Лекция 5.
Этика западноевропейского Средневековья (IV-XV вв.)
Этика этого периода по праву названа религиозной христианской этикой.
Уже во II- III вв. появляется апологетика, которая ставит своей целью защиту и обоснование складывающейся христианской догматики. Апологетика провозглашала несовместимость веры и разума, подчеркивая, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее утверждений. Это выразилось в знаменитом афоризме Тертуллиана «Верую, потому что это нелепо... Верно, потому что это невозможно!».
Но основные положения христианской этики оформились в IV-V вв. в рамках патристики — католического учения «отцов церкви», которые на основе теологии — учения о Боге — стремятся сформулировать позитивный общедоступный нравственный идеал. Представители патристики Тертуллиан, Ориген, Августин Блаженный, Иоанн Златоуст и др. вели активную полемику с язычеством и рационалистической традицией античности, разрабатывая основы универсальной морали, отстаивали религиозный подход и христианские ценности. Наиболее последовательно и убедительно этические идеи патристики развивал Августин Блаженный (354-430).Мир, по мнению Августина, изначально создан Богом (в процессе так называемого акта креации, или творения). Бог является средоточием высшего блага. Зло существует только божьим попущением, не самостоятельно, а для того, чтобы испытать человека и отличить грешников от праведников. Человек, созданный по образу и подобию божьему, обладает свободной волей и может осуществлять моральный выбор между добром и злом. Все люди, даже младенцы, изначально прокляты вследствие первородного греха, совершенного их прародителями Адамом и Евой. Однако Бог посылает в мир своего сына Иисуса Христа, чтобы даровать человечеству спасение. Иисус дополняет основные ветхозаветные заповеди (не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, люби ближнего своего и др.) заповедями Нового Завета: «Любите врагов ваших», «Не противься злому» и др. Уверовавшие в Христа выходят из «града земного» (Римская империя), основанного «на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и образуют «град Божий» — духовную общность, основанную на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Однако человек не может принять Христа своей волей, ему нужна для этого Божья благодать. Все решает только Бог, поэтому в реальной жизни невозможно отличить нечестивых от праведных и объяснить, почему Бог одних спасает, а других ввергает в геенну огненную. Можно только верить в Бога, следовать христианским заповедям всеобщей любви и надеяться на Божье милосердие.
Постепенно патристика, по-прежнему не принимая индивидуалистической направленности позднеантичной этики, начинает более благосклонно относиться к ее аристотелевской версии и учению Платона об объективно заданном порядке вещей. Отцы церкви усматривали ошибку античных авторов лишь в том, что, постигая этот порядок, они не понимали его Божественности, что воспринимали Бога только как Создателя, не видя в нем Учителя. Отсюда — задача переосмысления античных идей в свете учения Христа. Необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины — теологии. Именно отношением к Богу (правильным, когда Он признается и почитается в качестве высшего блага, и неправильным, когда к Нему нет должного уважения) определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль Средневековья исходит, таким образом, из убеждения, что этика и мораль не содержат свои основания в самих себе, и только в соотнесенности с теологией они мо-гут очерчивать границы между хорошим и плохим. Такая установка была господствующей, но она не оставалась единственной.
В XI—XIII вв. в рамках новой школы — схоластики (Пьер Абеляр, Анселъм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) католическая этика вновь начинает привлекать методологию античности и возрождать этико-рационалистические традиции, делая догматы христианской религии объектом научно-философского анализа.
Величайший представитель схоластики Фома Аквинский (1225—1274) в работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», используя этику Аристотеля, интерпретирует в духе христианства античное учение о добродетели. Умственные и нравственные добродетели, выдвинутые античностью (мудрость, благоразумие, справедливость, мужество), он дополняет еще тремя, теологическими: верой, надеждой, любовью. Он видит в этике моральную философию, рассматривающую волевые и разумные действия человека, организованные их нацеленностью на единое и высшее Благо — Бога.
Однако схоластические попытки соединить науку и религию не были достаточно эффективными, порождая множество затруднений в обеих областях. Как реакция на этот подход возникли мистические течения (Мейстер Экхарт, Якоб Бёме), тесно связанные со средневековыми ересями.
В XV в. «ереси» нашли завершение в этике протестантизма (Лютер, Кальвин), ориентированной на индивидуальное иррациональное богопознание, трудовую активность и высокие моральные ценности. Основоположники протестантизма стремились показать людям, что их спасение — в их собственных руках, что ответственность за жизнь индивида лежит на нем самом и все зависит от его нравственных усилий. Между человеком и Богом устанавливается и ведется постоянный диалог; это делает человека моральным сувереном — автономной личностью, совершающей в конкретных ситуациях самостоятельный моральный выбор. Вера переживается как препоручение себя Богу, который воспринимается в духе ранних христианских идеалов любви и милосердия: «Бог есть любовь».
В основе радикального изменения во взглядах на мораль, которое произвело христианство, лежит уверенность, что истинная жизнь — не эта земная жизнь, а жизнь будущая. Древние греки не знали другой жизни: все, что они знали доброго, прекрасного и великого, находилось в этой жизни, а жизнь мертвых, о которой говорили недостоверные мифы, представлялась им жизнью теней. А эта жизнь на земле хороша; и тому, кто умеет прожить ее прекрасно, стоит жить; она дает все, чего требует здоровый ум. Правда, в античной литературе встречается много нападок на жизнь, и греческие поэты часто повторяли известные слова, что не быть рожденным — жребий несравненно более счастливый. Но если их реальная жизнь и была далека от той лучезарной картины, какую изображали позднейшие гуманисты, то все-таки не подлежит сомнению, что античный человек был привязан к земной жизни — и не только в силу страха смерти, который не был у него особенно сильным, а и из-за любви к жизни и наслаждениям.
У первых христиан самое непоколебимое убеждение и самое глубокое чувство стали другими: эта временная жизнь преходяща, ничтожна и не имеет никакой цены. Истинной жизни, истинных благ земля не дает; мы познаем их только в жизни, которая настанет потом. Христиане принадлежат этой будущей жизни, которая наступит очень скоро, вместе со вторым пришествием Христа, — так думали они во времена апостолов. В этой жизни мы странники и пришельцы. Подобно тому как путешественник в чужой стране не принимает ничего близко к сердцу, а пользуется там всем лишь для удовлетворения своих текущих потребностей, так же относились и христиане к этому миру. Они только по плоти в миру, но дух их не чувствует себя Здесь дома; они живут на земле, но сердце их на небе; они совершают дела, необходимые в мире, но внутренне остаются к ним безучастными; наслаждение и страсть — суть узы, которыми мир стремится привлечь к себе душу; поэтому христиане ежедневно распинают свою плоть с ее похотями и страстями. Человек в естественном состоянии любит наслаждение и избегает страданий как зла; христианин, напротив, считает страдания спасительными, мирские же наслаждения опасными — это приманка, которую дьявол выставляет душе, чтобы приковать ее к миру. Умереть для земных наслаждений и страданий — признак совершенства.
Но неверно думать, будто основной фон христианского мироощущения — тоска и уныние. Основным здесь является скорее настроение глубокого, тихого покоя, к которому примешиваются, с одной стороны, сокрушения о тщете и ничтожестве всего земного, «божественная печаль», а с другой — светлое ощущение небесной радости и надежды. Мировая скорбь и пессимизм исчезли с тех пор, как земное перестало волновать и пугать сердце человека страхом и надеждой, наслаждением и разочарованием. Таким образом, христианство по существу отличается не пессимизмом, а положитёльным пафосом: вечная жизнь, которая настанет и уже приближается, победила временную жизнь. Естественное стремление плотского человека к самосохранению уничтожено сверхъестественным стремлением к самосохранению духовного человека. Как сказал Христос: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит, гот оживит ее» (Лука 17, 33). Любящий душу свою потеряет ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит для жизни вечной. Но влияние этой загробной вечной жизни сказывается уже в жизни земной: вечная жизнь создает новую волю, направленную на святость и совершенство, создает новое самочувствие, вытекающее из сознания, что все люди — дети Бога; создает новую форму человеческого общежития — общину, связанную братской любовью; создает и новое отношение к земле и к ее благам: христианин —господин всех вещей, он доступен всякой невинной радости, но ни одной из них не предан всем сердцем. Апостол Павел выражал это состояние во всей его пародоксальности в следующих словах: «Нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищие, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6, 10).
Переход от античности к средневековому миропониманию — это переход вовнутрь человека. У греков все было вовне: истина всегда явлена, вся публичная жизнь происходила па площадях, ничего внутреннего, скрытого, никакой психологии. Главным тезисом в средние века стал тезис основоположника средневековой философии Блаженного Августина: «Не блуждай вовне, но войди внутрь себя!». Таким образом, сменяются ориентиры человеческого мышления от внешнего мира к поискам внутреннего пространства души.Сменяется настрой человека — от мужественной героической жизни к покорности перед божественным предопределением. Основные идеи христианской этики сформулированы в писаниях евангелистов, в посланиях апостола Павла, в трудах таких христианских философов, как Блаженный Августин, Фома Аквинский и др. Обычно существо морали состоит в оценке человеческого поведения, в предписании или запрещении тех или иных поступков. Поэтому мораль выражается в законах и нормах, как, например, в Ветхом Завете: «не убий», «не укради», «не сотвори себе кумира» и т. п., а светская, гражданская мораль строится по тому же принципу. Христианская мораль также включает в себя нормы поведения, но они для нее — нечто поверхностное, второстепенное и производное. Ее истинный объект — не поведение, а внутренний строй человеческой души; ее цель — чистота и совершенство самого существа человека, его сердца, она направлена не на действия, а на само бытие.
В христианской морали главное — духовное состояние, а не образ действий. Поведение должно быть только естественным выражением внутреннего состояния, помимо этого оно не имеет существенной цены. Доброе дерево не может приносить дурных плодов. Христианская мораль — как бы гигиена человеческого духа. Если ее содержанием является захватывающая всю душу любовь к Богу и самоотверженная любовь к ближнему, если она отвергает всякую сосредоточенность человека на себе и своих интересах и говорит, что сохранит свою душу тот, кто ее потеряет, — то она действительно способствует совершенствованию личности. Так как любовь есть сама стихия человеческой жизни, то завет любви есть не что иное, как указание здорового, прочного, совершенного строя внутреннего бытия личности Отсюда вытекают незримость и индивидуальное своеобразие морального качества человека. Внутренний строй личности, состояние человеческого духа невидимы никому, кроме самой личности и Бога. Поэтому человек не может судить о личности другого, так как такой суд беспредметен и некомпетентен: невозможно правильно судить о том, что здесь подлежит оценке, в силу несравнимости и сокровенности каждой личности. Личность есть нечто более глубокое и ценное, чем всякая мораль.
Живая человеческая личность для христианства ценнее даже начала морального добра. Человеческая душа ведает некое благо и томится по некоему благу, более высокому, чем моральное добро, — это благо, спасающее душу. Ценность человеческой личности — не в степени ее подчиненности моральным требованиям, а в силе и остроте ее влечения к этому высшему абсолютному благу. Только степень близости человека к Богу, интенсивность его влечения к Богу определяют истинную годность и доброкачественность человека. Человек всегда жаждал и жаждет, что Бог или боги примут участие в разрешении мучительной проблемы добра и зла, в избавлении человека от страданий. Человек не может оставаться один, предоставленный своим силам и зависящий лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Христианство совершает революционный переворот в нравственных оценках. Оно устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх, переносит все в глубину человеческого сердца, показывает, что в нравственном акте действует не только человек, но и Бог, и то, что невозможно для человека, становится возможным для Бога. Евангельская, христианская мораль не есть мораль нормы и закона — это мораль благодатной силы, неподвластной закону, то есть уже и не мораль в собственном смысле слова. Христианство — это приобретение силы перед лицом жизни и смерти, силы, для которой не страшны страдания и тьма, силы, преображающей мир. В основе христианства лежит не отвлеченная идея добра, а отношение к Богу как к живому существу, как личности. И такое же отношение к ближнему. Христианство поставило человека выше идеи добра. Такая этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. Каждый человек имеет свою неповторимую индивидуальную задачу, и это — не механическое исполнение раз и навсегда данной нормы. В противоположность появившемуся много веков спустя учению Канта христианская мораль утверждает, что нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, — поступать можно только индивидуально и всякий раз иначе. Ведь каждый всегда имеет перед собой живого человека, а не отвлеченное добро.
«Любовью к Богу и любовью к человеку, — писал русский философ Н. Бердяев, — исчерпывается евангельская мораль, все остальное — не специфически евангельское и лишь подтверждает закон» (Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 102.). Речь идет, конечно, об идеальном христианском мироощущении. В реальной жизни и в христианстве зачастую побеждают законники и фарисеи, и «суббота» (отвлеченная идея добра) ставится выше человека. Такое христианство очень близко традиционному гуманизму, ведь он тоже вышел из христианства. Гуманистическая любовь отвлеченна и безлична, для нее всего дороже идея, даже если это идея человечества и человеческого блага. В гуманизме, особенно гуманизме революционном, тоже есть свои законники и фарисеи — идея счастья, идея прогресса ставится ими выше человека.
Главной моральной ценностью в христианской морали является благодать. Благодать — особое состояние души.Для обыкновенного человека — не святого — благодать дает лишь мгновения радости и блаженства. В эти мгновения его душа просыпается и растет, в нее приходят любовь к миру и людям, истинное понимание своего места в мире, смысла своей жизни. Все остальное время человек живет в эмпирическом мире, руководствуясь законами и принципами этого мира. Но если нет таких мгновений «прозрения», то духовности вообще и нравственности в частности просто не на чем держаться, и тогда нравственность становится для человека чисто внешним принуждением, которому он до поры подчиняется. В таком случае не происходит внутреннего роста и созревания человека, он остается лишь цивилизованным животным.
Наиболее ярким представителем раннего христианства, разрабатывавшим основы христианской морали, был Блаженный Августин. Это уникальная фигура, возможная лишь в той неповторимой обстановке, когда античная культура уже сходила со сцены, а христианская идеология еще не восторжествовала. Августин обратился к философии, ища в ней не столько знания, сколько утешения. Стиль его философии — мифологическое иносказание.
Высшая сила в мироздании — личностный Бог. Основное отношение в этом мироздании — отношение людей и Бога. Это главным образом эмоциональные отношения: все мироздание пронизано любовью и ненавистью, надеждой и разочарованием, грехом и раскаянием в грехе, виной и искуплением вины, обидой и прощением. Человек — это главным образом душа. Августин презирал тело. Душа — творение Бога, она есть только у людей. Всякий раз, когда предстоит родиться человеку, душа творится Богом заново из ничего. Будучи сотворенной, душа тем не менее вечна, потому что она не пространственна, не состоит из частей и потому не может быть разрушена. Душе присущи способности — разум, воля и память. Высший акт воли — это акт веры, вера выше разума. Вера должна предшествовать познанию, сначала человек должен уверовать в Бога, возлюбить Бога, а потом познавать. Августин учил о познавательной роли любви. «Поздно полюбил я Тебя, — писал Августин в «Исповеди», — Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я — был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, тобой созданный, вламывался я безобразный. Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою...»
Бытие представляет собой иерархию ценностей, самым существенным различием внутри которой является различие между Богом и миром, творцом и тем, что им создано. Это различие — основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к Богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим. Поэтому в человеческой деятельности необходимо различать двоякого рода отношение: наслаждение и пользование. В наслаждении предмет отношения приобретает самоцельное значение; в пользовании он является средством, подчиненным достижению иной цели. Наслаждения достоин Бог, и только он один. Все остальное есть объект пользования. Радуйся Богу, но не пользуйся им, пользуйся земными благами, но не радуйся им — основной этический закон Августина.
Серьезное внимание Августин уделял проблеме зла и греха. Строго говоря, считал он, зло не есть. То, что обозначается этим словом, сводится к отсутствию блага. Зло есть лишь некоторое лишение. Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов гибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного восполняется появлением другого, и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной. Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой воли. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей, которая способна пасть, и в любом случае нужно признать, что свобода воли не есть абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но тем не менее оно благо и даже условие величайшего из благ — блаженства. Быть счастливым — конечная цель каждого человеческого существа; чтобы стать счастливым, человеку нужно отвернуться от себя и обратиться к Высшему Благу, возжелать его и достичь — следовательно, ему нужно стать свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек
Нарушение Божьего закона — первородный грех — имело своим следствием бунт тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется телом. Не от тела, своей могилы, следует ей освободиться, а прежде всего от зла.
«Душа, находящаяся в состоянии падения, не может спастись собственными силами. Человек может пасть самопроизвольно, то есть под воздействием свободной воли, но его свободной воли недостаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том, чтобы захотеть, но в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августина было открытие греха, неспособности подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла» (Жильсон Э Философия в средние века. // От истоков патристики до конца XIV века М , 2004 С 102).
В работе «О Граде Божьем» Августин впервые в христианской традиции попытался переосмыслить историю человечества. Вся история у Августина определялась борьбой двух институтов — Града Божьего и града земного Град Божий — это избранное меньшинство. Сначала оно состояло из верных Богу ангелов, потом включило в себя ветхозаветных патриархов, пророков. А после пришествия Христа Градом стали истинные христиане, окружавшие Христа и продолжавшие его дело Град Божий как бы вкраплен в град мирской, в эту нечестивую среду; град мирской господствует в мире, где происходят насилие, войны, создаются государства, руководимые шайками разбойников. Град Божий имеет незримый, идеальный характер. Единственным зримым его представителем на земле является церковь. И церковь рано или поздно должна прийти к власти и править миром.