Глава 7
СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ И СВЯТОЙ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
...Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагнтских творении. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий,—это дата, когда они были процитированы впервые. Монофизиты—с Севером Антиохин-ским—первыми в начале VI века попытались опереться на авторитет св. Дионисия Ареопагита, ученика св. апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский в VI веке и, в основном, св. Максим в VI веке представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности «Корпуса Ареопагитик» Дионисию, ученику св. Павла (св. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопа-гнтских творений никогда не будет казаться подозрительной.
В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь «Корпуса» Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом, согласно которому Прокл «скопировал» Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора «Корпуса» зависит от последнего великого языческого философа Александрии.
Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу,— захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской «техникой». Отец С. Пера прав, когда говорит; «Позиция Дионисия—лицом к лицу с мыслителями
Греции—это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит,—и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности,—что он был обвинен «как отцеубийца» за то, что неблагоговейно использовал эллинов против эллинов» '. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св. Василием, в особенности же св. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем.
Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, так это понятие «божественного мрака» (что прекрасно показывает М. Пюч в статье, опубликованной в «Etudes carmelitaines» 2. Бого-познание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием (ayvuxna), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь — не божественный гносис, но превосходящее всякое познание соединение (evcoois). Как и для св. Григория Нисского, Оесорш (созерцание) для. Дионисия не есть вершина восхождения к Богу:
неименуемой природы Божией достигают в неведнии, в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний — богоявлений.
Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с плотиновским «экстазом». Но подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный те< магический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего «исправить» Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становиться «всецело Божьими» (o?ioug •qkov yiyvo^evovc,) 3 *. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума vovc,— именно через то, что Его вовсе не познают4. Это вхождение
' Ceslas Pera. Denys Ie Mystique et la вво^а/ю. — «Revue des Sciences philosophiques et theologiques», 1936, p. 62.
2 H. Ch. Puech. La tenebre mustique chez Ie Pseudo-Denys 1'Areopagite ct dans la tradition patristique.— «Etudes carmclitaines», 1938, p. 33—53.
3 «О божественных именах», VII, 1.—PG 3, col. 868 A. * В. H. Лосский использовал здесь как оригинальные святоотеческие тексты на греческом языке, так и их переводы на французский. Для сохранения авторского контекста статьи все цитаты из св. Отцов даются нами в обратном переводе с французского. Современные, более точные переводы греческих текстов см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах О мистическом богословии. СПб., «Глаголъ», 1994 [перевод Г. М- Прохорова];
Творения преп. Максима Исповедника. Книга I- Москва, «Мартис», 1993 [перевод А. И. Сидорова — в частности, «Сотиицы (главы) о любви» и «Сот-ницы гностические» («Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия»].—Прим. перев.
4 «О мистическом богословии»,I, 3.—PG 3, col. 1001.
во мрак (стяотос:), сокрытый преизобилием света, в котором Вот становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем, что существует, что есть, ибо как причина всего сущего Бог—не есть5, или, точнее, Он превышает всякое противопоставление «сущего» — «не-сущему». Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного («сущих»). Однако Бог Дионисия—не vv, не Единое (единство), или Первогождество, Плотина **, которое противопоставляется множественности «сущих». Бог—не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дио-ннсш"! выше имени «Единое» превозносит имя «Троица»—«самое возвышенное из имен» 6. Это еще одна позиция, где Дионисии полностью преобразует плотиповскую концепцию.
Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица — «единства и различияв ихнеизреченном единении и существовании»7, поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через «различия» (или «различения») (6ia%pioeig) за пределами, во вне Своей природы —этого «тайного» Его «местопребывания», сокрытого мраком и неведением»,—действуя во вне Самого Себя посредством «выступлений» (ярообо) или сил (бпуацб1б), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы — обожнвающие, животворящие, субстанциирующие («осуществляющие»), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (vnapgig), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге «единства (соединения) преобладают над различиями»8. Силы (6uva|iKig)—всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или «единства». Ибо «Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства»9.
О божественных именах», I, I, col. 588.
Как говорит Плотин, <Еднное держит Само Себя» и есть «тождественное Сущее», «Благо, Которое Само Себя творит», етрансцендентное Себя Самого». — Прим перев.