшись наверху, играет определенную роль в предсказании будущего. Тэрнер пишет: "Вторая фигурка, которой мы займемся, называется
2 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966 Т. 6. С. 27.
[105]
Chamutang'a, Она изображает мужчину, сидящего съежившись, подперши подбородок руками и опираясь локтями на колени. Chamutang'a означает нерешительного, непостоянного человека (...). Chamutang'a означает также: "человек, от которого не знаешь, что ожидать". Его реакции неестественны. Своенравный, он, по словам информантов, то раздает подарки, то скаредничает. Иногда он безо всякой видимой причины неумеренно хохочет в обществе, а иногда не проронит ни слова. Никто не предугадает, когда он впадет в гнев, а когда не выкажет ни малейших признаков раздражения. Ндембу любят, когда поведение человека предсказуемо*. Они предпочитают открытость и постоянство, и если чувствуют, что кто-то неискренен, то допускают, что такой человек, весьма вероятно, колдун. Здесь получает новое освещение идея о том, что скрываемое потенциально опасно и неблагоприятно"3.
Нетрудно, однако, заметить, что все основные жестовые элементы фигурки Chamutang'a из гадательного ритуала ндембу присущи "Мыслителю" Родена. Символика жеста подпирания подбородка настолько устойчива, что статуя Родена не нуждается в пояснениях. Это тем более примечательно, что в замысел скульптора входило изображение "первого" мыслителя: ни образ, ни пропорции фигуры не несут признаков интеллектуального стереотипа - все значение передается только позой. Интересно при этом напомнить, что те же жестовые стереотипы, по описаниям, использовал Гаррик для создания "гамлетовского типа" (с поправкой на стоячее положение фигуры, что делает основной жестовый комплекс еще более заметным): "В глубокой задумчивости он выходит из-за кулис, опираясь подбородком на правую руку, локоть которой поддерживается левой рукой, и смотрит в сторону и вниз, в землю. Затем, отнимая правую руку от подбородка и все еще продолжая, - если память мне не изменяет, - поддерживать ее левой рукой, он произносит слова: "Быть или не быть?"4.
Если учесть, что игра Гаррика закрепила жестовый образ гамлетовского типа, продержавшийся на сценах Европы около ста лет, то смысл процитированного отрывка станет особенно значительным.
Что же общего между Chamutang'a ндембу, Гамлетом и "Мыслителем" Родена? Инвариантным значением будет: человек, находящийся в состоянии выбора. Но для ндембу состояние выбора означает отказ от обычая, утвержденной веками роли. Такой отказ уже сам по себе оценивается отрицательно. Он связывается или с семантикой нарушения утвержденного порядка, т. е. с колдовством (так как ндембу все незакономерное приписывают злонамеренному колдовству), или с такими отрицательными человеческими качествами, как двойственность и нерешительность.
Приметы же и предсказания, прогнозируя будущее, связывали функцию выбора с коллективным опытом, оставляя отдельной личности открытое и решительное действие:
На путь ему выбежав из лесу, волк,
Крутясь и подъемля щетину,
Победу пророчил, и смело свой полк
Бросал он на вражью дружину5.
* Стало быть, высоко ценят человека, соблюдающего обычай (прим. В. Тэрнера).
3 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 57-58.
4 Из письма Г. X. Лихтенберга. Цит. по: Хрестоматия по истории западноевропейского театра / Сост и ред. С. Мокульского. М., 1955. Т. 2. С. 157.
5 Баратынский ,Е. А. Полн. собр. стихотворений. [Л.], 1936. Т. 1. С. 206.
[106]
Общество, построенное на обычае и коллективном опыте, неизбежно должно иметь мощную культуру прогнозирования. А это с необходимостью стимулирует наблюдения над природой, особенно над небесными светилами, и связанное с этим теоретическое познание. Некоторые формы начертательной геометрии могут вполне сочетаться с бесписьменным характером культуры как таковой, имея дополнением календарно-астрономическую устную поэзию.
Мир устной памяти насыщен символами. Может показаться парадоксом, что появление письменности не усложнило, а упростило семиотическую структуру культуры. Однако представленные материальными предметами миемонико-сакральные символы включаются не в словесный текст, а в текст ритуала. Кроме того, по отношению к этому тексту они сохраняет известную свободу: материальное существование их продолжается и вне обряда, включение в различные и многие обряды придает им широкую многозначность. Само их существование подразумевает наличие обволакивающей их сферы устных рассказов, легенд и песен. Это приводит к тому, что синтаксические связи этих символов с различными контекстами оказываются "разболтанными". Словесный (в частности, письменный) текст покоится на синтаксических связях. Устная культура ослабляет их до предела. Поэтому она может включать большое число символических знаков низшего порядка, находящихся как бы на грани письменности: амулетов, владельческих знаков, счетных предметов, знаков мнемонического "письма", но предельно редуцирует складывание их в синтактико-грамматические цепочки. Культуре этого типа не противопоказаны предметы, позволяющие осуществить счет в пределах, вероятно, достаточно сложных арифметических операций. В рамках такой культуры возможно бурное развитие магических знаков, используемых в ритуалах и использующих простейшие геометрические фигуры - круг, крест, параллельные линии, треугольник и другие, - основные цвета. Знаки эти не следует смешивать с иероглифами и буквами, поскольку последние тяготеют к определенной семантике и обретают смысл лишь в синтагматическом ряду, образуя цепочки знаков. Первые же имеют значение размытое, часто внутренне противоречивое, обретают смысл в отношении к ритуалу и устным текстам, мнемоническими знаками которых являются. Иная их природа раскрывается при сопоставлении фразы (цепочки языковых символов) и орнамента (цепочки магико-мнемонических и ритуальных символов).
Развитие орнамента и отсутствие надписей на скульптурных и архитектурные памятниках в равной мере является характерным признаком устной культуры. Иероглиф, написанные слово или буква и идол, курган. урочище - явления, в определенном смысле полярные и взаимоисключающие. Первые обозначают смысл, вторые напоминают о нем. Первые являются текстом или частью текста, причем текста, имеющего однородно-семиотическую природу. Вторые вк.точены в синкретический текст ритуала или мнемонически связаны с устными текстами, приуроченными к данному месту и времени.
АНТИТЕТИЧНОСТЬ письменности и скульптурности прекрасно иллюстрируется библейским эпизодом столкновения Моисея и Аарона, скрижалей первого, признанных дать народу новый механизм культурной памяти ("звет"", и синкретического единства идола и ритуала (пляски), воплощающих старый тип хранения информации: "...и сошел Моисей с горы в руке его были две скрижали откровения [каменные], на которых написано было с обеих сторон, и на той и на другой стороне написано было, Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные
[107]
на скрижалях, были письмена Божии. И услышал Иисус голос народа шумящего, и сказал Моисею: военный крик в стране. Но [Моисеи] сказал: это не крик побеждающих и не вопль поражаемых: я слышу голос поющих. Когда же он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, тогда он воспламенился гневом, и бросил из рук своих скрижали, и разбил их под горою. И взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне..."
(Исх. 32, 5-20).
Весьма любопытный материал, с точки зрения интересующей нас темы, дает диалог Платона "Федр". Посвященный вопросам риторского искусства, он тесно связан с проблемами мнемоники. С самого начала диалога Платон уводит Сократа и Федра за пределы городских стен Афин, для того чтобы продемонстрировать читателям связь урочищ, рощ, холмов и водных источников с воплощенной в мифах коллективной
памятью. "Федр. Скажи мне, Сократ, не здесь ли где-то, с Илиса, Борей, по преданию, похитил Орифию?
Сократ. Да, по преданию.
Ф е д р . Не отсюда ли? Речка в этом месте такая славная, чистая, прозрачная, что здесь на берегу как раз и резвиться девушкам.
Сократ. Нет, место ниже по реке на два-три стадия, где у нас переход к святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею"6.
Далее Сократ неожиданно предлагает собеседнику парадоксальный вывод о вреде, который причиняет памяти письменность. Общество, основанное на письменности, представляется Сократу беспамятным и аномальным, а бесписьменное - нормальной структурой с твердой коллективной памятью. Сократ рассказывает о божественном изобретателе Тевте, который открыл египетскому царю науки. "Когда же дошел черед до письмен, Тевт сказал: "Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости". Царь же сказал: "Искуснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой - судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Boт и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых"7.
Показательно, что платоновский Сократ связывает с письмом не прогресс культуры, а утрату ею высокого уровня, достигнутого бесписьменным обществом.
Отнесенность устных текстов, циклизирующихся вокруг идолов и урочищ, к определенному месту и времени (идол функционирует - как бы "оживает" в культурном отношении - в определенное время, которое ритуально и календарно как бы является "его временем", и стягивает к себе локальные легенды) проявляется в совершенно различном переживании письменной и бесписьменной культурами местного лчнашяфта.
6 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 161.
7 Там же. С. 216-217.
[108]
Письменная культура тяготеет к тому, чтобы рассматривать созданный Богом или Природой мир как Текст, и стремится прочесть сообщение, в нем заключенное. Поэтому главный смысл ищется в письменном Тексте - сакральном или научном - и экстраполируется затем на ландшафт. С этой точки зрения, смысл Природы раскрывается лишь "письменному" человеку. Человек этот ищет в Природе законы, а не приметы. Интерес к приметам расценивается как предрассудки, будущее стремятся определить из прошлого, а не на основании гаданий и предвещаний.
Бесписьменная культура относится к ландшафту иначе. Поскольку то или иное урочище, святилище, идол "включаются" в культурный обиход ритуалом, жертвоприношениями, гаданиями, песнями и плясками, а все эти действа приурочены к определенному времени, - эти урочища, святилища, идолы связаны с определенным положением звезд и солнца, луны, циклическими ветрами и дождями, периодическими подъемами воды в реках и т. п. Природные явления воспринимаются как напоминающие или предсказывающие знаки. То, что библейский бог в договоре с Ноем заветом поставил радугу, а Моисею дал письменные скрижали, отчетливо символизирует смену типологической ориентации на разные виды памяти.
Легко заметить, что так называемые "народная" и "научная" медицины ориентируются на два различных вида сознания - бесписьменное и письменное. Нужна была проницательность и способность к самостоятельному мышлению Баратынского, чтобы на заре века позитивизма увидеть в предрассудке и приметах не ложь и дикость, а обломки другой правды, восходящей к другому типу культуры.
Предрассудок, он обломок Древней правды - храм упал,
А руин его потомок Языка не разгадал...8
Показательно, что поэт связывает предрассудок именно с храмом - архитектурным сооружением, а не с "надписью надгробной на непонятном языке" - образ, который нашел Пушкин для непонятного слова. Сравнение Баратынского напрашивается при размышлениях над утраченным смыслом доинкских архитектурных сооружений древнего Перу.
Приведенные нами выше библейские тексты рисуют привычную для нас картину: бесписьменная и письменная культуры предстают как две сменяющие друг друга стадии - низшая и высшая.
Однако можно ли из того факта, что на знакомом нам евразийском пространстве историческое движение пошло именно по этому пути, заключать, что оно только так и могло пойти? Тысячелетнее существование бесписьменных культур в доколумбовой Америке служит убедительным свидетельством устойчивости такой цивилизации, а достигнутые ею высокие культурные показатели наглядно демонстрируют ее культурные возможности. Для того чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потребность в разнообразных семиотических переводах, возникающих при частых и длительных контактах с иноэтнической средой. В этом отношении пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Средний Восток, побережье Черного и
8 Баратынский Е. А. Указ. соч. С. 201.
[109]
Средиземного морей, с одной стороны, и горные плоскогорья Перу, долины и междугорье Анд и узкая полоса перуанского побережья представляют собой полярно противоположные исторические бассейны. В первом случае - котел постоянного смешения этносов, непрерывного перемещения, столкновения разных культурно-семиотических структур, во втором - вековая изоляция, предельная ограниченность торгово-военных контактов с внешними культурами, идеальные условия для непрерывности культурной традиции (разрушение изоляции, как правило, сопровождается полным исчезновением той или иной древнеперуанской цивилизации). Победа письменной цивилизации в одном случае и бесписьменной в другом представляется естественной.
Однако исключительная победа письменного или устного варианта представляет собой полярный случай. Практически, видимо, приходится иметь дело с разграничениями устной и письменной сферы внутри той или иной культуры. Так, можно предположить, что в определенный период уделом письменности была хозяйственно-деловая сфера, в то время как за поэтико-сакральной оставалась область устно-ритуальная. Точно так же если хроника изначально требовала записи, то миф мог продолжать устное бытование еще на протяжении веков.
Во второй половине XX в. вторжение в культуру средств фиксации устной речи вносит существенные сдвиги в традиционно письменную европейскую культуру, и мы, возможно, станем свидетелями интересных процессов в этой области.
[110]

К построению теории взаимодействия культур (семиотический аспект)

Выход изучения литератур за пределы национального материала был связан с мифологической школой и индоевропейским языкознанием. Импульсом явилось обнаружение поразительных фактов совпадений, наблюдавшихся на самых разных уровнях между текстами, общность между которыми до этого даже не предполагалась. В дальнейшем все сменяющие друг друга Юколы - "школа заимствований", культурно-историческая, маровско-стадиальная и другие - посвящали свои усилия все тому же вопросу: объяснению совпадений имен, мотивов, сюжетов, образов в произведениях культурно и исторически отдаленных литератур, мифологий, народно-поэтических традиций. Эта же проблема остается в центре современных исследований. Итоговой для более чем полуторавековых поисков может считаться концепция, получившая наиболее четкое выражение в трудах В. М. Жирмунского и Н. И. Конрада.
В этих районах вопрос о сравнительном изучении литературы отлился в четкие методологические формы: проведено различие между генетическими и типологическими сближениями как текстов, так и их отдельных элементов. Причем в основу положена идея стадиального единства, которая была выдвинута еще Тейлором. В ней видится возможность реализации гетевского замысла "всемирной литературы". В стадиальном единстве усматривается принципиальное условие, делающее возможным и тилологические сопоставления, которые производит исследователь, и нсторико-культурные "влияния" и "заимствования", которые он изучает. Когда Н. И. Конрад говорит о японской рыцарской культуре или китайском Ренесансе, он имеет в виду, что всемирно-исторические стадии культурного развития порождают в самых отдаленных культурных ареалах тнпологически сходные явления. "Однако, - отмечает В. М. Жирмунский, - при конкретном сравнительном анализе исторически сходных явлений в лнтературах различных народов вопрос о стадиально-типологнческих аналогиях литературного процесса неизбежно перекрещивается с не менее существенным вопросом о международных литературных взаимодействиях. Невозможность полностью выключить это последнее вполне очевидна. .История человеческого общества фактически не знает примеров абсолютно изолированного культурного (а следовательно, и литературного.) развития, без непосредственного или более отдаленного взаимодействия и взаимного влияния между отдельными участками"1.
Предпосылкой таких взаимодействий является сочетание стадиального единства и "неравномерности, противоречия и отставания", характеризующих, как утверждает В. М. Жирмунский, "развитие классового общества" в условиях "неравномерностей единого социально-исторического процесса"2. Опираясь, с одной стороны, на известное положение К. Маркса о том, что "промышленно более развитая показывает менее развитой стране лищь картину ее собственного будущего"3, а с другой,
1 Жирмунский В. М. Избр. труды: Сравн. лит-ведение: Запад и Восток. Л., 1979. С. 20.
2 Там же.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 9.
[111]
на положение академика А. Н. Веселовского о "встречных течениях", В. М. Жирмунский формулирует положение о том, что всякое внешнее влияние представляет лишь ускоряющий фактор имманентного литературного развития.
Изложенные выше краткие положения не только представляли собой в свое время значительный шаг вперед в сравнительном изучении культур, но и поныне сохраняют свою ценность. Это не означает, однако, что ограничиться ими на современном этапе развития науки представляется возможным.
Прежде всего следует отметить, что за пределами внимания исследователей остается обширный круг факторов, в которых импульсом к взаимодействию оказывается не сходство или сближение (стадиальное, сюжетно-мотивное, жанровое и т. п.), а различие. Можно назвать лишь две возможные побудительные причины, вызывающие интерес к какой-либо вещи или идее и желание ее приобрести или освоить: 1) нужно, ибо понятно, знакомо, вписывается в известные мне представления и ценности; 2) нужно, ибо не понятно, не знакомо, не вписывается в известные мне представления и ценности. Первое можно определить как "поиски своего", второе - как "поиски чужого". Сравнительное изучение культур до сих пор несет на себе отпечаток своей индоевропейской и мифологической "прародины", что сказывается во всей технике выискивания элементов одинаковости. Конечно, гораздо эффективнее увидеть сходство мотивов между иранскими и кельтскими сказаниями, чем обратить внимание на тривиальный факт различия между ними. Однако, когда мы делаем следующий шаг к построению не просто стадиально-параллельных, но имманентно автономных историй отдельных культур, а ставим перед собой задачу создания истории культуры человечества, такой отбор материала подталкивает нас к ничем не доказанному выводу о том, что именно эти схождения и скрепляют разнородный материал в единое целое.
Конечно, нельзя сказать, чтобы вопрос о взаимовлиянии разнородных элементов не привлекал внимания. Еще В. Б. Шкловский и Ю. Н. Тынянов обратили внимание на изменение функции текстов в процессе усвоения их чужеродной культурой и в связи с этим на то, что процесс воздействия текста связан с его трансформацией4. Из этого вытекало, что даже внутри одной и той же культуры, для того чтобы стать активным участником в процессе литературной преемственности, текст должен из знакомого и "своего" превратиться, хотя бы условно, в незнакомый и "чужой".
После того как Д. Дюришин показал, что между взаимодействием различных текстов внутри национальной литературы и текстами разных литератур, с точки зрения механизма контакта, существенной разницы нет5, значимость этих положений, с точки зрения компаративистики, сделалась очевидной.
Большое число конкретных сравнительных исследований строится именно на изучении трансформаций и структурных сдвигов тех или иных текстов и литературных явлений в процессе их усвоения другой традицией. Так что в этом смысле вопрос не нов. Однако в теоретическом отношении он все еще далек от выяснения. Сформулированное Д. Дюришином положение, тесно связанное с
4 См.:Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 257 и др.
5 См.: Дюришин Д. Теория сравнительного изучения литературы. М., 1979.
[112]
общими работами по теории текста, имеет весьма важное значение6. Мы постараемся дальше показать, что оно может быть значительно расширено, так, чтобы в него вошли все виды творческого мышления, от актов индивидуального сознания до текстовых взаимодействий глобального масштаба.
Однако, прежде чем подойти к этой проблеме, необходимо рассмотреть тот аспект, под которым вопрос хотелось бы подвергнуть изучению. До сих пор в центре внимания исследователей находился вопрос условий, при которых влияние текста на текст делается возможным. Нас будет интересовать другое: почему и в каких условиях в определенных культурных ситуациях чужой текст делается необходимым. Этот вопрос может быть поставлен и иначе: когда и в каких условиях "чужой" текст необходим для творческого развития "своего" или (что то же самое) контакт с другим "я" составляет неизбежное условие творческого развития "моего" сознания.
Всякое сознание включает в себя способность к логическим операциям, т. е. к трансформации некоторых исходных высказываний в соответствии с определенными алгоритмами, и элементы творческого мышления. Это последнее связано со способностью трансформировать исходные высказывания некоторым однозначно не предсказуемым образом. Существенную роль здесь играют аналоговые механизмы. Однако следует подчеркнуть, что эти аналогии должны быть такого рода, который исключал бы однозначную их алгоритмизацию. Вместе с тем нельзя сказать, что аналоговый механизм будет иметь здесь вероятностный характер. Целый ряд соображений говорит против такого предположения. Укажем хотя бы на принципиальную однократность этих интеллектуальных операций и, следовательно, несовместимость со статистическим моделированием, что делает разговор о вероятностном моделировании беспредметным. Речь, пожалуй, должна идти об "условной эквивалентности" (значение этого понятия мы определим ниже), которая входит в данный аппарат аналогии.
Всякое сознание, видимо, включает в себя элементы и того, и другого мышления. Однако можно предположить, что научное мышление характеризуется преобладанием логических структур, художественное - творческих, а бытовое сознание расположится где-то посредине этой оси.
Исследование психологических механизмов творческого сознания лежит вне пределов нашей компетенции. Для целей, которые мы перед собой ставим, вполне достаточно ограничиться некоторым общим кибернетическим моделированием интересующей нас ситуации.
Творческим сознанием мы будем именовать интеллектуальное устройство, способное выдавать новые сообщения. Новыми же сообщениями мы будем считать такие, которые не могут быть выведены однозначно при помощи какого-либо заданного алгоритма из некоторого другого сообщения. При этом в качестве такого исходного сообщения может выступать и текст на каком-либо языке, и текст на языке-объекте, т. е. действительность, рассмотренная как текст.
Наряду со стремлением к унификации кодов и максимальному облегчению взаимопонимания между адресатом и адресантом в механизме культуры работают и прямо противоположные тенденции. Не требует
6 Даже краткое перечисление общих работ по теории текста здесь невозможно из-за их многочисленности. Для Д. Дюришина и его концепции ближайшее значение имеют труды Я. Мукаржовского и М. Бакоша, а также работы словацких исследователей группы Ф. Микко.
[113]
доказательств, что все развитие культуры связано с усложнением структуры личности, индивидуализацией присущих ей кодирующих информацию механизмов. Процесс этот, бурно протекающий в эпохи наибольшего развития и усложнения социокультурной жизни, требует еще
объяснения.
Социокоммуникативные трудности, связанные с индивидуализацией внутренних семиотических структур отдельной личности, очевидны. Резкое понижение коммуникативности, создающее ситуацию, при которой взаимопонимание между отдельными личностями затрудняется вплоть до полной изолированности, составляет, бесспорно, социальную болезнь. Вытекающие из этой ситуации многочисленные общественные и личные трагедии не нуждаются в перечислении. Все это очевидно и хорошо согласуется с исходными положениями классической теории информации, считающей всякое изменение сообщения в процессе передачи вредным искажением, результатом вторжения шума в канале, следствием не теоретической модели коммуникации, а ее технически несовершенной реализации.
Однако представление, согласно которому мы имеем здесь дело с побочным и паразитарным эффектом, противоречит всей истории культуры, которая убеждает нас в том, что индивидуализация кодов является столь же активной и постоянно действующей тенденцией, как и их генерализация.
Более того, в данном случае мы, видимо, сталкиваемся с более общей тенденцией развития.
Рассматривая биологическую функцию размножения и эволюцию ее механизмов в ходе биологического развития, мы обнаруживаем параллелизм с отмеченными выше процессами. На низших ступенях эволюционной лестницы размножение осуществляется с помощью деления, и, следовательно, исходный способ обладает предельной простотой и доступностью. В дальнейшем возникают половые классы, и для оплодотворения требуется наличие другого7, что сразу же затрудняет ту физиологическую функцию, безусловная необходимость которой для продолжения жизни, казалось бы, должна требовать предельной ее простоты и гарантированности. Следующий, еще докультурный, широко представленный в зоологических сообществах этап заключается во введении избирательности: пригодной к продолжению рода оказывается не любая особь из противоположного полового класса, а какая-либо ограниченная группа или строго выделенная единица. В результате все возрастающего числа запретов еще в животном мире возникает сложное семиотическое понятие любви, которое в ходе культурного развития подвергается чрезвычайному опосредованию. Многие тома можно было бы посвятить тому, с помощью каких механизмов культура усложняет функцию размножения, часто создавая ситуацию практической ее невозможности (идеал платонической любви, рыцарский кодекс любви, мистический эротизм ряда средневековых сект и т. д.). Как и в случае с коммуникацией, мы сталкиваемся с процессом прогрессирующего усложнения, приходящего в противоречие с исходной функцией. По каким-то причинам оказывается важным делать то, что необходимо сделать, не самым простым, а наиболее сложным образом.
7 Мы даем лишь грубо приближенную картину. На самом деле формуле "другой из другого полового класса" предшествует просто требование "другого": половой класс еще один, но для размножения требуется предварительное слияние с другой особью, хотя половые отличия между ними еще отсутствуют.
[114]
Если вернуться к коммуникационным процессам, то следует обратить внимание на еще один аспект. Не только усложнение кодирующих систем затрудняет однозначность взаимопонимания. В процессе культурного развития постоянно усложняется семиотическая структура передаваемого сообщения, и это также ведет к затруднению Однозначной дешифровки. Если выстроить в последовательности нарастания сложности текстовой структуры цепочку: сообщение уличной сигнализации - текст на естественном языке - глубокое создание поэтического таланта, то очевидно, что первое может быть только однозначно понято получателем сообщения, второе ориентировано на однозначное ("правильное") понимание, но допускает случаи двусмысленности, а третье в принципе исключает возможность однозначности. Мы снова сталкиваемся с коммуникативным парадоксом. Текст, представляющий собой наибольшую культурную ценность, передача которого должна быть высоко гарантирована, оказывается наименее приспособленным для передачи.
Имеем ли мы во всех этих случаях дело с "техническим несовершенством" системы? Получает ли система как таковая какую-либо выгоду от трудности в понимании денных текстов или культурных запретов на половую функцию?
Вопросы эти, как кажется, получат удовлетворительный ответ, если мы обратим внимание на то, что передача сообщения - не единственная функция как коммуникативного, так и культурного механизма в целом. Наряду с этим они осуществляют выработку новых сообщений, то есть выступают в той же роли, что и творческое сознание мыслящего индивида.
Представим себе, что текст T1 не просто подлежит трансляции от А1 к А2 по каналу связи, а должен быть подвергнут переводу с языка L1 на язык L2. Если между этими языками существует отношение однозначного соответствия, то получившийся в результате перевода Т2 нельзя считать новым текстом. Его вполне можно будет охарактеризовать как трансформацию исходного текста в соответствии с заданными правилами, a T1 и Т2 могут оцениваться как две записи одного и того же текста.
Представим, однако, что перевод должен осуществляться с языка L1 на язык L', между которыми существует отношение непереводимости. Элементам первого нет однозначных соответствий в структуре второго. Однако в порядке культурной конвенции - стихийно исторически сложившейся или установленной в результате специальных усилий - между структурами этих двух языков устанавливаются отношения условной эквивалентности. Подобные случаи в реальном культурном процессе представляют закономерное и регулярное явление. Все случаи межжанровых контактов (например, хорошо всем знакомые экранизации повествовательных текстов) являются частными реализациями этой закономерности.
Рассмотрим именно этот случай, поскольку непереводимость здесь будет совершенно очевидной, а настойчивые попытки, несмотря на это, осуществлять переводы такого типа у всех на памяти.
Сопоставляя язык киноповествования с нарративными словесными структурами, мы обнаруживаем глубокое различие в таких коренных принципах организации, как условность/иконичность, дискретность/ континуальность, линейность/пространственность, которые полностью исключают возможность однозначного перевода. Если в случае языков с однозначным соответствием тексту на одном языке может соответствовать один и только один текст на другом языке, то здесь мы сталкиваемся с некоторой областью интерпретаций, в пределах которой заключено
[115]
множество отличных друг от друга текстов, из которых каждый в равной мере является переводом исходного. При этом очевидно, что если мы осуществим обратный перевод, то ни в одном случае мы не получим исходного текста. В этом случае мы можем говорить о возникновении новых текстов. Таким образом, механизм неадекватного, условно-эквивалентного перевода служит созданию новых текстов, то есть является механизмом творческого мышления.
Неадекватность языка, на котором А1 кодирует сообщение, и того, с помощью которого А2 осуществляет декодировку, что является неизбежным условием всякой реальной коммуникации, может быть рассмотрена в свете двух идеальных моделей. Первая будет иметь целью циркуляцию в данном коллективе уже имеющихся сообщений. С этой позиции идеальным будет тождество кодов K1 и К2, и все различия между ними будут трактоваться как вредный шум. Вторая имеет целью выработку в процессе коммуникации новых сообщений. С этой точки зрения разница между кодами будет полезным и работающим механизмом. Однако этот механизм по своей природе базируется на структурных парадоксах.
Основной из "их состоит в следующем: минимальным устройством, способны-м генерирбвать новое сообщение, является некоторая коммуникативная цепь, состоящая из А1 и А2. Для того чтобы акт генерирования имел место, необходимо, чтобы каждый из них был самостоятельной личностью, т. е, замкнутым, структурно организованным семиотическим миром, е индивидуализированными иерархиями кодов и структурой памяти. Однако, чтобы коммуникация между А1 и А2 вообще была возможна, эти различные коды в определенном смысле должны представлять собой единую семиотическую личность. Тенденции к растущей автономии элементов, превращению их в самодовлеющие единицы и к столь же растущей их интеграции и превращению в части некоего целого и взаимоисключают, и подразумевают друг друга, образуя структурный парадокс.
В результате такого построения создается уникальная структура, в которой Каждая часть одновременно есть и целое, а каждое целое функционирует и как часть. Структура эта с двух сторон открыта непрерывному усдожнению - внутри себя она имеет тенденцию все свои элементы усложнять, превращая их в самостоятельные структурные узлы, а в тенденции - в семиотические организмы. Извне она непрерывно вступает в контакты с равными себе организмами, образуя с ними целое более высокого уровня и превращаясь сама в часть этого целого.
Такая структура складывается в двух вариантах. С одной стороны, мы имеем дело с реальными человеческими коллективами, в которых каждая отдельная единица имеет тяготение к превращению себя в самодовлеющий и неповторимый личностный мир и одновременно включается в иерархию построений более высоких уровней, образуя на каждом из них групповую социо-семиотическую личность, которая, в свою очередь, входит в более сложные единства как часть. Процессы индивидуализации и генерализации, превращения отдельного человека во все более сложное целое и во все более дробную часть целого протекают параллельно.
С другой стороны, таким же образом строится всякий художественный текст (в несколько менее выраженном виде эта закономерность действительна и для всякого нехудожественного текста). Каждая его часть имеет тенденцию в процессе искусства усложняться, образуя некоторое замкнутое целое, и интегрироваться с другими структурами того же уровня, входя как часть в более сложные целостные образования.
[116]
Процесс этот действенен на двух уровнях. На уровне текста он может быть проиллюстрирован, например, явлением циклизации: новеллы срастаются в романы - в серии типа "Человеческой комедии" Бальзака или "Ругон-Маккаров" Золя (возможны серии самых различных типов, в частности, образуемые на издательском уровне и тем не менее являющиеся для читателя вполне реальными целостностями). С этой точки зрения, возникновение понятий типа "проза "Отечественных записок" 1860-х гг." или "проза "Нового мира" является безусловной историко-литературной текстовой реальностью (хотя может и не быть таковой для автора, для которого факт публикации в том или ином издании может иметь случайный характер). Еще более явен этот процесс в поэзии, в которой явления цикла, сборника (с такими характерными признаками единого текста, как, например, композиция), превращения всего творчества того или иного поэта, группы поэтов, поэтов целой эпохи в единый текст - явления хорошо известные.
Одновременно протекает противоположный процесс: чем обширнее роман, тем структурно более замкнута в себе глава, чем глобальнее циклизация в поэзии, тем весомее стих, слово, фонема. Искусство XX в., с его предельной глобализацией текста (текстовый "контрапункт" эпохи) и столь же далеко зашедшей автоматизацией значимых единиц текста, их абсолютизацией и самодовлеющей самодостаточностью, - яркий тому пример.
Однако этот же процесс протекает и на уровне кодов: каждый текст многократно кодируется (двукратное кодирование - минимальная структура). Конфликт смыслообразования возникает уже не между отдельными текстовыми образованиями, а между языками, реализуемыми в тексте. Волны синкретизации различных искусств - от синкретических действ в архаических обществах до современного звукового кино, "изобразительной" поэзии и т. п., с одной стороны, и предельной отделенности и самодостаточности отдельных видов искусств, образование таких замкнутых в своих законах жанров, как вестерн или детектив, с другой, - иллюстрируют двунаправленность этого процесса.
Структурный параллелизм текстовых и личностных семиотических характеристик позволяет нам определить текст любого уровня как семиотическую личность, а личность на любом социокультурном уровне рассматривать как текст.
Смыслообразование не происходит в статической системе. Для того чтобы акт этот сделался возможным, в коммуникативную систему A1, A2 должно быть введено некоторое сообщение. В равной мере, для того чтобы некоторый биструктурный текст начал генерировать новые смыслы, он должен быть включен в коммуникативную ситуацию, в которой возник бы процесс внутреннего перевода, семиотического обмена между его подструктурами. Из этого вытекает, что акт творческого сознания - всегда акт коммуникации, т. е. обмена. Творческое сознание можно, в этом свете, определить как такой акт информационного обмена, в ходе которого исходное сообщение трансформируется в новое. Творческое сознание невозможно в условиях полностью изолированной, одноструктурной (лишенной резерва внутреннего обмена) и статической системы.
Из этого положения вытекает ряд выводов, существенных для сравнительного изучения культур и культурных контактов.
Имманентное развитие культуры не может осуществляться без постоянного притекания текстов извне. Причем это "извне" само по себе имеет сложную организацию: это и "извне" данного жанра или определенной традиции внутри данной культуры, и "извне" круга, очерченного
[117]
определенной метаязыковой чертой, делящей все сообщения внутри данной культуры на культурно-существующие ("высокие", "ценные", "культурные", "исконные" и т. п.) и культурно-несуществующие, апокрифические ("низкие", "неценные", "чужеродные" и т. п.). Наконец, это чужие тексты, пришедшие из иной национальной, культурной, ареальной традиции. Развитие культуры, как и акт творческого сознания, есть акт обмена и постоянно подразумевает "другого" - партнера в осуществлении этого акта.
Это вызывает к жизни два встречных процесса. С одной стороны, нуждаясь в партнере, культура постоянно создает собственными усилиями этого "чужого", носителя другого сознания, иначе кодирующего мир и тексты. Этот создаваемый в недрах культуры - в основном по контрасту с ее собственными доминирующими кодами - образ экстериоризируется ею вовне и проецируется на вне ее лежащие культурные миры. Характерным примером могут служить этнографические описания европейцами "экзотических" культур (куда в определенные моменты истории попадает и русская) или описание Тацитом быта германцев. С другой стороны, введение внешних культурных структур во внутренний мир данной культуры подразумевает установление с нею общего языка, а это, в свою очередь, требует их интериоризации. Для того чтобы общаться с внешней культурой, культура должна интериоризиро-вать ее образ внутрь своего мира. Процесс этот неизбежно диалектически противоречив: внутренний образ внешней культуры обладает языком общения с культурным миром, в который он инкорпорирован. Однако эта коммуникативная легкость связана с утратами определенных, и часто наиболее ценных как стимуляторы, качеств копируемого внешнего объекта. Приведем пример. Поэтическое явление Пушкина было воспринято литературой и читателем начала 1820-х гг. как нечто небывалое и новаторское. Освоение этого явления потребовало создания в читательском сознании "образа Пушкина". Образ этот стал в дальнейшем самостоятельным фактом литературы. Находясь между Пушкиным как реальным и динамическим литературным явлением и читательским сознанием, он играл двоякую роль: истолковывал и "переводил" мир Пушкина, т. е. способствовал пониманию, и упрощал, снимая все новое, динамическое и в него не укладывающееся, т. е. порождал непонимание. Этот "двойник" Пушкина не был статичен: реальное творчество и жизненное поведение поэта его постоянно, хотя он этому и сопротивлялся, трансформировали. Но и он влиял на поведение и творчество реального Пушкина, заставляя его часто вести себя "как Пушкин". После смерти поэта этот образ проявил способность к росту и выдающуюся культурную активность.
Двойственная роль интериоризированного образа, от которого требуется, чтобы он был переводим на внутренний язык культуры (т. е. не был бы "чужим") и был "чужим" (т. е. не был бы переводим на внутренний язык культуры ) порождает коллизии большой сложности, а порой и отмеченные печатью трагизма. Так, проблема контроверзы Россия - Запад породила тип русского западника. Эта фигура во внутренней культурной коллизии выполняла роль "представителя" Запада. О ней судили в соответствии со своим пониманием Запада, и о Западе судили, глядя на западников. Но русский западник был очень мало похож на реального человека Запада своей эпохи и, как правило, очень плохо знал Запад: он конструировал его по контрасту с наблюдаемой им русской действительностью. Это был идеальный, а не реальный Запад. Не случайно славянофилы и другие традиционалисты и сторонники национальной самобытности часто были людьми, получившими образование в немецких
[118]
университетах, моряками-англоманами, как Шишков, Шихматов-Ширинский, дипломатами, всю жизнь прожившими за границей, как Тютчев или Константин Леонтьев, а некоторые русские сторонники западного просвещения никогда не бывали в Eвропе, как Пушкин, или, попав в нее, оказывались ей совершенно чужды, как Белинский. Столкновение русского западника с реальным Западом, как правило, сопровождалось столь же трагическим разочарованием, как и столкновение их противников с реальной русской действительностью. И тем не менее культурное переживание Россией запредельного культурного контекста невозможно без таких явлений в ее внутренней структуре.
Существенную сторону культурного контакта имеет наименование партнера, которое равнозначно включению его в "мой" культурный мир, кодирование "моим" кодом и определение его места в моей картине мира. По аналогии могут рассматриваться идентификация определенных жанров чужой литературы с привычными жанровыми представлениями, дешифровка чужого культурного поведения в системе привычных кодов или условное отождествление различных литературных форм (например, установление относительной адекватности русского и французского александрийского стиха при взаимных переводах поэтических текстов).
Однако возможно и противоположное: переименование себя в соответствии с наименованием, которое мне дает внешний партнёр по коммуникации. Подобные явления характерны для полемики: кличка, полемически даваемая противником, узурпируется и включается в "свой" язык, соответственно теряя уничижительную и приобретая положительную оценку. Всякая полемика требует общего языка между противниками - в данном случае таким языком становится Язык противника, но одновременно он подвергается культурной аннексии, что влечет за собой семиотическое обезоруживание другой стороны. Так, например, самоназывание школы Белинского "натуральная школа" было изобретено "Северной пчелой" Булгарина и использовалось сначала как унижающая кличка8. В ходе полемики противники обменялись оружием, и кличка сделалась лозунгом (ср.: "Да, скифы - мы! Да, азиаты - мы..." А. Блока). Явление это хорошо известно в истории этнонимов.
И история культурного самоопределения, номинации и очерчивания границ субъекта коммуникации, и процесс конструирования его контрагента - "другого" - являются одной из основных проблем семиотики культуры. Однако необходимо подчеркнуть самое главное: динамизм сознания на любых культурных его уровнях требует наличия другого сознания, которое, самоотрицаясь, перестает быть "другим" - в такой же мере, в какой культурный субъект, создавая новые тексты в процессе столкновения с "другим", перестает быть собою. Разделить взаимодействие и имманентное развитие личностей или культур можно только умозрительно. В реальности' это диалектически связаные и взаимопереходящие стороны единого процесса.
Представление о том, что тот или иной текст усваивается из внешнего контекста потому, что он оказался исключительно своевременным с точки зрения имманентного развития данной литературы, широко распространено. Оно питается соображениями двоякого порядка. С одной стороны, исторический процесс, рассматриваемый с провиденционалистской или финалистической точки зрения, мыслится как направленный к некоторой
8 Мордовченко Н. И. В. Белинский и русская литература его времени М.; Л., 1950. С. 225.
[119]
определенной, известной исследователю точке. Само предположение о том, что он мог иметь в себе какие-то коренные возможности иного типа, оставшиеся нереализованными, не допускается. С этой точки зрения можно считать, что, например, русская литература еще при своем зарождении имела единственную возможность: прийти в XIX в. к Толстому и Достоевскому. Тогда мы можем сказать, что Байрону или Шиллеру, Руссо или Вольтеру было исторически предопределено сыграть роль катализаторов в этом процессе. Мало кто решился бы на подобное утверждение, хотя очень многие рассуждают так, словно они исходят из такой предпосылки. С другой стороны, делается гораздо более естественное предположение: исследователь рассматривает реально случившееся как единственно возможное, закономерность выводится из факта (следует напомнить, что историк культуры почти всегда оперирует фактами уникальными, не поддающимися вероятностно-статистической обработке или же столь малочисленными, что такая обработка оказывается весьма ненадежной). В результате, выделив какой-либо факт культурного контакта (например, влияние творчества Байрона на русских романтиков), исследователь под этим углом зрения рассматривает предшествующий исторический материал, который естественно выстраивается при этом таким образом, что влияние Байрона оказывается неизбежным звеном, к которому сходятся все нити. Воздействие исследовательского метаязыка на материал воспринимается как вскрытие имманентной закономерности культурного процесса.
При этом упускается из виду одно общее соображение: если смысл каждого культурного контакта в том, чтобы восполнить недостающее звено и ускорить эволюцию культуры в предопределенном направлении, то с ходом исторического развития избыточность культурной структуры должна прогрессирующе возрастать (что молчаливо и предполагается в концепции "молодых", богатых внутренними возможностями, и "старых", уже их исчерпавших, культур - концепции, имеющей лишь поэтическую, но отнюдь не научную ценность). И каждый факт культурного контакта должен увеличивать эту избыточность, в результате чего предсказуемость культурного процесса в ходе исторического его развития должна неуклонно возрастать. Это противоречит как реальным фактам, так и общему соображению о ценности культуры как информационного механизма.
На самом деле наблюдается прямо противоположный процесс: каждый новый шаг культурного развития увеличивает, а не исчерпывает информационную ценность культуры и, следовательно, увеличивает, а не уменьшает ее внутреннюю неопределенность, набор возможностей, которые в ходе ее реализации остаются неосуществленными. В этом процессе роль обмена культурными ценностями выглядит приблизительно так: в систему с большой внутренней неопределенностью вносится извне текст, который именно потому, что он текст, а не некоторый голый "смысл" (в значении Жолковского-Щеглова), сам обладает внутренней неопределенностью, представляя собой не овеществленную реализацию некоторого языка, а полиглотическое образование, поддающееся ряду интерпретаций с позиции различных языков, внутренне конфликтное и способное в новом контексте раскрываться совершенно новыми смыслами.
Такое вторжение резко повышает внутреннюю неопределенность всей системы, придавая скачкообразную неожиданность ее следующему этапу. Однако, поскольку культура - самоорганизующаяся система, на мета-структурном уровне она постоянно описывает самое себя (пером критиков, теоретиков, законодателей вкуса и вообще законодателей) как нечто одно-
[120]
значно предсказуемое и жестко организованное. Эти метаописания, с одной стороны, внедряются в живой исторический процесс, подобно тому как грамматики внедряются в историю языка, оказывая обратное воздействие на его развитие. С другой стороны, они делаются достоянием историков культуры, которые склонны отождествлять такое метаописание, культурная функция которого и состоит в жесткой переупорядоченности того, что в глубинной толще получило излишнюю неопределенность, с реальной тканью культуры как таковой. Критик пишет о том, как литературный процесс должен был бы идти. Буало устанавливает нормы именно потому, что процесс идет иначе, а нормы нарушаются (иначе эти писания теряли бы всякий смысл), а историк предполагает, что перед ним - описание реального процесса или, по крайней мере, его господствующего облика. Ни один историк юридического быта из факта повторных запрещений взяток правительством России XVII в. не сделает вывода о том, что взятки исчезли, а напротив, предположит, что в реальной жизни они были широко распространены. Однако историк литературы считает себя вправе предполагать, что предписания теоретиков выполнялись писателями строже, чем уголовные законы - чиновниками. Мета-описания культурой самой себя - для нее самой не скелет, основополагающий остов, а один из структурных полюсов, для историка же - не готовое решение, а материал для изучения, один из механизмов культуры, находящийся в постоянном борении с другими ее механизмами.
[121]