Глава 5
Thesaurus...34, op. cit., col. 598.
22 Толкование на Иоанна, op. cit., col. 545 А.
становится источником духовной жизни души, но Он также есть начало гносиса, который дает нам осознание этой жизни в благодати. Мы видим здесь как трансформируется интеллектуа-листский гносис Климента и Оригена в александрийском богословии, совершенно разрывая с созерцанием платонизма.
Совершенное знание Бога, которое достигается в будущем веке, более не является конечной целью, но одной из сторон конечного обожения, «духовного мира блаженства» (трч(рт](; 6в Tponog nveu^anxog), как говорит св. Кирилл. Мы познаем Христа, Который воссияет в нас Святым Духом, потому что мы приобретем «ум Христов» (vovc, Хркттои), о котором говорит св. ап. Павел, и этот ум Христов есть Святой Дух, присутствующий в пас23. Возрастающее оббжение, сопровождаемое все более и более совершенным познанием Бога, исполняется в таинствах. «Совершенный гносис Христа,—говорит св. Кирилл,—достигается крещением и просвещением Духом Святым»24. Тело имеет свою долю в этой жизни в союзе с Богом, что более всего проявляется в таинстве Евхаристии—телесном соединении с Христом» 25. -
«Божественный мрак», познание через неведение, не имеет места в мысли св. Кирилла. Как и св. Григорий Богослов, он' часто говорит о просвещении ((ротст^ос;) и коль скоро познание -упразднится в будущем веке, то речь идет здесь у него о поз-. нании частичном — «гадательном, сквозь тусклое стекло»,— которое исчезнет перед озарением Христа, Который наполнит наш ум светом божественным и несказанным ('6'eiou Tivog •ла, алоррлтои фютое) 26. «Мы увидим Бога как он есть». Это значит, что, имея лицо открытое и мысль нестесненную, мы будем иметь в сознании (evvorioo^iev) красоту Божественной природы Отца, созерцая славу Того, Кто воссиял от Него (tt]v тон ne<p'nvotog e| аш-оч fteci)pT|oavTec; 6o^av) 27.
Это очень важный для учения о видении Бога лицом к лицу текст. Как у св. Ирпнея и у богословов антиохийской школы, речь в нем идет о Христе. Но это не только Его человеческая природа, как у Феодорита, а воплотившаяся божественная Личность, которая являет Себя в Своей собственной славе, которая есть также и слава Отца, «красота (каККос,) божественной природы»28, которой мы причастны в Духе Святом. И св. Кирилл приводит слова св. ап. Павла (2 Кор. 5, 16): «Если же и
23 Там же, col. 284—285.
24 Глафира на Исход, II. PG 69, col. 432 А.
25 Толкование на Иоанна, VI, 54. PG 73, col. 577 В—578 f
» На Малахию, IV, 2—3. PG 72, col. 360 А. С.
s Толкование на Иоанна, XVI, 25. PG 73, col. 464.
м. Там же. .-• ••'-•'••-. - ' '•'••' ---
знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». В тех, кто обрел божественное разумение (•fteia ouveoi?), воссияет слава Христа, потому что они воспламенены тем же Духом, который обожил человеческую природу Сына. Лицом к лицу видят Христа, но это видение неотделимо от причастия Троице в целом, в просвещении будущего века.
Византийские богословы соберут наследие обеих школ—ан-тиохийской, прежде всего через св. Иоанна Златоуста, и александрийской, через св. Кирилла. Первое направление в учении о боговидении проявляет некоторую ограниченность, поскольку связано прежде всего с Личностью Христа, явленной в Его человечестве, второе же акцентирует «красоту Божественной природы», вечную славу Христа, общую у Него с Отцом и Святым Духом. Мысль антиохийцев следует направлению божественного снисхождения, которое приспособляет являение Бога к возможностям тварных существ: она прежде всего христологична. Мысль александрийцев придерживается противоположного направления — человек восходит к соединению с Богом и обоже-нию; эта мысль несет акцент пневматологический.
Было отмечено, что с середины V века начинается упадок богословской литературы Востока: «Имена Феодорита и св. Кирилла завершают, в некотором смысле, список великих писателей греческой Церкви: литературная жила исчерпана и наступает время богословия менее красноречивого, но более тонкого»29. Это справедливо только с точки зрения чисто литературной: великое красноречие завершается, но великая богословская мысль продолжает развиваться. С Дионисием Ареопагитом и св. Максимом мы входим в мир богословия собственно византийского. Но прежде чем приступить к учению о боговидении в Ареопагитском корпусе, нам нужно вернуться назад, чтобы увидеть, как этот вопрос ставился у аскетических писателей, предшествующих V веку.
29 Tixeront. Histoire des dogmes, t. Ill, p. 4.
Глава 6 ВИДЕНИЕ БОГА В АСКЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
А теперь мы рассмотрим вопрос о видении Бога в совершенно ином освещении: так, как он был поставлен в аскетической литературе. Вернемся назад, в IV век, в эпоху рождения монашества.
Говоря об Оригене, мы увидели насколько его идеал созерцательной жизни был более точен, более конкретен, более основан на жизненном опыте, чем идеал Климента Александрийского. Гностик Климента—литературный вымысел. Духовный человек (пневматик) Оригена, несмотря на его родство с платоническими созерцателями, гораздо ближе к христианскому аскету. Это духовность платонического побега, бегство от мира и возвращения к Богу через созерцание, которая стремится стать наукой о спасении, христианской аскетикой. Тем не менее ин-теллектуалистпческая мистика Александрии не имела никакого влияния на первые поколения великих египетских аскетов. В жизнеописании св. Антония, составленном св. Афанасием, нет и намека на превознесенный созерцательный путь над путем деятельным, на созерцание как цель христианской жизни. Это жизнь в непрестанной молитве и постоянном бдении, жизнь деятельных добродетелей, борьбы за нетление, когда человеческая воля героически сопротивляется коварным нападкам бесов, стараясь следовать евангельским заповедям, и прежде всего заповеди любить Бога и ближнего.
Эта духовность борьбы за нетленность (скрбарспа) служила образцом св. Василию Великому, когда он составлял спои правила монашеской жизни. Он видел в установлении общежительной монашеской жизни (xoivr) pioc) идеальную христианскую общину, малую церковь в Церкви, где узы любви, разорванные в миру, должны укрепиться, где жизнь по образу Святой Троицы должна осуществиться на земле в отказе от своей воли через послушание, в союзе с братьями, на общем пути соединения с Богом. Видение Бога, созерцание как цель монаха, искание мистических даров, гносис не имеют места в этой духовности общежительного монашества. Нетрудно понять, что такой монах, как Евагрий, усердный читатель Оригена, покинул общину такого типа «из-за любви к философии божественной истины», как он говорил,