Немного об общественных науках

Будучи в 50-х годах аспирантом Китайской Академии наук, я жил в общежитии, расположенном на одной из центральных улиц Пекина — Цзянгомыннэй. Теперь на этом месте — шестнадцатиэтажное здание Академии общественных наук Китая, которая с 1978 г. объединяет все гуманитарные академические институты. В системе Академии наук остались институты естественнонаучного и технического профиля. В ней сохранено звание члена академии, в отличие от АОН, где этого нет. По-видимому, в Китае считают, что в общественных науках критерии оценки вклада ученых-гуманитариев в значительной степени носят субъективный характер.

Кроме обычных институтов гуманитарного профиля — философии, экономики, географии, литературы и др. в Академию общественных наук входят Институт политических наук, до июня 1989 г. возглавлявшийся Ян Цзяти, и Институт марксизма-ленинизма и идей Мао Цзэдуна, директором которого до осени 1987 г. являлся известный экономист Су Шапочжи. (После событий на площади Таньаньмынь оба они находятся в эмиграции.) Первый институт занимается исследованием политических теорий, политического строя, государственного управления. Основная задача второго института — разработка концепции “социализма с китайской спецификой”, изучение опыта социалистического строительства в других странах, истории международного коммунистического движения.

В Китае существует разветвленная сеть академических институтов гуманитарного профиля. Помимо Академии общественных наук Китая аналогичные академии, естественно меньшего масштаба и с несколько иными задачами, имеются во всех провинциях страны и четырех городах центрального подчинения. Если в Институте философии Академии Наук Китая примерно 200 человек, то в таком же институте г. Пекина, меньше 30. В составе ряда провинциальных академий есть институты, специально занимающиеся региональными проблемами.

Большое внимание научно-исследовательской работе в области общественных наук уделяют и высшие учебные заведения. Во многих из них есть специальные институты, совмещенные с факультетом, каждый вуз имеет свой журнал по гуманитарным наукам.

Естественно, что и академические институты имеют свои научные издания. К примеру, Институт философии АОН Китая выпускает шесть журналов — “Философские исследования”, “Философская трибуна”, “Философские переводы”, “История китайской философии”, “Восточная философия”, “Вестник переводов по диалектике естествознания”. (Для сравнения скажу, что Институт философии Российской академии наук выпускает всего лишь один журнал “Вопросы философии”.) Большим спросом в Китае и за его пределами пользуются справочные издания, выпускаемые академическими институтами, — “Ежегодники” по философии, литературе, экономике, истории и т.п. Они содержат ценную информацию о результатах научно-исследовательской работы, новых тенденциях в общественных науках, научных конференциях, список книг и статей, вышедших за истекший год, библиографические справки о наиболее крупных ученых. Китайские ученые пошли еще дальше — с 1987 г. началось регулярное издание “Мирового философского ежегодника”. К сожалению, вновь приходится констатировать, что подобных изданий в нашей стране практически нет.

За время моих поездок в Китай мне довелось встречаться с десятками китайских философов — старыми и молодыми деканами философских факультетов, студентами и аспирантами, живыми классиками и безвестными учеными, авторами популярных книг и теми, чьи публикации остались незамеченными, столичными авторитетами и представителями периферии. Я побывал во многих философских научных институтах, познакомился с философскими факультетами различных университетов. Один мой знакомый как-то пошутил, что я не хуже его знаю, что происходит сегодня с китайской философией. Конечно, это преувеличение, но тем не менее определенное представление о современной китайской философии у меня сложилось.

В кругах российской так называемой демократической научной элиты до сих пор бытует превратное представление о китайском обществознании, в том числе философии. Многие ее представители считают, что китайские обществоведы находятся как бы на периферии мировой гуманитарной науки, что они якобы пережевывают общеизвестные истины, лишены творческого подхода.

Однако такая точка зрения абсолютно неверна. Говоря о китайских философах, следует прежде всего отметить, что все они разные, диапазон их интересов очень широк — от современной философии науки до истории древнекитайской мысли, от математической логики до истории естественнонаучного знания, от так называемого “западного марксизма” до истории восточной философии, от философов древней Греции и Рима до сравнительного анализа западной и восточной культур, от аксиологии до советской философии, от реформы системы марксистской философии до ленинского философского наследия, от истории марксистской философии вообще до философского, методологического обоснования экономической реформы и т.д. и т.п.

Другая характерная особенность, объединяющая если не всех, то большинство современных китайских философов — это их стремление к антидогматизму. Не скрою, что вначале постоянное подчеркивание неординарных новых подходов казалось мне назойливым. Но затем я понял причину подобного акцента в философских исследованиях. В течение многих лет в китайской философской науке господствовал набор псевдонаучных “теоретических” положений, что создавало искаженное превратное представление о специфике философского знания.

И, наконец, еще одно немаловажное обстоятельство, которое следует отметить, — прочность марксистских традиций в современной китайской философии. Это проявляется не только в глубоком интересе к произведениям классиков, в серьезном обсуждении проблем истории марксистской философии, в появлении целого направления, связанного с ленинским философским наследием, в частности “Философскими тетрадями”, но и в использовании марксистской методологии анализа социальных явлении. Вместе с тем марксизм в Китае выступает в китаизированном виде, в концентрированном виде он выражается в настоящее время в “теории Дэн Сяопина, или “социализме с китайской спецификой”.

Вспоминается один из зимних вечеров в холодном номере уездной гостиницы в Центральном Китае (южнее Янцзы дома и местные гостиницы, за исключением современных отелей, обычно не отапливаются). Мы пили кофе и разговаривали о проблемах творческого подхода к марксистской теории. Именно это интересует моего собеседника. По его словам, он не удовлетворен наличием большого количества прописных истин, содержащихся в книгах по философии, их оторванностью от жизни, реальных проблем китайской действительности. У нас, философов, много догматизма, мы часто цепляемся за устаревшие положения. Откройте любой учебник по марксистской философии и вы обязательно увидите там положение о ее творческим характере. Но когда начинаешь читать учебник дальше, не находишь подтверждения данному положению, мы сильно боимся “обидеть” классиков, сказать о том, что какое-то их положение сегодня уже “не работает”. Превращение марксистской философии в набор вечных постулатов, годных на все случаи жизни, отдельных высказываний классиков по тому или иному конкретному поводу в универсальные истины отвратило от нее молодежь, продолжал китайский философ. Сегодня многие студенты не хотят посещать лекции по философии, конкурс на философские факультеты значительно уступает конкурсу на экономические и юридические специальности.

Одной из центральных тем, разрабатываемых в настоящее время китайскими философами, обществоведами вообще, является проблематика концепции “социализма с китайской спецификой”, выдвинутой Дэн Сяопином. Эта концепция во многих принципиальных вопросах представляет собой разрыв с классическим марксизмом. Достаточно упомянуть положения о социалистической рыночной экономике, акционировании промышленных предприятий, признании ценностей буржуазной науки, объявление интеллигенции частью рабочего класса и т.п. Эти положения казались ревизионизмом даже творцу перестройки и “нового мышления” М.С.Горбачеву. В Китае считают, что не может существовать единый, универсальный, безотносительно от места и времени, марксизм, что каждая историческая форма марксизма представляет собой относительную истину, которая содержит в себе элементы истины абсолютной, но не сводится к ней. “Не следует цепляться за каждую фразу в произведениях классиков марксизма, заявлять, что все, что сказано в них, является истиной. Подобный подход не только наносит ущерб социалистическому развитию нашей страны, но и подрывает авторитет марксистской философии, способствует появлению сомнений в ее творческом характере. Марксистская философия не может исчерпать всю истину, она всего лишь открывает человечеству дорогу для дальнейшего познания истины. Марксизм не признает существования некой абсолютно неизменной вечной истины, а рассматривает истину как процесс, это, конечно, абсолютно применимо и по отношению к философии, которую он включает в себя”, — пишет видный китайский философ и политический деятель Син Фэньсы.

Необходимость творческого развития марксистской философии китайские философы обычно связывают с рядом факторов — общественной практикой социалистического мира, капиталистических стран, научно-технической революцией, глобальными проблемами. В одной из статей говорится, что “развитие мира принесло с собою новые условия и новые вопросы, в произведениях классиков марксизма обычно не найти готовые ответы на эти вопросы. Если в этой обстановке не повернуться лицом к миру, не опираться на реальности современного мира, не изменить наши некоторые косные взгляды, то в этом случае нельзя говорить о каком-либо развитии марксизма”. Говоря далее о “развитии марксизма”, автор статьи указывает на важность нового — общечеловеческого подхода к решению глобальных международных проблем. В течение многих лет руководящим принципом рассмотрения общественно-исторических вопросов являлся подход под углом зрения классовой борьбы. Не отрицая его исторической значимости и необходимости использования в будущем, он вместе с тем возражает против необоснованного отождествления классового подхода с методом исторического материализма, считая это проявлением левацкой идеологии. Именно творческий подход к марксистской ортодоксии сделал возможным успешное осуществление в Китае экономической реформы.

В настоящее время лозунг “Пусть расцветают сто цветов, пусть соперничают сто школ” как бы переживает в Китае второе рождение. Беседуя с китайскими обществоведами, я часто слышал от них слова “мы в поисках”, “мы ищем”. В научную жизнь вошла практика свободного, творческого обсуждения актуальных проблем социалистического строительства, марксистской философии, политэкономии социализма. Проводится большое количество конференций, симпозиумов, совещаний, для которых характерно свободное сопоставление различных точек зрения, неодинаковых, несовпадающих мнений. По мнению видных китайских обществоведов, с которыми мне довелось беседовать, не следует решать теоретические споры административными методами, запрещать высказывать спорные взгляды. В пользу такого подхода свидетельствует печальный опыт прошлых лет, когда борьба с “антимарксистскими, ревизионистскими, буржуазными идеями” сводилась преимущественно к заклинаниям, повторению банальных истин, теоретической жвачке. Лучший способ борьбы с чуждыми взглядами, говорили мои собеседники, — это творческое развитие марксизма, смелое решение новых проблем. Как-то один уханьский философ взял ручку и написал прямо у меня в тетради следующую фразу “Маркс, Энгельс, Ленин — люди, а не боги”, давая тем самым понять, что нельзя превращать марксизм в новую религию.

Незыблемыми являются “четыре основные принципа” — строительство социализма, демократическая диктатура народа, руководящая роль коммунистической партии, господство марксистской идеологии, здесь какие-либо отклонения от общей линии не допускаются. Все остальное можно и нужно обсуждать, неоднократно подчеркивали в беседах со мной мои китайские коллеги. И действительно, нельзя не отдать должное теоретической смелости китайских обществоведов, в частности экономистов. Они по-новому ставят вопрос о роли рынка, общественной, кооперативной, индивидуальной, частной собственности и т.п. в условиях социализма.

Отказ от господствовавших в прошедшие годы идеи “казарменного коммунизма” и уравнительного социализма потребовал переосмысления роли товарно-денежных отношений при социализме. Уже в сентябре 1987 г. в документе III-го Пленума ЦК КПК двенадцатого созыва “Постановление относительно реформы экономической системы” было заявлено об отказе от “традиционного противопоставления” “плановой” и “товарной (рыночной) экономики”. Это положение было объявлено “прорывом в теории”, т.е. вкладом в марксизм, “творческим использованием мировоззрения и методологии исторического материализма в сфере социалистической экономической практики”. По мнению китайских обществоведов, традиционное противопоставление плановой и рыночной экономики является якобы результатом марксовой теории социалистической революции. Маркс считал, пишут они, что победа социализма первоначально в развитых капиталистических странах приведет к быстрому уничтожению частной собственности и общественного разделения труда, товарно-денежных отношений, превращения общества в завод, где осуществляется плановое производство согласно единой воли и непосредственное распределение. Однако подобное предположение никогда не было осуществлено, ибо социалистические революции произошли в основном в странах, не прошедших капиталистическую стадию. Это тем более относится к Китаю, где на повестке дня стоит вопрос о необходимости социализации производства на высоком уровне. Речь идет о том, чтобы развитие производительных сил разбило рамки мелкого производства, укрепило разделение труда, специализацию и кооперацию и привело к соединению производства, обращения, распределения и потребления в широких рамках единого комплекса. Поэтому товарная (рыночная) экономика является “необходимым, принципиальным элементом” социалистического общества. В этой связи в статьях китайских обществоведов были подвергнуты критике те ученые, которые общенародную и коллективную собственность при любых условиях рассматривали как более прогрессивную форму по сравнению с индивидуальным (частным) хозяйством. Главным критерием социального прогресса, по мнению ведущих идеологов, является развитие производительных сил. Именно под таким углом зрения следует подходить к существующим в современном китайском обществе формам хозяйства.

Явно не без участия китайских обществоведов осуществляются крупные государственные программы экономического развития, проводится реформа системы управления народным хозяйством (известно, что некоторые из них участвуют в работе комитета по экономической реформе при Госсовете КНР).

Нельзя не приветствовать стремление китайских обществоведов подчеркивать поисковый характер предлагаемых ими решений. Это не теоретический релятивизм, а признание невозможности универсальных решений, годных на все случаи жизни. Действительно, очень трудно сразу одномоментно найти искомый, адекватный ответ на вечно меняющиеся социальные реалии. В одной из бесед со мной один из видных партийных ученых проф. Синь Фэнсы сказал: “Мы постоянно ищем, пробуем. Получилось, значит, будем следовать этим путем. Не получилось, будем искать новый”.

Возвращаясь к разговору о встречах с китайскими философами, хочу отметить, что в центре их внимания вопрос об обогащении марксистской философии, ее категориального аппарата путем усвоения достижений современного естествознания и общественных наук. Многих китайских философов уже не удовлетворяет традиционное деление марксистской философии на диалектический и исторический материализм. По их мнению, такое деление не отвечает новым вопросам, встающим в ходе научно-технической революции, модернизации страны, процесса развития самого познания.

В настоящее время актуальным является вопрос о необходимости перестройки преподавания философии в вузах и подготовки новых учебников. В настоящее время в Китае нет единого учебника по философии, их несколько десятков, но наиболее распространенных, пользующихся популярностью не более пяти-шести. Структура учебников аналогична той, которая была принята в соответствующих советских изданиях. В начале 80-х гг. начались попытки создания новых учебников, прежде всего по структуре. Пионером в этом отношении выступил коллектив ученых из Цзилиньского университета, объединившихся вокруг тогдашнего декана философского факультета — проф. Гао Цинхая. Обосновывая свое творческое кредо, этот видный китайский философ писал: “Структура учебников по философии, распространенных в нашей стране, в основном взята из советских учебников, она постепенно сформировалась и утвердилась в течение исторического периода после Октябрьской революции в Советском Союзе. В течение длительного периода люди изучали и усваивали марксистскую философию по этой системе, рассматривая ее как нормативную форму теоретического выражения марксистской философии. Эта система обладает своими достоинствами, например, удачной группировкой тем, ясностью позиции, законченностью и систематичностью теоретических взглядов, что позволяло читателям изучать ее и усваивать. Благодаря подобным особенностям она сыграла неоспоримую важную историческую роль в распространении марксистской философии, стимулировании теоретических исследований, в деле образования и обучения студентов. Однако нельзя также отрицать того, что эта система — продукт определенного исторического периода. Она отражает главным образом уровень знаний марксистской философии людей поколения 30-50-х годов. Эпоха быстро движется вперед, содержание марксистской философии непрерывно обогащается, точно так же явно повышается уровень понимания и знания марксистской философии. В истории никогда не существовало вечной неизменяемой теоретической системы”. Следует подчеркнуть одно важное обстоятельство. В отличие от некоторых китайских философов, которые прямо или косвенно (в большинстве случаев косвенно) возлагают на систему марксистской философии, изложенную в советских учебниках, чуть ли не главную вину за догматизм в китайской философской науке, проф. Гао Цинхай занимает исторически оправданную позицию. Он никоим образом не отрицает, говоря о 30-50-х годах, вклада советских учебников в распространение марксистской философии в Китае. Другое дело, пишет он, сегодня, когда необходимо создавать новые учебники в соответствии с духом времени. В высказываниях проф. Гао Цинхая не было элементов антисоветизма, как это порой бывало у некоторых других китайских философов при обращении к данной теме. Недостаток существующей системы проф. Гао Цинхай усматривал в том, что в ней нет тесной связи между онтологией, методологией, гносеологией и “взглядом на историю”.

По мнению проф. Гао Цинхая, при создании “системы марксистской философии” необходимо руководствоваться следующими принципами: во-первых, не следует пытаться создавать всеобъемлющую философскую систему, которая бы подменяла собой все науки; во-вторых, необходимо добиться единства мировоззрения, теории познания и методологии, рассматривать все содержание философии под углом зрения основного вопроса философии. В течение нескольких лет проф. Гао Цинхай и руководимый им коллектив работали над новым учебным пособием, носившим поисковый характер, поскольку в нем нет традиционного деления на диалектический материализм и исторический материализм, философские проблемы рассматриваются сквозь призму объектно-субъектных отношений, отношений мышления и бытия. Учебник состоит из Введения, озаглавленного “Марксистская философия — единство научного мировоззрения, теории познания и методологии” и четырех больших глав — “Отношения сознания и бытия — основное противоречие познания”, “Объект — единство и многообразие мира”, “Субъект — сущность человека и внутренние основания его способностей как субъекта”, “Единство субъекта и объекта — развитие практики и познания и их закономерности”. Первая часть учебного пособия вышла в свет в конце 1985 г., вторая часть была опубликована в 1987 г.

В начале 90-х годов появился учебник, подготовленный преподавателями Народного университета под руководством проф. Сяо Цяня. Он содержал новые подходы к некоторым традиционным философским темам.

Однако появление новых учебников не смогло пробудить интереса к марксистской философии. Китайские студенты по-прежнему жаловались на неинтересный, “скучный характер”, преподносимых им философских истин. Как мы уже писали выше, в этих условиях в 1996 г. на уровне руководства КПК было принято решение о создании новаторского учебника, в основе которого должен лежать китайский историко-философский материал. К созданию учебника привлечены видные ученые во главе с председателем Всекитайской ассоциации истории китайской философии, маститым профессором Чжан Дайнянем. Учебник должен быть готов к концу 1998 г. Происходит и переоценка теоретического наследия классиков. Многие китайские философы отказываются от прежнего апологетического отношения к ним, хотя, как правило, это проявляется в непрямой, опосредованной форме — путем отказа от тех или иных положений К.Маркса, Энгельса, В.И.Ленина.

Вместе с тем имеет место и прямое, откровенное несогласие с рядом принципиальных положений, содержащихся в трудах классиков, критическая оценка отдельных их произведений. Так еще в середине 80-х годов (!) ряд молодых китайских ученых поставили вопрос об исторической ограниченности “Материализма и эмпириокритицизма”. Наиболее рельефно такой подход проявился в серии статей сотрудника сектора истории наук Академии наук Ли Симина. В них утверждалось, что в “Материализме и эмпириокритицизме” В.И.Ленин не поднялся выше К.Маркса, не преодолел уровень старого материализма, смешал в своей работе философские проблемы с проблемами политики; Ли Симин и другие авторы подвергли критике ленинские определения “материи”, “истины” и “партийности философии”, они писали, что В.И.Ленин не подчеркивает творческую способность практики, что его теория отражения носит механистический характер. В.И.Ленин обвинялся в некорректном тоне в критике таких естествоиспытателей, как Мах, Пуанкаре, Вундт. Ли Симин, в частности, считал, что “хотя взглядам Маха были присущи определенные слабости, вследствие чего он не смог предвидеть необходимость развития теории относительности и квантовой теории, однако накануне и в начальный период революции в физике на рубеже столетий критические идеи Маха несомненно сыграли просветительскую и вдохновляющую роль по отношению к революционным преобразованиям в физике и в этом смысле критика Махом в книге “Механика” классической механики сыграла роль предвестника прихода в будущем революции в физике”.

В статье, специально посвященной Пуанкаре, Ли Симин писал следующее. Во-первых, в течение многих лет существует неправильное представление о научных и философских взглядах французского ученого. Ему приписывают “полный отход от научных фактов”, “извращение новых открытий в физике”, “абсурдность, нелепость в рассуждениях” и т.п., нигилистический подход к старым принципам, отказ от них и т.д., объявляют выразителем кризиса в физике. Подобные представления о взглядах А.Пуанкаре Ли Симин называет “крайне несправедливым и неправильным толкованием и извращением”. Их появление он объясняет тем, что у тех, кто так говорит, “короткие фразы, содержащиеся в работах классиков относительно высказываний Пуанкаре о кризисе физики (намек на работу “Материализм и эмпириокритицизм”. — В.Б.), превращаются во всестороннее обоснование и при том они без всяких ограничений “расширяют” и “развивают” их, не затрудняя себя тем, чтобы заглянуть в подлинный текст Пуанкаре.

Во-вторых, французский ученый, напротив, занимал правильные позиции в вопросе о кризисе в физике; он увидел этот кризис, возникший в результате столкновения новых экспериментальных данных и старых принципов; оценивал его положительно; пути его преодоления видел в преобразовании физики на основе новых экспериментальных данных; признавал определенную ценность старых теоретических принципов, критикуя ошибочные взгляды о “банкротстве науки”; наконец, он предугадал контуры новой механики, верил в перспективы науки. Даже сегодня эти принципиальные положения Пуанкаре и его представления о законах развития науки опять же правильны. Это отчетливо показывает, что по проникновению в суть кризиса физики на рубеже столетий он намного превосходил большинство тогдашних физиков.

В-третьих, правильный подход Пуанкаре к кризису физики объясняется, с одной стороны, глубоким знанием французским ученым истории физики, ее современного уровня, а с другой — позитивными элементами его философских идей. В них наряду с идеализмом были высказывания, “богатые элементами материализма и диалектики”. Он исходил из признания эксперимента единственным источником истины; подчеркивал важность опыта, не отвергал роли теории и теоретического мышления, выступал против абсолютного скептицизма; осознавал диалектическую связь относительных и абсолютных знаний. На этом основании Ли Симин делал следующий вывод: “...нельзя считать, что когда Пуанкаре говорил о философских вопросах, нельзя верить ни одному его слову и нельзя утверждать, что он был “мелким философом” (намек на высказывание В.Л.Ленина. — В.Б.). Возможно, Пуанкаре не достиг уровня великого философа, однако вообще нельзя мыслителей классифицировать на “великих философов” и “мелких философов”.

Для обоснования своей точки зрения Ли Симин обращался к сличению высказываний о Пуанкаре, приводимых в ленинской работе и слов самого пуанкаре, содержащихся в книге французского ученого “Ценности науки”. На основе такого сличения китайский автор приходит к выводу о том, что приводимые В.И.Лениным цитаты не отражали подлинных взглядов Пуанкаре о кризисе в физике. Ли Симин упрекает В.И.Ленина в некорректном обращении с цитатами из работ естествоиспытателей, он считает, например, что в высказывании Пуанкаре: “не природа дает нам понятия пространства и времени, а мы их даем природе”, в подлиннике вместо слово “понятие” использовано слово “рамки”, что в корне изменяет оценку данного высказывания. По мнению Ли Симина, В.И.Ленин не увидел великого революционного значения критики Махом представлений Ньютона о времени и пространстве, он высказывается следующим образом: “В 40-ые годы девятнадцатого столетия созданный Марксом и Энгельсом диалектический материализм не имел распространения в сфере физики, тем более он не был соединен с конкретными вопросами физики, не лег основательно на почву физики. Поэтому не только на рубеже столетия, но и в течение многих лет после появления специальной теории относительности многие физики насмерть стояли за представления Ньютона об абсолютном пространстве и времени. В этих исторических условиях критика Махом классической механики и особенно высказывания об изменчивости, относительности понятия времени и пространства были ко времени, все это открывало физике дорогу к движению к новым областям, было предвестником грядущей революции в физике. Конечно, философия релятивизма ошибочна, однако следует утвердить активную роль релятивизма в борьбе против распространенной тогда метафизики абсолютного. Механический материализм, присущий мировоззрению естествоиспытателей, мешал развитию физики, поскольку он признавал абсолютный характер пространства и времени”. Поэтому Ли Симин заявляет следующее: “Взгляд Маха отнюдь на был “вредной” сдачей “фидеизму” (как писал В.И.Ленин — В.Б.), а полезной критикой вредных представлений об абсолютности времени и пространства”.

Ли Симин несогласен и с ленинской классификацией направлений в физике, как он говорит, по философскому, гносеологическому признаку. Такой метод классификации не соответствует подлинной картине развития физики, ибо позитивную, революционную роль в нем играло как раз идеалистическое, а не материалистическое направление.

Свою точку зрения Ли Симин обосновывает ссылками на историю создания работы В.И.Ленина. “Материализм и эмпириокритицизм” — великое произведение в сокровищнице марксистско-ленинской теории, пишет он. В этом произведении Ленин обобщил революционный опыт и результаты научного развития за весь исторический период после смерти Энгельса, дал критику распространенным в то время реакционным философским течениям, прикидывающимися марксистскими, отстоял теоретические основы марксистской политической партии. Однако почему у Ленина в некоторых местах и в отдельных выводах есть неподходящие моменты? Каковы их причины?

Ли Симин видит четыре таких причины. Первая связана с идейно-политической борьбой в РСДРП и русском рабочем движении. В тот период марксизм, марксистская партия столкнулись с наступлением русских махистов. “В исторических условиях этой определенной классовой борьбы невозможно было дать всестороннюю объективную оценку Маху и другим”. Вторая обусловлена тем, что В.И.Ленину было трудно сделать соответствующие философские выводы относительно ученых-физиков и вопросов физики, поскольку он не был физиком по образованию и кроме того, в то время шло такое бурное развитие физики, появилось так много новых открытий и теорий, что за ними не могли поспевать даже многие высоко образованные физики. Третья объясняется сравнительно небольшим сроком и условиями ее написания: “Во время работы над “Материализмом и эмпириокритицизмом” Ленин изучил свыше 200 работ по философии, 30 книг по физике, его производительность труда была сравнительно большая”, но боюсь, что он не мог прочитать тщательно каждую книгу и собрать все материалы. Среди философов, упоминаемых им, мы не найдем имена ученых, внесших большой вклад в физику на рубеже столетий, таких, как Гиббс, супруги Кюри и даже нет имени трех родоначальников революции в физике — Планка, Резерфорда и Эйнштейна. Ли Симин выражает сомнение в том, что В.И.Ленин читал такие книги Пуанкаре, как “Наука и гипотеза” и “Наука и метод”. Четвертая причина связана с историческими условиями развития физики в тот период. Хотя революция в физике произошла еще до написания “Материализма и эмпириокритицизма”, однако квантовая теория и теория относительности стали широко известны позднее. В области физики в центре внимания Ленина была теория электронов и электромагнитная теория, он не мог тогда предвидеть дальнейшее развитие физики, в частности роль Пуанкаре как предшественника теории относительности и т.д. Даже великие гении не могут преодолеть рамки, накладываемые историей, заключает Ли Симин.

Статьи Ли Симина и ученых, разделявших его точку зрения, вызвали широкий резонанс в кругах философской общественности страны. Естественно, было много несогласных, однако даже оппоненты точки зрения Ли Симина в конечном счете были вынуждены признать, что работа В.И.Ленина “Материализм и эмпириокритицизм” требует не апологии, как это было раньше, а серьезного критического подхода. К Ли Симину не было предпринято никаких организационных выводов. В этой связи мне вспоминается факт из нашей истории. Когда в 70-х годах некоторые советские философы в осторожной форме выразили свои сомнения в обоснованности некоторых положений ленинской работы, в частности о “партийности философии”, они были подвергнуты идеологической проработке.

Критическое отношение к наследию классиков отнюдь не означает отказа от него. В Китае по-прежнему проводится серьезная научно-исследовательская работа по изучению трудов К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина. Есть специальное Всекитайское общество по истории марксистской философии, которое регулярно организует обсуждение научных проблем. В конце 80-х гг. был опубликован фундаментальный труд (объемом несколько сот тысяч иероглифов) видного китайского философа старшего поколения проф. Хуан Наншэна “Ленин”, в котором дана всесторонняя оценка теоретической и политической деятельности одного из классиков марксизма. Вышла в свет и восьмитомная история марксистской философии.

Как правило, в беседах с китайскими философами затрагивается вопрос об адекватной оценке “современной западной философии”. Подчеркивая важность при ее рассмотрении принципа партийности, все мои китайские собеседники говорили о необходимости преодоления “левацких” перегибов прошлых лет, конкретно-исторического подхода к различным западным философам. По их мнению, изучение современной западной философии необходимо для развития марксистской философии, ибо многие философы Запада выдвигают в своих учениях целый ряд важных вопросов в интересных, заслуживающих внимания положений. В этой связи обычно называют имена Куна, Лакатоша, Фейерабенда, Поппера и др. Следующий аргумент в их рассуждениях — тщательное, доскональное знание учений западных философов — позволяет хорошо ориентироваться в современной идеологической борьбе и тем самым отстаивать марксизм, находить новые аргументы для его обоснования. Наконец, изучение работ западных авторов позволяет повышать профессиональный уровень философских кадров.

Горькие уроки “культурной революции” вызвали к жизни обсуждение проблем человека, гуманизма, отчуждения, в котором приняли участие видные китайские ученые и деятели партии. С одной стороны, подчеркивается, что понятие “гуманизм” носит классовый, исторический характер, что не может быть “абстрактного гуманизма”, оторванного от социально-исторического контекста. С другой стороны, обращается внимание на универсальные ценности гуманизма, на необходимость утверждения гуманистических идеалов в реальной практике китайского общества. Сторонники существования “социалистического отчуждения” утверждают, что отчуждение носит всеобщий характер; при социализме оно проявляется в политической, экономической, идеологической областях, в трудовой деятельности, причины отчуждения заключены в существовании старого разделения труда, влиянии остатков феодализма. Примером такого отчуждения называются, в частности, бюрократизм и культ личности.

В 80-е гг. в китайских общественных науках возникло совершенно новое явление — молодежные научные журналы. Мне довелось, в частности, видеть молодежный экономический журнал, журнал аспирантов Пекинского университета. Большую популярность в эти годы в кругах научной молодежи приобрел журнал “Молодежная трибуна”, издаваемый в Ухани. Его главный редактор — Ли Минхуа, выпускник философского факультета Уханьского университета, в аспирантуре темой его кандидатской диссертации было творчество Н.Г.Чернышевского. Редактировавшийся им журнал публиковал статьи по различным отраслям обществознания, многие его публикации были посвящены экономической реформе в Китае и других странах, политэкономии социализма, культурологической и философской компаративистике, событиям “культурной революции” и т.д. Нередко публикации молодых авторов, по мнению некоторых моих китайских знакомых, носили дискуссионный, а то и спорный характер. В конце 1986 г. в условиях начавшейся борьбы против так называемой “буржуазной либерализации” журнал “Молодежная трибуна” прекратил свое существование.

Уже в первые недели моего пребывания в Пекине я обнаружил, какое важное место в развитии общественных наук занимают в настоящее время научные общества — самодеятельные организации ученых. Их много, только философских в масштабе всей страны свыше двадцати, не считая региональных. Они не имеют специального платного аппарата, существуя при институтах и факультетах. Тем не менее их влияние очевидно, судя хотя бы по тому, что им удается организовать широкие научные конференции и симпозиумы. В большинстве случаев они проводятся не в столице или провинциальных центрах, а в районных или уездных городах. Мне пришлось участвовать в одной из таких конференций, посвященных столетию видного китайского философа Сюнь Шили. Она состоялась на его родине — в районном городе Хуангане (пров. Хубэй). Серьезное научное обсуждение творчества Сюнь Шили сопровождалось посещением памятных мест, связанных с его жизнью и деятельностью, открытием ему памятника в деревне, где он родился. Впервые в своей жизни мне пришлось участвовать в дружеском соревновании по древнейшему китайскому искусству — каллиграфии. Каждый участник должен был специальной кистью написать тушью на листе бумаги какую-нибудь фразу или просто слово. Наблюдая за перипетиями дружеского соперничества, я еще больше осознал сопряженность современного бытия с далеким прошлым. Блестящее проведение конференции во многом объяснялось участием в ее подготовке работников укома партии, уездного народного правительства. Для них это был вопрос престижа.

Я вспомнил форум в Хуангани, участвуя в 1990 г. в научной конференции в небольшом эстонском поселке Тыстымаа, кстати, она была посвящена видному русскому востоковеду А.Сталь-Гольштейну, умершему в Китае в 1930 г. в звании профессора Пекинского университета. Конференция, которая проводилась на его родине, была организована Тартусским университетом и местными властями. А вспомнил я форум в Хуангани потому, что здесь в Тыстымаа я увидел такую же прекрасную организацию встречи ученых, какую не часто встретишь в больших городах.

Нельзя не отметить еще одно немаловажное обстоятельство. Умы китайских обществоведов, интеллигентов вообще буквально захлестнул поток информации. В течение последних семи-восьми лет на прилавках книжных магазинов появились книги, многие из которых переводные, рассказывающие о проблемах, о существовании которых они не только не знали, но даже и не подозревали. Здесь и романы современных писателей Западной Европы и США (Э.Хэмингуэя, А.Мэрдока и др.), и исследования видных ученых Запада (К.Меннерта, Т.Куна, Э.Фрейда), и воспоминания политических деятелей (к примеру, мемуары Р.Никсона), и произведения революционеров недавнего прошлого (“Автобиография” Кропоткина и др.), и многое-многое другое. Вновь стало возможным знакомство с блестящими образцами традиционной китайской прозы и поэзии. В сжатый, хронологически короткий период времени китайский обществовед, да разве только он, получил столько знаний, на приобретение которых в обычных условиях уходит значительно больше времени.

Откровенно говоря, я не раз поражался той масштабности и смелости, с какой действуют китайские издательства. Разговорился я однажды со своим старым, еще по 50-м годам, другом — видным китайским искусствоведом. Блестяще владеющий русским языком, он помимо своей основной работы в Институте искусств занимался также переводами книг советских и русских авторов. Тогда мой друг как раз переводил книгу И.С.Кона “С чего начинается я”. Она произвела на него большое впечатление. Я рассказал ему о других работах видного советского ученого, в том числе о “Сексологии”, о трудной издательской судьбе которой прочитал незадолго до этого в “Литературной газете”. Мой друг сразу же загорелся идеей ее перевода. Получив согласие автора, группа переводчиков взялась за работу, причем оба издания — и в Советском Союзе, и в Китае — появились почти одновременно.

Роль своеобразного гида по новинкам отечественной и зарубежной литературе различного профиля выполняет единственный в своем роде журнал “Душу” (“Чтение”), выходящий ежемесячно, начиная с 1979 г. В нем помещаются аналитические рецензии и обзоры, короткие заметки и информации о последних выходящих книгах, творческие портреты и интервью с видными китайскими и зарубежными писателями и учеными. На его страницах регулярно появляются также статьи, в которых обсуждаются наиболее животрепещущие вопросы интеллектуальной жизни общества. Как правило, его авторами выступают творчески мыслящие ученые, литературоведы, идеологические работники. Журнал “Душу” стал как бы индикатором общественного мнения гуманитарной и художественной интеллигенции, неудивительно, что его очередные номера раскупаются очень быстро.

Не следует, конечно, идеализировать положение, существующее в китайских общественных науках. С одной стороны, можно встретить работы, особенно провинциальных авторов, где заметно влияние догматизма и начетничества, с другой стороны, в тех случаях, когда в научных (и публицистических) публикациях появляются идеи, не соответствующие официальной линии, следуют соответствующие санкции. Так, например, после событий на площади Тяньаньмынь был прекращен выпуск органа Института политических наук — журнала “Политические исследования”, ибо политология более других отраслей научных знаний непосредственно связана с анализом современной политической ситуации. Его выпуск был возобновлен только через пять лет. В конце 1996 г. прекратил свое существование журнал “Китайская культура” из-за публикации статьи о “культурной революции”. Как мне говорили, ее признали слишком “очернительской” (в настоящее время в Китае не слишком любят педалировать эту тему). В том же 1996 г. в Гуанчжоу перестал выходить еще один научно-публицистический журнал. Финансировавший его гонконгский предприниматель перестал давать средства на его издание, когда узнал нелестное мнение местных партийных работников об идеологической направленности нескольких опубликованных в нем статей. В то же время я хочу подчеркнуть, что тотального идеологического контроля со стороны партии, какой существовал еще сравнительно недавно, в настоящее время нет.

7. ДИСКУССИИ О КОНФУЦИАНСТВЕ

В последние пятнадцать лет в Китае развернулись оживленные дискуссии о конфуцианстве, взаимодействии китайской (восточной) и западной культур. Первая такая конференция состоялась в сентябре 1987 г. Мне довелось участвовать в ней. Проводилась она на родине великого китaйского мудреца Конфуция — небольшом, по китайским понятиям, городе Цюйфу (в нем и его окрестностях проживает около миллиона человек), расположенном в юго-западном углу провинции Шаньдун. Ночь в поезде, затем три часа на рейсовом автобусе, и вот я на месте. В городе — три главных достопримечательности, в центре Цюйфу — храм Конфуция, представляющий целый комплекс зданий. Начало его строительства было положено в 478 г. до н.э., т.е. на второй год после смерти Конфуция. В настоящее время в нем свыше 460 комнат, зал, галереи. храмовые постройки поражают величественностью и великолепием, они призваны олицетворять единение материального и духовного, гармонию человека и природы. В главном сооружении — павильоне Дачэн-дэнь — 10 каменных колонн, а посредине — статуя Конфуция. Рядом с храмом усадьба, немного уступающая по площади храму, в ней традиционно жили потомки Конфуция. И наконец, в северной части города находится родовое кладбище семьи Конфуция. Недалеко от входа могила самого основоположника знаменитого вероучения, скромная стела с соответствующей надписью, а перед ней жертвенная чаша. (Побывав в Цюйфу снова в 1999 г. Я увидел, что теперь он стал культурно-историческим центром общенационального масштаба.)

В этом районе в прошлом было около 1100 монастырей, храмов, дворцов, павильонов. На небольшом расстоянии от Цюйфу — одна из пяти священных гор Китая — гора Тайшань, на которую поднимались почти все китайские императоры.

Для участия в международной конференции съехались ученые из разных стран мира — США, Франции, Австралии, Японии, ФРГ, Сингапура, Южной Кореи, Англии. Ее главный организатор — Китайский фонд Конфуция, созданный в 1984 г. В заявлении по случаю начала деятельности этого фонда говорилось, что свою задачу он видит в исследовании учения выдающегося китайского мыслителя, политика и педагога, идеи которого составляют важную часть китайской традиционной культуры и который оказал влияние не только на историю Китая, но и на другие страны и регионы. За прошедшие годы фонду удалось создать исследовательский центр, наладить регулярный выпуск специального журнала “Изучение Конфуция”.

На конференции обсуждался широкий круг проблем — содержание основных понятий конфуцианского учения, смысл его модификаций в последующие периоды китайской истории, взгляды отдельных конфуцианских мыслителей, отношения между конфуцианством и другими философскими направлениями, практические аспекты конфуцианства, его политические идеалы, педагогические принципы.

Большое место на конференции занял вопрос о современном звучании конфуцианских идеалов, об исторической роли конфуцианства в нынешних условиях. Этот вопрос в последние годы приобрел особое значение. Необходимость социалистической модернизации с неизбежностью поставила вопросы, требующие серьезного теоретического осмысления, — каковы отличительные особенности традиционной китайской культуры, возможно ли использование ее элементов для обновления страны, существуют ли общие черты между китайской и западной культурами, в частности в образе жизни, нормах поведения, стереотипах мышления, структуре личности, или же их разделяет непреодолимая пропасть, наконец, о месте китайской культуры в человеческой цивилизации и современном мире вообще. По данным вопросам существует широкий спектр мнений. Есть ученые, особенно среди молодежи, которые придерживаются отрицательного отношения к традиционной культуре, не находя в ней каких-либо позитивных элементов. Они провозглашают лозунг о необходимости полного озападнивания Китая. Противоположная точка зрения заключается в идейной модернизации на основе реформированного конфуцианства — синтезе позитивных ценностей учения Конфуция с достижениями западной науки, ибо именно этот путь обеспечил бурное экономическое развитие в последние годы одного “большого дракона” — Японии, и четырех “малых драконов” — Сингапура, Тайваня, Гонконга, Южной Кореи.

В кругах китайских ученых, вначале на Тайване, в Гонконге, США появилось целое направление, получившее название “новое конфуцианство”, или “третья конфуцианская волна” (первую связывают с именем самого Конфуция, вторую — с неоконфуцианством средних веков), иногда родоначальниками нового направления называют Фэн Юланя и Лян Шумина. Есть сторонники “третьей конфуцианской волны” и среди научной интеллигенции Китайской Народной Республики.

Тайванец Моу Цзунсань (умер в 1995 г.), живший в Гонконге Тан Цзюньи, американской профессор китайского происхождения Ду Вэймин, бывший в течение многих лет зав. кафедрой истории китайской философии философского факультета Пекинского университета Тан Ицзэ — этот перечень можно было бы умножить — при всех различиях едины в следующем. Являясь квинтэссенцией традиционной китайской культуры, конфуцианство способно сыграть роль движущей силы модернизации Китая, стать духовной силой обновления китайского общества. Конфуцианство нельзя рассматривать как обычное философское учение или научную теорию, это компендиум вечных универсальных истин, которые верны во всех обстоятельствах и при всех общественных режимах. С самим его содержанием связана жизненность конфуцианского учения. Выступая как моральная философия, оно воспитывает людей в духе высоких нравственных идеалов, делает их нравственно совершенными, осознающими свое общественное предназначение, свой профессиональный и семейный долг. Однако конфуцианство — не закрытая система, чтобы служить делу модернизации, оно должно воспринять определенные элементы западной культуры. Говоря об этих элементах, обычно имеют в виду “науку” и “демократию”. Их “усвоение” является содержанием модернизации самого конфуцианства, без чего оно не в состоянии сыграть свою историческую роль в современном мире.

Научно-технический прогреесс бросил конфуцианству исторический вызов, считает Ду Вэймин. Сохранят ли его принципы в XXI веке свою жизненную силу, зависит от того, сможет ли оно вернуться в Китай через Нью-Йорк, Париж, Токио. Конфуцианство должно вступить в соперничество с американской и европейской культурой, культурой промышленных стран Дальнего Востока, “укорениться в них” и только затем, приобретя новое качество, возвратиться обратно в Китай. Другими словами, принципы конфуцианства должны доказать свое превосходство над идеалами западной цивилизации. Правда, как это сделать, Ду Вэймин не объясняет, однако задача поставлена.

Одним из наиболее решительных противников “нового конфуцианства” является историк Бао Цзунсинь, о котором мы уже упоминали выше. По его мнению, конфуцианство в силу самой своей природы не в состоянии сыграть роль идеологической доктрины модернизации. Наука и демократия по своим мировоззренческим принципам противоположны учению Конфуция, они принадлежат к различным типам культур. Если предположить даже, говорит Бао Цзунсинь, что конфуцианская система сможет воспринять и науку и демократию, то она в таком случае непременно утратит свой первоначальный облик, перестанет быть тем, чем она в действительности является.

Бао Цзунсинь выражал сомнение в том, что в модернизированном Китае сохранится почва для конфуцианства. “Огромный ров”, разделяющий традиционную и современную культуру, объясняется им тем, что в корне противоположны их концептуальное содержание и система ценностей. Китайский историк обращал в этой связи внимание на следующую особенность китайской традиционной культуры: в ней все этизировано, ее главный принцип — подход ко всем проблемам, касающимся отдельного индивида и общества в целом, с этической, нравственной точки зрения. Смешение необходимости, присущей объективному ходу событий, с моральным долженствованием, придание философским понятиям политико-этической окраски, отсутствие самостоятельного научного статуса у эпистемологии и логики и в конечном счете подмена теоретических конструктов этическими рассуждениями — таковы характерные особенности традиционной культуры, т.е. конфуцианства. Система конфуцианских ценностей включает упор на древность и пренебрежение современностью, превращение деяний мудрецов трех легендарных династий Ся, Шан, Чжоу в моральный образец для последующих поколений, увлечение книжными знаниями, создание культа классических книг, серьезная недооценка практических дел, нигилистическое отношение к научному изучению явлений объективного мира.

Бао Цзунсинь ставит в прямую зависимость научно-техническую отсталость Китая от аксиологических представлений, характерных для традиционной культуры. Этизация всех сторон общественной жизни, в его представлении, позволяет отдельным ученым добиваться успехов, но не ведет к их социализации, не делает их достижения общим духовным богатством всей нации. Мне думается, что Бао Цзунсинь правильно подметил одно реальное противоречие во взаимоотношении морали и науки. Вряд ли возможно рассматривать действия, различные виды деятельности людей, и в том числе научную, исключительно в рамках нравственных императивов, лишенных тем более конкретного исторического содержания в отрыве от их социальной значимости. (Можно вспомнить в этой связи, что работы по трансплантации искусственных органов человеку блокировались в нашей стране ссылками на ее несоответствие принципам морали.)

Мои критические высказывания в адрес традиционной культуры, заявлял Бао Цзунсинь, не означают нигилистического к ней отношения, она сыграла свою историческую роль, я лишь хочу подчеркнуть, что она несовместима с культурой нового времени, — выражением которой как раз и являются наука и демократия, — ибо последния относятся к другой системе ценностей. Соглашаясь с тем, что наука и демократия имеют универсальный характер, Бао Цзунсинь одновременно отвергает точку зрения Моу Цзунсаня о том, что они являются всего лишь “творчеством интеллигента”, его выражением, возникающим в ходе развития каждой национальной культуры. Такой подход, говорит он, исключает какую-либо роль общественно-исторических условий, без которых невозможно, например, объяснить, почему в Китае в новое время не появились ни демократия, ни современная наука.

Универсальные моральные принципы, которыми оперирует конфуцианство, по мнению Бао Цзунсиня, препятствуют свободному, творческому развитию человеческой личности, закрепляют неравенство людей (подданных, сыновей, жен) в определенных структурах социальных и родственных отношений. Вместе с тем слабость теоретических построений “новых конфуцианцев” он усматривает в том, что они фактически рассматривают мораль как внеисторическое, внесоциальное явление. Субъект конфуцианской морали не связан с реальной действительностью, он руководствуется в своих поступках умозрительными, схоластическими принципами и поэтому его можно назвать “мумией”.

В своих статьях и выступлениях Бао Цзунсинь заявлял, что традиционная культура и ее основа — конфуцианство — неспособны к модернизации. “Не следует понимать мои критические слова как нигилизм в отношении культуры вообще. “Если традиция отрицает ценность человека, подавляет его творческий дух, то почему нельзя выступать против нее”, — говорил он. В конфуцианстве можно найти отдельные высказывания, положения, которые и до сих пор не утратили своей ценности, но неправомерно на этом основании делать аналогичный вывод относительно конфуцианского учения как целостной системы. Оно принадлежит истории, и нет никакого смысла в его реанимации. Современная китайская культура может строиться только из “практики современного Китая”, что же касается “традиции”, то у нее есть какие-то питательные средства для создания современной культуры, но служить источником ценностей для нее она не может.

Бао Цзунсинь выступал против национальной ограниченности и культурной замкнутости. Достоинство современной китайской культуры — в том, что она “открыта всем ветрам”. Кое-кто проникновение элементов инонациональной культуры объявляет чуждым влиянием, а борьбу против такого проникновения называет уважением своих национальных ценностей. Осуждая подобные веяния как национальное чванство, зазнайство, Бао Цзунсинь отстаивал идею взаимовлияния, синтеза различных культур, культурного плюрализма. “Множество фактов из истории культуры свидетельствуют, что культура человечества непрерывно успешно развивается в процессе взаимного “загрязнения”. Изоляция, основывающаяся на самозамкнутости, может привести лишь к упадку и застою. Поэтому хотя в словах новых конфуцианцев, что “современная культура не идентична озападниванию”, и есть определенный смысл, их следует все же подвергнуть конкретному анализу. Если это значит, что модернизация Китая не должна переписывать и копировать западные образцы, то никто не будет возражать. Вопрос заключается в том, что современная культура Китая не имеет готовых образцов, поэтому опыт, техника и культура, существующие сегодня на Западе, не могут не быть для нас примером для сравнения. Поэтому если выражение “современная культура не идентична озападниванию” означает отказ от такого подхода, то это равносильно встать в один ряд с теми, кто в прошлые исторические периоды защищал старое”.

Я намеренно привожу пространные выдержки из статей и высказываний Бао Цзунсиня, чтобы дать наглядное представление о взглядах этого видного китайского историка, бывшего до лета 1989 г. (своего ареста) одним из властителей душ современной китайской интеллигенции. Я познакомился с ним после конференции (в ней он не участвовал) в Пекине на обратном пути в Москву. Как я уже отмечал, он произвёл на меня сильное впечатление своей раскованностью, открытостью, независимостью суждений.

В настоящее время философская и культурологическая компаративистика переживает в Китае своеобразный бум, вновь, как и 60 или 100 лет назад. Широко обсуждается дихотомия: китайское-западное. В середине XIX века китайская феодальная монархия, казавшаяся самой себе незыблемой, потерпела унизительное поражение в прямом вооруженном конфликте с “варварами”. Это не прошло бесследно для китайской интеллектуальной элиты. Начался мучительный процесс переоценки многих прежних догм, осознания необходимости перемен. Если почти все наиболее дальновидные китайские интеллигенты были согласны с тем, что перемены неизбежны, то вопрос о том, какие нужны перемены и как их следует проводить, привел к появлению среди них различных группировок. К моменту “встречи” Китая с Западом, в казавшемся внешне сонном и застывшем обществе шел процесс, пусть и медленный, вызревания идей, в чем-то расходившегося с конфуцианской ортодоксией. Свое бурное развитие они получили во второй половине XIX в., когда начался мучительный поиск путей преодоления социально-экономической отсталости Китая. Во весь рост встала проблема точного определения различий между китайской и западной культурами, ибо для того, чтобы определить ориентиры будущего развития, нужно знать, какими ценностями “обладаем мы” и “какими они”. Видный популяризатор западных теорий, познакомивший китайцев с Дарвином, Монтескье, Кантом, Янь Фу в конце прошлого века отмечал, что в Китае ценят этические принципы, родственные отношения, а на Западе — равенство и мудрость, в Китае управляют Поднебесной посредством сыновней почтительности, а на Западе — опираясь на справедливость, “китайцы почитают монарха, а европейцы добиваются процветания народа”; первые кичатся своим учением, а вторые уважают новое знание и т.д. В 1918 г. Ли Дачжао, один из первых китайских марксистов, активный участник культурно-политического “движения 4 мая” (1919 г.), писал следующее: “Одна цивилизация (восточная, китайская) является естественной, другая (западная, европейская) создана людьми; для одной характерен покой, для другой борьба; для одной — пассивность, для другой — активность; для одной — зависимость, для другой — самостоятельность; одна довольствуется временным благополучием, другая постоянно стремится вперед; одна передается по наследству, другая находится в постоянном созидании; одна — консервативная, другая — прогрессивная; одна, опирающаяся на чувства, другая — на разум; одна — на фантазии, другая — на исследования; одна, основывающаяся на искусстве, другая — на науке; одна — духовная, другая — материальная; одна, опирающаяся на дух, — другая — на плоть; одна, смотрящая на небо, другая — на землю; в одной природа управляет людьми, в другой — люди управляют природой”.

Вопрос о границах перемен в китайском обществе каждым их сторонником рассматривался, исходя из своих идеологических пристрастий. Видный официальный политический деятель второй половины XIX в. Чжан Чжидун выдвинул формулу: “Китайское учение — это сущность, европейское учение — это функция”, другими словами — в процессе преобразований элементы европейской культуры должны играть роль дополнения, не затрагивая основ существующего строя. Допуская необходимость заимствования научно-технических достижений Запада, Чжан Чжидун в то же время решительно отвергал саму возможность отказа от конфуцианства. В течение последующих десятилетий, по существу вплоть до настоящего времени, проблема соотношения “сущности” и “явления” с одним из двух типов культуры являлась предметом оживленной дискуссии.

Проблема взаимодействия, диалога китайской и западной философии занимала умы многих китайских философов различной мировоззренческой ориентации. Мне довелось встречаться с двумя старейшими китайскими философами, “живыми классиками” — проф. Фэн Юланем и проф. Лян Шуминем, которым тогда уже перевалило за девяносто.

Родившийся в 1895 г. Фэн Юлань — автор оригинального учения “нового неоконфуцианства”, представляющего собой попытку синтеза идей традиционной китайской и западной философии, главным образом позитивизма. С его точки зрения, объектом исследования подлинной философии являются самые абстрактные, наивысшие принципы — всеобщие универсалии. Философия, писал он, имеет дело с истиной, а не с физической реальностью. Поэтому невозможно требовать от нее исчерпывающих знаний об окружающем человека мире. Слабость западной философии — недостаточная метафизичность и чрезмерная утилитарность. Достоинство китайской философии составляет серьезная метафизическая традиция, проявлявшаяся в стремлении выйти за пределы мира реальных вещей и явлений.

Главное предназначение философии, считает Фэн Юлань, состоит в моральном возвышении субъекта, в нравственном облагораживании разума. Путь к этому лежит в совершенствовании личности. Люди, писал он еще в 30-ые годы, могут совершать одни и те же поступки, но последние будут иметь для них неодинаковую ценность в силу их пребывания в различных сферах жизни. Таких сфер Фэн Юлань насчитывал четыре: естественная, утилитарная, моральная и трансцендентная.

В соответствии с китайской традицией функция философии состоит в том, чтобы оказать индивиду содействие в достижении двух высших сфер жизни — моральной и трансцендентной. “Чтобы находиться в моральной сфере жизни, — считает Фэн Юлань, — необходимо быть ...морально совершенным человеком; чтобы находиться в трансцендентной сфере, необходимо быть ...мудрецом. Философия учит тому, как стать мудрецом”. Мудрец — не святой, в действиях которого реализуются предначертания сверхъестественных сил, а человек, обладающий особым даром познания. Его превосходство над всеми остальными людьми заключается не в способности совершать чудеса, а в “глубоком понимании” истинного смысла человеческого бытия. Он “совершает деяния в состоянии просвещенности, в то время как другие — в состоянии невежества”. Китайский мудрец является связующим звеном между реальным и потусторонним мирами, а китайская философия — одновременно и “мирской и “немирской философией”. В этом, по мнению Фэн Юлань, состоит достоинство китайской философии, ибо, хотя по мере прогресса науки “религия с ее догмами и суевериями” уступает ей дорогу, философия будущего будет одновременно и “мирской и немирской”.

После 1949 г. взгляды Фэн Юланя неоднократно подвергались критике, немало ему пришлось пережить и во время “культурной революции”. О сложных перипетиях своего жизненного пути он рассказал в автобиографической книге “Под тремя соснами”. Впервые я познакомился с Фэн Юланем еще в 1957 г. Тогда это был веселый, жизнерадостный человек, он тепло принимал меня в своем доме, расположенном на территории университета, расспрашивал о советской философии, интересовался жизнью в Советском Союзе, в конце беседы он попросил напеть несколько русских песен и, конечно, Катюшу — очень популярную тогда, да и сейчас в Китае. Прошло почти тридцать лет. И вот я опять в этом доме “под тремя соснами”. Я вновь беседую с Фэн Юланем. Но теперь эта беседа дается ему с трудом, у него плохо с речью, понимать его мне помогает дочь профессора — известная писательница и ученый. Но память у Фэн Юланя по-прежнему блестящая, он интересуется своими знакомыми среди советских философов, просит передать им привет. Сотрудники кафедры истории китайской философии Пекинского университета рассказывали мне, что Фэн Юлань несколько дней в неделю вместе со специально выделенным ассистентом работает над изданием полного собрания своих сочинений. В декабре 1985 г. мне довелось принимать участие в чествовании Фэн Юланя по случаю его девяностолетия. Это была моя последняя встреча с маститым профессором — “Фэн Лао” (как я уже писал, в Китае людей, которым за пятьдесят лет, принято уважительно называть “старина” — “Лао” — Лао Ван, Лао Чжан и т.д., но при обращении к наиболее почитаемым людям слово “старина” ставят не перед, а после фамильного иероглифа, поэтому “Фэн Лао”, а не “Лао Фэн”).

В декабре 1985 г. вскоре после моего первого, после долгих лет приезда в Пекин в беседе с аспиранткой Миленой из Югославии я упомянул имя Лян Шумина в том смысле, что вот был такой известный философ. Милена сказала, почему был ..., он жив, я встречаюсь с ним. Откровенно говоря, я не поверил, ибо в течение многих лет китайская печать ничего не сообщала о судьбе этого философа, к тому же, поскольку он родился в 1893 г., в 1985 г. ему должно было быть уже 92 года... Прошло какое-то время. Будучи в гостях у видного специалиста по истории китайской философии проф. Тан Ицзэ, я спросил его о Лян Шумине. Тан Ицзэ ответил, что он в добром здравии и что мне есть смысл встретиться с ним. В ответ на мою просьбу организовать такую встречу Тан Ицзэ, написав на листе бумаги телефон Лян Шумина, сказал: “Не стесняйтесь, позвоните ему сами”. С замиранием сердца набираю телефон и попадаю на самого Лян Шумина. В ответ на мою просьбу о встрече, он немедленно соглашается: “Приезжайте завтра”. В назначенное время я выхожу из автобуса у остановки метро “Мусюйди”, вхожу в один из подъездов недавно построенного девятиэтажного дома на проспекте Чаньаньцзе, поднимаюсь на лифте на седьмой этаж. Звоню в нужную мне дверь, на пороге женщина, которая приглашает меня в гостиную. Через несколько минут в ней появляется сам Лян Шумин. Я ожидал увидеть дряхлого, немощного физически и умственно старика. А меня встретил физически крепкий, мудрый старец, сухонький, маленький ...

В двадцатые-тридцатые годы Лян Шумин выступал с апологией китайской традиционной культуры, в частности конфуцианства, подчеркивая превосходство восточной, китайской цивилизации над западной, усматривая таковое в том, что для первой истинный смысл человеческого бытия всегда заключался в духовном совершенстве индивида, нравственном облагораживании разума, развитии национального духа. В Китае, писал Лян Шумин, высшая сфера деятельности человека (культура) господствует над низшей (экономикой), в то время как на Западе имеет место обратное. Идеализм, присущий, по его мнению, восточным народам, он противопоставлял грубому утилитаризму, интересу лишь к благам материальной жизни, характерным для западной цивилизации, и на этом основании заявлял, что между Китаем и Европой (в том числе и Россией) нет ничего общего. Он призывал всех китайцев повернуться к Востоку, к национальным духовным традициям. В их возрождении Лян Шумин усматривал главное условие ликвидации отставания Китая от других стран в области экономики, решения актуальных политических и социальных проблем китайского общества. Он решительно выступал пр

Развернуть

Открыть в широком формате