IV. Свобода и необходимость в деятельности человека.

 

Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы, которая в свою очередь традиционно рассматривалась в её соот­ношении с необходимостью. Это соотношение можно свести к двум противо­положным направлениям:

а) детерминизм - учение о всеобщей закономерной связи, причинной обусловленности всех явлений;

б) индетерминизм - учение, отрицающее всеобщий характер причиннос­ти.

Представители метафизического детерминизма [Спиноза(1632-1677г.), Гоббс(1588-1679г.)] в качестве первопричины свободы воли, поступков личности признавали божественную предопределённость, рок, судьбу,- по­этому человек, выступая слепым орудием действия внешних сил, лишён свободы выбора поступков, ответственности за свои действия. Это часто служило да и ныне оправданием решений и действий людей, которые предп­ринимались в силу так называемой объективной необходимости. Под таким прикрытием виновные в трагедиях уходили и уходят от ответственности.

Древнегреческий философ Эпикур (341-270 г.г. до н.э.) рассматри­вал необходимость и свободу как взаимоисключающие противоположнос­ти. Аристотель (384-322г.г. до н.э.) утверждал, что поступки людей должны сообразовываться с объективной необходимостью. Исходя из свобо­ды выбора человеком своих действий, он обосновал поощрение или ответс­твенность людей за совершаемые поступки. Французские материалисты XVIII века Дидро (1713-1784 г.г.), Гольбах (1723-1789 г.г.), Ламетри (1709-1751 г.г.) признавали необходимость в качестве всеобщего закона развития природы и общества. Свободу человека, причины его поступков выводили из общественных условий. Научное решение проблемы взаимосвязи необходимости и свободы связано с диалектико-материалистическим пони­манием социального детерминизма:

С одной стороны: - свобода присутствует в необходимости в виде неп­рерывной цепи свободы выбора, которая была осуществлена людьми в прош­лом и привела общество к его данному состоянию.

С другой стороны: - необходимость присутствует в свободе в виде объ­ективных обстоятельств и не может претвориться в жизнь иначе как благо­даря свободной деятельности людей.

Таким образом, понятия свобода и необходимость взаимодействуют в полной мере только тогда, когда необходимо достичь обществом социально значимых для людей целей и при этом свобода человека, его честь и дос­тоинство являются высшей ценностью этого общества. Именно такое об­щество является социальным идеалом. Конечно же, время достижения тако­го общества никому неизвестно!

Выводы:

§ Человек - субъект исторического процесса, сущность которого связана с общественными условиями его функционирования и развития.

§ Личность представляет собой устойчивую совокупность социально значимых черт индивида, которая позволяет ему выступать в качестве субъекта общественных отношений.

§ Смысл жизни человека раскрывается в его ценностях.

§ Ценность – понятие, характеризующее объективные явле­ния, либо их свойства, имеющие положительную значимость для лю­дей.

§ Источником ценностей является общественно-историческая прак­тика людей.

§ Люди должны быть более или менее свободны в выборе средств для достижения поставленных перед собой целей, но свобода эта обусловлива­ется (необходимыми) в обществе законами.

 

Смысл смерти.

Концепции метафизики смерти классифицируются нами исходя из триединой сущности смертной проблематики (Вишев И.В.), но не в научно-иммортологическом, а частноэсхатологическом ракурсе - по признаку их акцентированного внимания на духовном аспекте средней составляющей проблемы “жизнь-смерть-бессмертие”. Это позволяет выявить в составе классифицируемых концепций наличие и онтогносеологическую специфику метафизики смерти как учения о непроявленном посмертном бытии вещи.

Иммортологические учения стремятся к выводу смерти из области бытия, полностью устраняя традиционно-архаические формы её метафизики. Активно-эволюционный иммортализм формируют концепции “философии общего дела” (Н. Фёдоров), русских анархистов-биокосмистов (Святогор А.Агиенко, А.Ярославский, П. Иваницкий), в которых обозначены направления активного достижения личного бессмертия. Общее влияние “философии общего дела”, как родоначальницы активно-эволюционной ноосферной тенденции сближает концепции практического бессмертия с воззрениями В.С. Соловьёва, Н. А. Бердяева, Н. Богданова, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, П. Т. де Шардена, Шри Ауробиндо Гхош.

Биокосмизм полагает в начале личности инстинкт бессмертия, жажду вечной жизни и творчества, предполагающий высшим благом свободу от естественной необходимости смерти, вечное бытие во вновь завоёванном, сотворённом космосе. Тезис о необходимости переустройства мира и искоренения смерти значительное место отводит идее преобразования человеческого организма и попыткам воскрешения его средствами науки (Н. Фёдоров,Н. Богданов и др). К.Э. Циолковский так же признаёт возможность неопределённого продления жизни человека как результата космической эволюции. Но он отрицает достижение личного физического бессмертия, предполагая его не в личностно-человеческой, а в панпсихистской форме, понимая его как свойство атомов, продолжающих чувствовать в исчезающе-малой форме. В рамках “общего дела” Н.Ф. Фёдорова смерть предстаёт в оптике его активно-эволюционной идеи, где человек выглядит как кризисная, противоречивая вершина эволюции. Разработка программы уничтожения смерти как зла и истока нигилизма разного рода и масштаба активным путём базируется на осмыслении эволюционного закона восхождения духа в лоне материи, влекущего человеческую природу в новое онтологическое качество. Проект “Общего дела” вдохновил многих философов, писателей, теоретиков. По Т. де Шардену, человек, концентрирующий в себе энергию – психонергетический феномен космической эволюции – в смерти сливается с божеством, чтобы в сотворённой ноосфере достичь воскресения в финальной “точке Омега” [152, С.42]. В. И. Вернадский подчёркивает космопланетарную организованность жизни, неразрывную и всеобъемлющую связь человечества с космоэнергетическими процессами, оболочкой Земли. Достоинство активно-эволюционного иммортализмав том, что человек выделяется как целостный объект космопланетарного масштаба. Но рассмотрение частноэсхатологических представлений не укладывается в рамки данных концепций.

Яркой формой трактовки проблемы «жизнь-смерть» в рамках рационального мышления оказывается научно-оптимистическая иммортология (И. В. Вишев, М.В. Соловьев, Л.Е. Балашов и др.). Приверженцев данного направления объединяет общее отношение к смерти как концу личностного бытия, с наступлением которого для существа «всё завершается». Возникая как альтернатива религиозно-идеалистическим надеждам на трансцендентное, индивидуальное посмертное бытие [33, С.18], данное направление впервые в практику отечественной философии вводит понятие “человек бессмертный”. Существенная инновация, реализованная иммортологией в смертной проблематике заключается в том, что проблемы жизни, смерти и бессмертия определяются не как три разные проблемы, “весьма резко отделённые друг от друга”, но как различные стороны одной триединой проблемы. Именно в этом триединстве с акцентом на последней составляющей, по мнению иммортологов, каждая из сторон получает подлинную завершённость и оптимистичность рассмотрения [33, C.26-27]. Иммортологию следует отличать от таких направлений научной мысли как разработка концепций активной творческой старости и др., на основе введённого И. И. Мечниковым понятия ортобиоза, как умения жить разнообразной творческой жизнью [115]. Философия бессмертия рассматривается её лидерами в качестве теоретического обобщения (в рамках разума и результатов науки) закономерностей и тенденций достижения неограниченно долгого личностного бытия человека. Данный подход пытается снять пессимизм общей установки рациональной материалистической науки XIX–XX веков в отношении смерти как естественного прекращения существования белкового тела, в основном, на путях привлечения естественнонаучных подходов. Вследствие этого научно-оптимистическая иммортология не предполагает включение экзистенциальных вопросов «психологии смерти» в объёме, необходимом для разрешения частноэсхатологических проблем. Отклоняется идея «непроявленного существования», обсуждение проблем метафизики смерти, «послесмертия», бессмертия духа, связанных с категорией абсолютного бессмертия, как это делают и другие философы. Например, материалист К. Ламмонт признаёт идеалистические варианты толкования бессмертия иллюзией, а неореалист Б. Рассел считает, что христианское учение о личном бессмертии имело “великое множество самых катастрофических последствий для морали, а метафизическое разделение души и тела привело к пагубным последствиям в сфере философии” [134, С.122]. В этот угол зрения, естественно, не могут попасть проблемы нерассудочных, архаических форм постижения целостности и неделимости Вселенной. Отношение активно-эволюционной и научно-оптимистической иммортологии к этому вопросу хорошо отражает тезис Н. Ф. Фёдорова о традиционных символических формах религиозно-мифологической метафизики смерти как “самом страшном враге” бессмертия, а погребальной ритуалистики - как форме “мнимого воскрешения” [158,C.166].

Смерть оказывается предметом пристального исследования танатологических учений, часть из которых отклоняет её традиционно-архаическую метафизику. Разнообразные естественнонаучные танатологические подходы к проблемам умирания и смерти, сопряжённые с учением И. П. Бахметьева об анабиозе (грани между жизнью и смертью), отвергают метафизику смерти в силу традиционной научно-материалистической трактовки явления смерти. Религиозно-пессимистическую танатологию формируют концепции протестантской теологии смерти (М. Лютер, Ж. Кальвин и др.), либеральной теологии (Ф. Шлейермахер, С. Кьеркегор и др.), теологии смерти бога (Д. Бонхёффер), протестантского модернизма (В. Панненберг). Протестантские течения в религии напрямую выражают наступление духа Нового времени, исключившего проблему post-mortem из сферы научного познания [50, С.49-50]. Рассудочный индивид протестантизма отвергает не только традиционно-средневековое метафизическое субстанциальное представление о душе, но и всякие метафизические дискуссии по поводу её онтологии и природы, отдаётся неотложной практической проблеме личного спасения путём веры - напряжённого вслушивания в глубины своего “я”.

Онтологический статус человека, в экзистенциальной диалектике С. Кьеркегора приобретает характер незавершённого бытия в перспективе его движения к своей гибели [89]. Основной характеристикой онтологической неполноценности человека становится его временность. Смерть с этих позиций толкуется как самое главное измерение человека, что во многом применимо и к социально-нравственной интерпретации христианства - теологии “смерти бога”, на которую ориентируются новейшие течения западного лютеранского модернизма. Но если теология смерти проповедовала крайний социальный пессимизм, максимально акцентировала внимание на трагическом надрыве в отношениях человека с богом, то современная теология “надежды” отстаивает идеологию социального оптимизма. Согласно этой тенденции современных многочисленных протестантских деноминаций христианства, смерть должна быть принята как безусловный конец и физического и духовного бытия конкретного человека, а вопрос о воскресении должен осмысливаться как-то иначе. В общем, религиозно-пессимистическая танатология оказывается трансценденцией социально-изменчивой человеческой экзистенции в пространство “страха и трепета” приближающегося Ничто абсолютной смерти.

Вышеназванные (как иммортологические, так и часть танатологических) концепции объединяются общим отсутствием, как понятийного аппарата, так и целевой установки для изучения древних частноэсхатологических представлений. Однако, это не исключает общей танатологической возможности комплексного, системного осмысления архаических аспектов метафизики смерти. Феноменологическая танатология выступает основным оппонентом научно-оптимистической иммортологии в решении частноэсхатологической проблемы средствами диалектико-материалистического подхода. Реалистический подход к проблеме бессмертия (И. Т. Фролов), танатология (С. Рязанцев), панорамное исследование феномена смерти (А. П. Лаврин), феноменологические исследования(Д. Б. Демидов) вплотную притягивают в этом смысле концепции, выросшие на материале западных направлений танатологии и “психологии глубин”.

Понятие “танатос”, играющего существенную роль в психоаналитических концепциях В. Штекеля, З. Фрейда, С. Шпильрейн, выражает символическое отражение стремления к смерти в сновидениях, фантазиях и любых проявлениях тревожности как результат подавления жизненного инстинкта. В отличие от иммортализма, танатологи не стремятся к выводу феномена смерти за рамки бытия. В понятие смерти как конца жизни нередко вкладывается смысл отрицания жизни как высшей ценности, а значение философской танатологии часто усматривается в том, чтобы помочь человеку обрести достоинство перед лицом смерти. В феноменологическом варианте танатологии смерть трактуется как феномен, равноценный феномену жизни [91], в связи с чем предпринимается комплексное, системное исследование смерти. Определяя танатологию как науку, изучающую смерть, её причины, процесс и проявления, исследователи выходят за естественнонаучные и медицинские рамки. В частности, считается необходимым изучать установки людей в их отношении к смерти, частноэсхатологические вопросы (восприятия смерти, загробного мира, связей между живыми и мёртвыми), знание которых могло бы углубить понимание социально-культурной, духовной реальности минувших эпох [142].

И.Т. Фролов определяет меру индивидуальной жизни социально-нравственной формой, в чем значительно расходится с иммортологическими концепциями. И. Т. Фролов определяет реалистический подход к проблеме умирания и смерти как мудрость личности, принимающей проблему смерти как органическую часть своей жизни. При этом отмечается особенная актуальность созидания культуры умирания и бесценность религиозного опыта в этом отношении. С этой точки зрения стремление закрыть инаковые пути интерпретации достаточно сложного явления смерти на основе простой их квалификации как безудержной фантазии было бы непродуктивным с точки зрения плюрализма философской рефлексии. В этом отношении феноменологические концепции, защищающие необходимость не только междисциплинарного панорамного [91], но, межпарадигмального подхода к исследованию феномена смерти, - несомненный шаг вперед.

Психоаналитическая танатология (В. Штекель, З. Фрейд, С. Шпильрейн, К. Г. Юнг, К. Кереньи, Ф. Мерелл-Вольф, Р. Моуди, П.Калиновский, А.Форд, Э. Кюблер-Росс, С. и К. Гроф., Д. Хэлифакс, и др.) обобщает исследования явлений клинической смерти и сопровождающих ее изменённых состояний сознания. В целом психоаналитическая танатология апеллирует к бессознательному как совокупности психических процессов, операций и состояний, не представленных явным образом в сознании субъекта. Считается, что измененные состояния сознания воспроизводят глубинный архаический пласт последнего. Например, считается, что деятельность бессознательного активизируется в состоянии сна [192]. Ф. Мерелл-Вольф связывает (хотя это представляется совершенно не ясным) с активизацией бессознательного во сне возможность изучения основной природы обычной смерти [114]. Концепция Р. Моуди о “жизни после смерти” [118] из изучения клинической смерти делает далеко идущий вывод о личном посмертном существовании. Его концепция “жизни до жизни” апеллирует к возможности введения человеческой психики с помощью гипнотических техник в регрессивные состояния, якобы свидетельствующие о прошлых жизнях и подтверждающие теорию реинкарнации. Концепция Р. Моуди и П. Калиновского подвергнута критике как со стороны представителей философско-научных (Н. М. Амосов [5], В. И. Вишев [33] и многие другие), так и со стороны религиозно-философских кругов (А. Борисов [24], С. Роуз [137] и др.). И. В. Вишев справедливо подчёркивает, что в случае с Р. Моуди речь идет не просто о попытке изменения структуры религиозной веры, а с отказом “от одной веры в пользу другой” [33, С.123] в смысле идеологии реинкарнации. Результаты регрессивной терапии, якобы подтверждающие факт наличия прошлых “жизней”, не вполне согласуются с результатами исследований группы “Спринг Гроув”(С. и К. Гроф., Д. Хэлифакс, Э. Кюблер-Росс и др.) в области психоделической терапии (психотерапевтическая подготовка к смерти умирающих раковых больных с применением галлюциногенных психоделических веществ ЛСД и ДПТ). С. Гроф, например, не находит подтверждения тезису Р. Моуди о том, что духовные переживания всех пациентов в ходе сеанса психоделической терапии имеют реинкарнационную религиозную окраску. Во всяком случае, это не относится к пациентам, отрицательно оценивающим религиозные воззрения [46], [47]. Исследования К.Г. Юнгом коллективного бессознательного, психоделическая терапия “Спринг Гроув” вскрывают фундаментальные закономерности функционирования человеческой психики. Данные закономерности тесно переплетаются с результатами “визионерского” (прямое вхождение в культурно-этнографический контекст) направления западной антропологии (К. Кастанеда, Ф. Доннер, Т. Абеляр и др.). Психоаналитическая танатология глубоко проникает в психологию смерти, ориентируя на постижение частной эсхатологии в ракурсе эзотерического и мистического опыта.

Религиозно-идеалистическая танатология. Включение феномена смерти в число сущностных характеристик человека характерно для мыслителей ортодоксально-религиозной, теологической направленности (И. Брянчанинов, К. Х. Клемен, П. Флоренский, С. Роуз, А. Кураев, П. Неллас и др.). Это коренным образом меняет онтологию человеческого существа. Внимание устремляется к осмыслению естественной смерти как разрыва в искажённом человеческой жизнью облике бытия. Святоотеческое учение “кожаных риз”(свт.Г. Нисский, свт. Иоанн Златоуст и др.) определяет смертность как состояние отражающее некое “замутнение” образа бытия, состояние отпадения от метафизической полноты жизни и превращение жизни в выживание [119, C.110-111]. Смерть рассматривается как трансцендентно утверждённая, предназначенная к снятию “неистинности” бытия путём праведного выживания в самой смерти – для нового обретения полноты бытия (метафизика перехода).

Иной ход мысли в понимании смерти в ее отношении к жизни человека дает концепция инаковости смерти в сравнении с жизнью [78]. Смерть здесь трактуется как нечто чуждое жизни. Ограничение жизни предельными, конечными временными точками – началом и концом подразумевает рассмотрение конечной временной точки одновременно как принадлежащей и не принадлежащей жизни. В этой связи смерть нельзя трактовать в качестве конца жизни. Ее надо считать началом отличного от жизни бытия (метафизика двоичности бытия). Концепция инаковости смерти характеризует её как следствие неких невидимых нами (на уровне феноменологии жизни) и выстраиваемых теоретически сил. Наблюдению доступно лишь само следствие, а картину действия обусловивших это следствие сил можно выстроить лишь гипотетико-теоретически. Обширной областью построения такой гипотетической картины смерти для Клемена является рационально бездоказательная религиозно-догматическая и мифологическая область трансцендентного знания о смерти. Его исследовательская установка прагматична, ориентирована на абстрагированное исследование религиозно-метафизической области знания.

Важным итогом религиозно-идеалистического познания является фиксация принципиального различия гносеологической специфики трансцендентального и трансцендентного осмысления смерти. Опыт реальной и опыт клинической смерти принципиально разводятся. В религиозной метафизике “посмертие” спиритистской и психоаналитической танатологии оценивается как опыт не смерти (И. Брянчанинов [27], С. Роуз [137], И. Сороковиков [148] и др.), но опыт жизни в чувственно неосязаемой трансцендентальной области. Такой трансцендентальный опыт ортодоксальная религия относит всецело к так называемым “воздушым мытарствам души”, не являющимся, по её мнению, подлинным духовным опытом. Религиозная онтология посмертия неизменно обладает собственными пространственными характеристиками, в то время как клиническое посмертие расположено везде и нигде. Это характеризует представления не о духовном, но о тонко-телесном, душевном состоянии субъекта в нашем же пространственно-временном континууме. В целом религиозно-идеалистическаяя танатология гносеологически дуалистична, и соотносит посмертие с духовно-изолированной сферой абсолютного (метафизика инобытия). Крайне интересным в этом отношении является религиозно-философский взгляд на мистериальный (П. Флоренский [153, С.143-145], А. Кураев [87] и др.) опыт смерти, сближающий её с эзотерической танатологией.

Эволюционно-спиритуалистическая танатология в целом пытается снять противоречие между научно-рационалистическим понятием смерти как естественного конца существования белкового тела и религиозно-идеалистическими учениями, включающими в свой состав учения о душе на путях прогрессизма (эволюционизма) и спиритуализма (трансцендентализма). Основываясь на ранней мистической волне (Э. Леви), это движение мысли в XIX – н. XX вв. это приводит к формированию течений неоспиритуализма (А. Кардек, Л. Дени), восточного, теософского (E. Блаватская, А. Безант, Е. Рерих, В. Клизовский и др.) и западного, оккультного, (Р. Штайнер, М. Гурджиев, Д. Форчун и др.) направлений.

Спиритизм, в основах заложенный Э. Сведенборгом [145], как его современные реанимированные неоспиритуалистические образцы, ассимилируются эволюционно-спиритуалистическим подходом. В целом спиритистская концепция признаёт, что жизнь человека не заканчивается со смертью, объясняя это трёхчастным составом человека (тело, душа и дух). Посмертие человека трактуется при этом как более или менее длительное пребывание в “мире духов”, промежуточный этап по пути на “небеса”. Спиритистские теории подкрепляются эмпирикой клинического посмертия, фиксации человеческого “фантома” в состоянии гипноза, естественнонаучных опытов со свечением мёртвого человеческого тела в электромагнитном излучении и т.п. Основной онтологической особенностью спиритизма является стремление редуцировать понятие духовности к трансцендентальной области. Понятие трансцендентности профанируется, упрощается весь комплекс сущностных связей и характеристик области абсолютного. Аутентичный смысл донаучной метафизики смерти сводится, тем самым, на нет, а решение частноэсхатологичской проблематики – к иммортализму ноосферного типа. Онтологический перекос современных теософско-оккультных концепций, отражается в изменении провозглашённого Е.П. Блаватской принципа синтеза науки, философии и религии на реализацию необоснованной синкретики, профанизировавшей донаучные формы метафизики смерти. Данный синкретизм показательно присутствует в идеологии реинкарнизма.

Тезис о реинкарнации, трансмутации и пермутации (перевоплощения душ) - основополагающий и центральный для теософского, антропософского учений, согласно которого, все люди являются “искрами одного пламени”, одного источника, в который не единожды возвращаются. В целом широкий спектр танатологических концепций подвергает философскому осмыслению комплекс подобных архаических представлений о смерти. К ним можно отнести теософию (Е. П. Блаватская, А. Безант, Е. Рерих и др.), антропософию (Р. Штайнер и др.), интегральный традиционализм (Р. Генон, Ю. Эвола, М. Элиаде и др.), теологию (П. Флоренский, К. Клемен, А. Кураев и др.), психоаналитику (К. Г. Юнг и постюнгианцы), современные религиозно-эзотерические концепции (Д. Бейнс, Д. Мелхиседек, Ю. Мамлеев, А. Дугин, и др.). Однако,психология реинкарнизма отнюдь не является определяющей для всего их состава, поэтому без отдельного анализа данной тенденции обойтись сегодня нельзя.

Религиозно-эзотерическая танатология, как специфический подход к проблеме, представлена в религиозно-эзотерических концепциях Р. Генона, М. Генделя, Г.О. Мёбеса, Ю. Эволы, М. Элиаде и др., в современных концепциях Ю. Мисимы, К. Кастанеды, Д. Бейнса, Д. Мелхиседека, Ю. Мамлеева, А. Дугина, М. Лайтмана и многих других исследователей и сторонников эзотеризма.

Реанимируя холистски-целостное отношение к проблеме смерти, исследователи данного направления отмечают процессы изменения научных установок. Если, с их точки зрения, классически научный взгляд воспринимал смерть как конечное и абсолютное явление, то современный научный взгляд учитывает, что смерть конкретного тела не может быть абсолютна, поскольку тело не изолировано, а связано со всей вселенной [10, т.1, C.234]. Смерть оценивается как рождение в области, совершенно отличной от физической [17], мгновение в потоке сознания при переходе на другой план существования [10, т.1, С. 224], некая ступень к бессмертию через сознание [113]. Религиозно-эзотерический традиционализм Р. Генона, его современных последователей (А. Дугин, Е. Головин, Ю. Мамлеев и др.) основывается на представлениях о человеке как манифестации (“проявлении”), в которой смерть является некоей точкой перелома, знаменующей начало возвратного движения проявления от материального тела (от материальности) к духовным структурам Абсолютного бытия. Такое увязывание смерти с деманифестацией Абсолюта является основой для разработки концепций вечного возвращения, космического обновления [82, С. 159-184], мистериальности священного года [82, C.177-208], онтологии смерти как онтологии Воскресения, точки преодоления разрыва годового цикла [55], [57]. Это соотносится с выводами науки об основополагающем значении новогоднего праздника в индоевропейском [75] и более позднем, скифском [183], мифе и ритуале.

Феноменологические и психоаналитические концепции базируются на материалистической трактовке смерти, но переносят внимание на её культурологические и психологические измерения. Приближаясь к понятию духовного бессмертия, они, однако, не оперируют им, не выявляют онтологические основания, структуру и роль этого понятия в общей картине культуры, за исключением социально-психологического аспекта. Психоаналитическая танатология создаёт глубокую умозрительную психологию смерти, отставляя в значительной мере без внимания “некритический” материал донаучной метафизики смерти. Это пытается преодолеть “визионерская” антропология, стремление которой к непосредственным контактам с исследуемым объектом так же усекает массив бездоказательных метафизических концепций архаики. Причиной этого является тезис об отождествлении душевной и духовной деятельности с работой мозга, с сознанием. К.Г. Юнг принимал расширенный тезис о коллективном бессознательном, связывая его с “потусторонним” душевным миром и постулируя тем самым “бездонность” исследуемых процессов. Европейское сознание, по его мнению, компенсирует душевные проявления привязанностью к рациональным объяснениям. Но именно иррациональное звено души, по его мнению, делает метафизические утверждения и различия между ними, что проявляется в психической оправе. По его мнению, цель умершего в “Тибетской книге мёртвых” - осознать единство психического “я” и абсолютного “подателя всего” как коллективного бессознательного мира “божеств и духов вне меня” [153, C.18]. Фактически, это - констатация возможности расширения теоретического исследования неохватной донаучной метафизики смерти. Решительный аутентичный шаг в этом направлении предпринимает интегральный традиционализм Р. Генона, постулируя наличие идеальной гносеологической цели в виде концепции об изначальной традиции (Traditiae Primordiale). Это соотносится с некоторыми современными философско-научными подходами, и, в частности - с концепцией Мономифа [65]. Результатом этого является неограниченное расширение эвристики, возможность создания единой, всеохватывающей модели, включающей и современные, и архаические, элиминированные варианты метафизики. Однако, Генон при этом настоятельно подчёркивает ориентацию не на оккультизм и синкретизм, а на эзотеризм, интеграцию и синтез. Характерное для Генона, неординарное представление об эзотерическом ядре духовной традиции, обуславливает осторожное отношение к любым неортодоксальным и модным интеллектуальным течениям. На эзотерическом уровне внешние составляющие духовной традиции перестают играть роль догматов, становясь предметом прямого знания - метафизики. На этом основании Генон апеллирует к внутреннему ядру духовных традиций – опыту даосизма, каббалы в иудаизме, брахманизма и духовной йоги в индуизме, суфизма в исламе, герметизма и тамплиерства в католичестве, исихазма и старчества в православии. Вследствие этого интегральный традиционализм оказывается трудно адаптируемым в контекстах современности. Специфический подход к эзотеризму подразумевает высокую избирательность в исследовании традиционных способов трансцендирования жизни и резко очерчивает область потенциальной эвристики, что концептуально развито российским последователем Генона А. Г. Дугиным. Полноценной, с точки зрения А. Г. Дугина [57, C.226] эзотерической является манифестационистская, архаическая подоплёка в живых религиозно-креационистских духовных традициях (мистические течения каббалы, суфизма, герметизма). Это обусловливает и специфический характер подхода к пониманию мифологических реалий.

Таким образом, онтологизация смерти религиозно-идеалистической танатологией смещает к осмыслению её как одновременного окончания бытия и началом инобытия вещи (метафизика двоичности бытия); трансцендентно утверждённого состояния достижения полноты бытия (метафизика перехода); следствия выстраиваемых теоретически сил (метафизика инобытия). Наличие (вариантов) метафизики перехода и инобытия сближает данную религиозно-идеалистическую танатологию с религиозно-эзотерической, исследующей метафизику смерти как перехода и инобытия в наиболее широком традиционно-культурном диапазоне. Однако, контекстуально-смысловой конфликт с современностью осложняет философскую ретрансляцию и интеграцию теоретических положений последней. Онтологически несбалансированные попытки снятия этого конфликта активно-эволюционной иммортологией и эволюционно-спиритуалистической танатологией профанизируют аутентичную область донаучной метафизики смерти.n