Нравственное богословие Православия и биоэтика

Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении?
Почему Православие не откликнулось на очередной "запрос" рядом "инструкций" и "правил", к которым так склонен "технологичный" современный человек? В ответе на этот вопрос заключается одно из отличий православного вероучения от гибкого и практичного католицизма с его многочисленными советами и правилами и от протестантизма с его установками на развитие автономной этики.
Ортодоксальность православия (как бы тавтологично это ни звучало, так как "ортодоксия" в переводе с греческого и есть "православие", "правоверие" ) не раз становилась объектом критики за его необмирщенность, нелиберальность...
Нельзя при этом не учитывать, что эта критика осуществляется естественным человеческим умом. Но известно, что, как правило, естественный человеческий ум легко сбивается на то, что "религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний... Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире" [ 1 ]. Эта подмена является источником формирования "юридического" отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего судьей человеку, нарушившему заповеди, а не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Прочтение Писания в православной традиции убеждает, что воля Бога не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, "чтобы человек был совершенен... Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства" [ 2 ]. "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный" - эта сущность христианства не должна подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность "сердца" ("блюдение сердца" и "сведение ума в сердце"). Она ориентирована на длительный, устойчивый тип поведения, определяемый не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая "новую реальность" биомедицинских технологий и "новый опыт" моральных отношений, Православие не стремится к созданию "учения, разработанного во всех пунктах", но определяет "лишь основную онтологическую ориентацию" [ 3 ]. В "неопределимости" православия, в его меньшей "рационализированности" (например, по сравнению с католицизмом), - именно "в этом его большая свобода" [ 4 ]. "Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными" [ 5 ].
Истина Православия "таинственно сочетается" с догматами. Согласно В.Н.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не "противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные", но "начатки нового познания" [ 6 ]. Характеризуя христианскую догматику, А.Кураев пишет: "Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые" [ 7 ].
Неудивительно поэтому, что "русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии и патриотической и схоластической, в ней сильнее человечность" [ 8 ].
Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего "исхода" антропологии. Например, для католицизма этим исходом является "прежде всего сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты..." [ 9 ].
Для этой позиции характерен подход "к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за основание антропологию мира сего..." [ 10 ] Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Для православного (восточного) богословия характерна "объективность", т.е. оно "начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого" [ 11 ].
Понимание "человеческого", в свою очередь, также становится основанием своеобразия нравственной антропологии Православия. Как было показано в разделе "Христианская биоэтика в католицизме" основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как "субъекта и объекта одновременно", т.е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии "тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта" [ 12 ].
Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является "причастником божественного естества" (2 Пет. 1,4). Эту мысль В.И.Несмелов выражает так: "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира" [ 13 ]. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной "вершиной", с которой только и возможно "увидеть", или точнее "умозреть" сущность человеческой личности. Это "умозрение" таково: "Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит" [ 14 ]. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу.
"Между человеком и Богом возможен не только "нравственный" союз, но и реальное соединение" [ 15 ]. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует "тайну Личности".
Все попытки определить человека, упускающие из виду "тайну Личности" и сводящие все только к природным характеристикам, "неизбежно носят сегрегационный характер... Если всерьез принять европейское определение человека как "разумного" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни" [ 16 ]. Отказ от "тайны Личности", т.е. богообразия человека, равносильно отказу человеку в праве считаться человеком. "Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому - делает вывод А.Кураев - аборты и эвтаназия - это убийство" [ 17 ].
Данное суждение - конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать настоящее (аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т.п.) мерками прошлого? Не является ли это свидетельством "консервативности", отставания христианства от "духовного роста" людей? На этот вопрос возможны два ответа: "да", если под духовным ростом понимать выход за пределы традиции, охраняющей жизнь, и "нет", если под "духовным ростом" понимать открытую возможность духовного со-творчества человека и Бога в преображении Жизни. Так, сообразно синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти (через частичную победу над ней) - это "дела" Христовы, которые есть "пример" и "призыв" к делам человеческим.
Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: "Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко Аз ко Отцу Моему гряду" (Ин. 14, 12). "В самом деле, - пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?" [ 18 ]. Действительно, не трудно заметить удивительную аналогию между некоторыми евангельскими чудесами и новыми биомедицинскими технологиями, например, между "исцелениями", "оживлениями" и мощным развитием реанимационных методик, жизнеподдерживающих систем и т.п.
"Дела, яже Аз творю", доступны человеку в том смысле, что "могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления". Основная "онтологическая ориентация" - принцип синергии - в области биомедицинских исследований предполагает, что лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, "отличаются не по цели и существу", а лишь по "спо-собам их достижения". Различие в способах не должно заслонить принципа возможности исцелений. Мир - это не механизм в его законченности. "Мир осуществляется" и творится человеком. "Тип отношения человека к миру есть чудотворение" [ 19 ].
Осмысливание этого отношения в культуре, тем не менее, различно. О. Сергий выделяет среди этого различия три формы. Первая - это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении человеком мира через "духовную причинность" В рамках второй человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему естеству. В пределах этого образа отношения человека к миру достигается многое, однако "духовно оно остается пусто". Наконец, третья форма - это "богоборчество", что согласно догмату Боговоплощения или соединения природ оборачивается и человекоборчеством.
Понятие "человекоборчество", звучащее в 1-й половине XX века весьма абстрактно, в конце XX века на уровне биомедицинской практики наполняется конкретным содержанием - аборты, эвтаназия, фетальная терапия, донорство, допущение "прагматического убийства" при трансплантации.
В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему "благие намерения" гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить основополагающие принципы понимания самих себя, окружающего мира и сущности жизни и отказаться от них.
Принцип "святости жизни", помимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии, имеет важное значение для этических проблем врачевания.
"В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: "да святится имя Твое" (Мф. 6,9), "Отче Святый... освяти ил истиною Твоею" (Ин. 17,11,17)" [ 20 ].
Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как "свойство христианства во всех его проявлениях"; "Бог Дух Святый - жизнеподатель", "Господь животворящий" (Символ веры). Максим Исповедник писал: "Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: "Я есмь Путь и Истина и Жизнь" (Ин. 14,6)" [ 21 ]. "Ибо жизнь - реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом" [ 22 ]. Христианство - это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь.
От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост - это спасение жизни от смерти. "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое" (Втор. 30. 15, 19). "Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек" (Ин. 11, 25-26).
В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь - не временное индивидуальное состояние, а явление вечное.
В.Н.Лосский пишет: "...Дело Христа - реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью". Христос, "смертью смерть поправ", воскресением Своим "открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство" [ 23 ]. Митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет; "Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни" [ 24 ].
Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто "научным", что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний выделяет еще один "несовременный" подход - "готовность дать человеку умереть" [ 25 ].
Проблема жизни и смерти - основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. "Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти" [ 26 ]. Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский - "оберегать жизнь" [ 27 ]. Опираясь на Святое Писание (Книга Сираха), он утверждает, что "Бог создал и лекарства и врача, и порой в его руке исцеление наше" [ 28 ]. Святитель Феофан Затворник свидетельствует: "И лекаря, и лекарства Бог создал не затем, чтоб они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и (есть долг - И.С.) лечиться, когда есть болезнь... И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое" [ 29 ].
Раскрытие содержания и смысла принципа "святости жизни" обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных "сверхзадач" врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть. К выполнению этих двух задач врач должен быть готов, В то же время врач должен быть готов к тому, что изменение исходных посылок, отрыв этих задач от христианского контекста может привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.

Библиография

1.	Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, т. 2, с. 25.
2.	Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 35.
3.	Кураев А. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. M.I 995, с. 120.
4.	Бердяев Н. Самопознание. М. 1990, с. 163.
5.	О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 52.
6.	Лосский В.Н. По образу и подобию. М. 1995, с. 24.
7.	Кураев А. Традиция, догмат, обряд. M.I 995, с. 117.
8.	Бердяев Н. Русская идея. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с.56.
9.	Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. —Bioethik. Philosophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990, s. 18.
10.	Лосский В.Н. Кафолическое сознание (антропологическое приложение догматов Церкви). - "По образу и подобию", М. 1995, с. 163.
11.	Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань. 1994, с. 31.
12.	Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. - Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 32.
13.	Несмелов В.И. Наука о человеке., с. 247.
14.	Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. - "По образу и подобию". М. 1995, с. 114.
15.	Кураев А. Традиция, догмат, обряд., с. 123.
16.	Там же, с. 124.
17.	Там же, с. 115.
18.	Булгаков С. О чудесах евангельских. М. "Русский путь". 1994, с. 64.
19.	Там же, с. 73-74.
20.	Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х томах. М. 1995. Т. 2, с. 527.
21.	Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М. 1993. с. 118.
22.	О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М. 1991, с. 6.
23.	Лосский В.Н. Догматическое богословие. - Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991, с. 286.
24.	Митрополит Антоний Сурожский. Исцеление тела и спасение души. - "Человек", 1995, №5, с. 113.
25.	Там же, с. 111.
26.	Лосский В.Н. Догматическое богословие. М. 1991, с. 287.
27.	Митрополит Антоний Сурожский. - "Человек", № 5, 1995, с. 110.
28.	Там же, с. 117.
29.	Св. Феофан Затворник. Болезнь и смерть. М. 1996, с. 28-29.

Раздел II