СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ И СВЯТОЙ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

Глава 7

СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ И СВЯТОЙ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

...Более чем Антиохии и Александрии, византийское богосло­вие боговидения будет обязано творениям таинственного авто­ра, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагнтских творении. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий,—это дата, когда они были про­цитированы впервые. Монофизиты—с Севером Антиохин-ским—первыми в начале VI века попытались опереться на ав­торитет св. Дионисия Ареопагита, ученика св. апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский в VI веке и, в основном, св. Максим в VI веке представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на неко­торые сомнения в принадлежности «Корпуса Ареопагитик» Дионисию, ученику св. Павла (св. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопа-гнтских творений никогда не будет казаться подозрительной.

В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь «Корпуса» Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом, согласно которому Прокл «скопировал» Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора «Корпуса» зависит от последнего великого язы­ческого философа Александрии.

Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псев­до-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одеж­ды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу,— захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользо­вавшись его философской «техникой». Отец С. Пера прав, когда говорит; «Позиция Дионисия—лицом к лицу с мыслителями

Греции—это отношение не генетической зависимости, но по­бедного противостояния: недаром он говорит,—и нет ни ма­лейшего основания сомневаться в его искренности,—что он был обвинен «как отцеубийца» за то, что неблагоговейно использо­вал эллинов против эллинов» '. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св. Василием, в осо­бенности же св. Григорием Нисским, с которым он связан об­щностью тем.

Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Гри­горием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, так это понятие «божественного мрака» (что прекрасно показывает М. Пюч в статье, опубликованной в «Etudes carmelitaines» ². Бого-познание не может быть достигнуто иначе, как только преодо­лением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием (ayvuxna), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь — не бо­жественный гносис, но превосходящее всякое познание соеди­нение (evcoois). Как и для св. Григория Нисского, Оесорш (со­зерцание) для. Дионисия не есть вершина восхождения к Богу:

неименуемой природы Божией достигают в неведнии, в удале­нии себя от всех ее проявлений, или теофаний — богоявлений.

Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с плотиновским «экстазом». Но подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный те< магический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего «исправить» Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становиться «всецело Божьими» (o?ioug •qkov yiyvo^evovc,) ³ *. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума vovc,— именно через то, что Его вовсе не познают⁴. Это вхождение

' Ceslas Pera. Denys Ie Mystique et la вво^а/ю. — «Revue des Sciences philosophiques et theologiques», 1936, p. 62.

² H. Ch. Puech. La tenebre mustique chez Ie Pseudo-Denys 1'Areopagite ct dans la tradition patristique.— «Etudes carmclitaines», 1938, p. 33—53.

³ «О божественных именах», VII, 1.—PG 3, col. 868 A. * В. H. Лосский использовал здесь как оригинальные святоотеческие тексты на греческом языке, так и их переводы на французский. Для сохра­нения авторского контекста статьи все цитаты из св. Отцов даются нами в обратном переводе с французского. Современные, более точные переводы греческих текстов см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах О ми­стическом богословии. СПб., «Глаголъ», 1994 [перевод Г. М- Прохорова];

Творения преп. Максима Исповедника. Книга I- Москва, «Мартис», 1993 [перевод А. И. Сидорова — в частности, «Сотиицы (главы) о любви» и «Сот-ницы гностические» («Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия»].—Прим. перев.

⁴ «О мистическом богословии»,I, 3.—PG 3, col. 1001.

во мрак (стяотос:), сокрытый преизобилием света, в котором Вот становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничи­вается всем тем, что существует, что есть, ибо как причина все­го сущего Бог—не есть⁵, или, точнее, Он превышает всякое противопоставление «сущего» — «не-сущему». Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного («сущих»). Однако Бог Дионисия—не vv, не Единое (единство), или Первогождество, Плотина **, которое противопоставляется множественности «сущих». Бог—не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дио-ннсш"! выше имени «Единое» превозносит имя «Троица»—«са­мое возвышенное из имен» ⁶. Это еще одна позиция, где Дио­нисии полностью преобразует плотиповскую концепцию.

Единство и различие, соединение и различение присущи Са­мому Богу, ибо Он есть Троица — «единства и различияв ихнеизреченном единении и существовании»⁷, поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через «различия» (или «различения») (6ia%pioeig) за пределами, во вне Своей природы —этого «тайного» Его «ме­стопребывания», сокрытого мраком и неведением»,—действуя во вне Самого Себя посредством «выступлений» (ярообо) или сил (бпуацб1б), которыми и проявляются эти различения и ко­торым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жи­знью, Сущностью, мы имеем в виду силы — обожнвающие, жи­вотворящие, субстанциирующие («осуществляющие»), в кото­рых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознавае­мым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (vnapgig), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге «единства (соединения) преобладают над различиями»⁸. Силы (6uva|iKig)—всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или «единства». Ибо «Он различает­ся, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства»⁹.

О божественных именах», I, I, col. 588.

Как говорит Плотин, <Еднное держит Само Себя» и есть «тождест­венное Сущее», «Благо, Которое Само Себя творит», етрансцендентное Себя Самого». — Прим перев.

О божественных именах», XTI, 3. col. 981 А.

8 Там же, II, 11, col. 649 D (автором здесь неточно указана col. 652.-•-Прим. перев.) 9 Там же. col. 649. •J,; ..•'- Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее" наблюдали у св. Василия Великого и у св. Григория…

О божественных именах»,I, 4, col.592.

С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского бого­словия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), со­держащее в себе различение между… Порой утверждают, что ареопагитские творения пользова­лись гораздо большим… личие «идей» Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия…