Иммануил Кант об условиях возможности и источниках теоретического знания. Особенности философии науки в России

Антропологический поворот, совершенный И. Кантом в философии; Кант о природе человеческого разума, об условиях возможности познания и источниках общего и необходимого знания в науке; открытие синтетических априорных суждений.
О пространстве, времени, категориях рассудка и трансцендентальном идеализме. Демаркация знания и веры. Знаменитые вопросы Канта. Человек – цель, но не средство. Критика как метод познания. Познание и действие: от чистого к практическому разуму. Категорический императив и отношение морали к религии. Рационализм после Канта, включая Г. Гегеля и К. Маркса. Историзм как принцип самосознания науки. Опасности, проистекающие из стремления ограничить научный разум.

Особенности науки в России; самобытность условий и предпосылок становления, содержание научной картины мира, «русский космизм». Концепция ноосферы
В.И. Вернадского.

Немецкая классическая философия выросла на той рациональной основе, которая получила полноту воплощения в cogito-аргументе Декарта. Родоначальник немецкой классики И. Кант (1724–1804) развил этот аргумент до понятия мышления родового человека как трансцендентального субъекта, осуществив в философии разума (и тем самым становящейся новоевропейской науки) поворот, получивший название антропологического. По существу Кант предложил новый, отличный и от эмпиризма Ф. Бэкона, и от рационализма («теоретизма») Р. Декарта, метод теоретического исследования, последовательно и оригинально ответив на основные сквозные проблемы данного курса лекций: об условиях возможности теоретического знания, о природе общих и необходимых суждений науки, демаркации научного и ненаучного и др. Поэтому мы начнем с «гносеологического» Канта, оставив за скобками дискуссию о том, кем он является в большей степени – гносеологом или этиком. Итак, он задается вопросом: откуда возникает новое знание (ведь наука – это деятельность по получению нового знания)? При этом основным методологическим приемом исследователя-теоретика поздний Кант провозглашает беспощадный критический анализ уже имеющихся концепций науки, ее логики и методологии. По Канту, претендующие на новизну и утверждающие что-либо суждения могут иметь источником опыт, быть апостериорными или не обращаться к опыту, быть доопытными, априорными (apriori означает – до опыта). Далее, они могут быть аналитическими, разъясняющими уже содержащееся в них знание (чем, собственно, и занимается дедукция, выводя знание из его свернутых форм – гипотез либо аксиом), или же синтетическими, обобщающими частные знания в более общий вид, как в случае индукции. Поэтому получается, что Бэкон и его последователи, разрабатывая эмпиризм, свои выводы фиксируют в апостериорных синтетических суждениях, а картезианцы – в априорных аналитических. Первые дают новое знание, но – частное, вероятное и недостаточное для аподиктических выводов о необходимости и всеобщности (например, при формулировке законов природы). Достижимый максимум может выражаться в суждениях типа: «некоторые тела имеют тяжесть (обладают свойством тяжести)». Опыт учит нас, что существует и как, но «никогда не научит тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе». Вторые исходят из аксиом, по определению содержащих весь объем заключенного в них знания, а потому нового знания не прибавляющих. Скажем, «все тела протяженны». Но ведь свойство протяженности заключено в понятии тела, подчеркивает Кант. Это как выводить сумму углов треугольника из аксиомы параллельности: вписываем треугольник в две параллельные прямые, и доказательство налицо!

Какие же условия делают возможным приращение общего, необходимого в познании? Когда мы утверждаем, например, что все тела обладают свойством тяжести, или массой? Вот здесь инициатор антропологического поворота считает, что эти условия возможности общих теоретических суждений укоренены в самом человеке, это его априорные способности, заключенные в формах его восприятия, пространстве и времени (чувственности), и в категориальном строе его, человека, мышления (рассудка). В итоге становятся возможными синтетические априорные суждения, которыми Кант не без основания гордился как своим изобретением. Но ценой за изобретение становится новая проблема. По Канту, приходится признать, что высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, что рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей. За это философские материалисты Канта объявляли даже агностиком; трудность этой позиции действительно в том, что ее антропологические истоки (человек как микрокосм в макрокосме, как высшее существо в развитии природы может своим уровнем организованности, свойством теоретического мышления содержать в себе способность выражать высшее законодательство природы) недоказуемы принятыми в науке способами (то есть эмпирически и логически). Но стоит вслушаться в логику рассуждений самого Канта, развитую им в цитируемом популярном изложении своей концепции – «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука». Изложим ее в вольном варианте.

Поднимаясь утром с постели, мы с трудом расстаемся с привычным теплом и уютом. В ванной комнате мы находим новое пространство привычных нам вещей – зубную щетку и пасту, мыло и полотенце с их запахами, вкусом, внешним видом. В шкафу мы находим уютное пространство строго расположенных (или беспорядочно сваленных, если таковы наши привычки) одеяний. Это и есть организованное пространство нашей жизни, фрагмент мира явлений, или феноменов. Их рядоположенность (пространство) дополняется их чередованием. Мы встаем, умываемся, одеваемся, завтракаем, – и переживаем эту последовательность событий как течение времени. Время ускоряется утром, когда мы спешим на работу. И замедляется вечером или в выходные, когда нам спешить некуда. Это «эмпирическое» пространство – время. На самом деле – перцептуальное, чувственно переживаемое. А физическое? Теоретическая физика не в силах объяснить его природу «из опыта». Ибо теоретические (концептуальные) пространство и время попросту не существуют для человеческих восприятий: к примеру, физическое прошлое уже не существует, будущее – еще не существует, а настоящее – это бесконечно малый и каждое мгновенное ускользающий переход от прошлого к будущему. Опыт в этом вопросе «молчит», говорит Кант, ибо не в силах обосновать универсальные, всеобщие категории пространства и времени. Но то же оказывается и с категориями. Автор выделяет 12 основных, включая причинность, взаимодействие, субстанцию. Мы верим, что всякое случившееся событие имеет причину. По Канту, причинность – это форма рассудочного познания (нормирующая категория рассудка). Иллюстрацией правоты такого предположения может служить иррационализм: есть люди, не разделяющие принцип причинности и концепцию детерминизма как закономерной причинной связи явлений. У них иное нормирование знаний, своя картина мира.

Следовательно, когда мы переходим от мира феноменов к миру ноуменов (именованных в языке сущностей), мы должны отдавать себе отчет в том, что мы не границу перешли (в трансцендентный мир недоступного чувствам и опыту бытия), а только возвратились к самим себе, в идеальный трансцендентальный мир собственного сознания. В этом собственно и заключается смысл термина «идеальный» в данном контексте: трансцендентальный идеализм Канта с таким же успехом можно было бы назвать «трансцендентальным ментализмом» или миром образов и понятий. Восприятие мира как единого обусловлено априорным единством самосознания (апперцепцией). При этом Кант не отрицает научность, но устанавливает ее сферу и границы. Вы можете, по существу говорит он, быть детерминистом или индетерминистом, материалистом или идеалистом, но это уже вопрос веры, а не разума; границы разума человека здесь перейдены в сферу вопросов веры. Теория познания имеет критической задачей раскрыть границы теоретического и практического разума, дальше которых, в силу устройства самого познания, компетенция разума простираться не может. В этом смысл известных антиномий Канта о конечности – бесконечности мира, его простоте – сложности, о возможности – невозможности свободы, о существовании – несуществовании бога.

Таким образом, мыслящий человек получает новое фундаментальное знание не посредством врожденных идей или опыта, а в результате столкновения трансцендентной вещи-в-себе (ноумена; точнее, мне кажется, было бы перевести Канта с немецкого в форме «вещь сама по себе») и собственной деятельной активности в мире феноменов. Здесь, на стыке непознаваемого до конца объекта и активно мыслящего субъекта, и появляется новое знание (априорные синтетические суждения) как результат творческого воображения и сложного «фигурного синтеза».

Слабое место в философии науки Канта справедливо усматривают в фактическом сведении истинности знаний к их общезначимости. Но в оправдание этой позиции хотелось бы напомнить: общезначимость для Канта означает объективность, полюсом которой становится сам субъект. Хотя он и не мог доказать это, а только обозначил в качестве «антропологического поворота» как мировоззренческой позиции. Последняя нашла отражение в вопросах, которыми автор сопровождает основные произведения так называемого «критического периода» творчества: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума», 1781); «Что мне следует делать?» («Критика практического разума», 1788); «На что я могу надеяться?» («Критика способности суждения», 1790). Итогом стал заключительный антропологический вопрос последних сочинений его жизни: «Что есть человек?». У Канта не вызывает сомнений, что человека нельзя рассматривать в качестве средства, а только в качестве цели.

Из вышеизложенного становится понятной позиция Канта в отношении практического разума. Сферой последнего является действие, выбор. Что я должен делать? (Или что мне следует делать; как поступать). При этом обратите внимание: Кант всегда говорит о личном действии вот этого человека, о его личном выборе. Это находит выражение в формулировках вышеприведенных вопросов – все они задаются от первого лица. Назиданий и предписаний относительно того, что следует делать другому, предостаточно (от заповедей Моисея до моральных принципов строителя коммунизма). Речь у Канта идет о личном выборе, личной, «от себя» идущей ответственности (вменяемости). Каковы здесь основания выбора? Они для Канта те же, что и в сфере теоретического («чистого») разума: трансцендентальная область «изнутри» идущих, априорных предписаний. «Действуй и поступай так, чтобы максимы твоей воли могли стать принципами всеобщего законодательства». Конечно, здесь сказывается и общий социокультурный контекст Европы того времени, «дух Просвещения». Но именно императив нравственного долга (ибо сфера личного выбора есть прежде всего нравственная сфера) определяет, по Канту, моральную автономию и свободу личности. Кстати, по этой причине возник у мыслителя конфликт с церковью: введенные им идеи чистого разума, включая идею бога, имеют регулятивный характер: доказать или опровергнуть существование бога разумом невозможно, но следует допустить эту идею чистого разума в качестве безусловной (то есть не нуждающейся в доказательствах) целокупности всех обусловленных духовных проявлений человека; как идею, призванную обосновать необходимость категорического императива в качестве нравственного долга. Иначе говоря, не религия является основанием морали, а, напротив, мораль – религии. Если я не знаю и не могу знать, каков мир (бытие) сам по себе, но знаю, каков он в его данности человеческому роду, или в практике, то этого достаточно, чтобы знать, как поступать. Из ограничений теоретического разума тем самым следует, согласно Канту, необходимость поиска оснований деятельности в разуме практическом, который в соответствии с рассмотренной уже нами традицией (метафизикой должного) ассоциируется со сферой этики и диктуемой ею свободой выбора. А поскольку разум, согласно выводам трансцендентального идеализма, предписывает законы миру – основным регулятором свободы воли родового человека должен стать категорический императив.

Следует подчеркнуть, что в послекантовский период немецкая классическая философия неуклонно двигалась в сторону обоснования абсолютного научного рационализма классического типа. Г. Гегель провозгласил философию наукой наук, а высшим методом познания – диалектический, призванный обеспечить в конечном итоге тождество мышления и бытия. Рационализм научного типа по замыслу и ожиданиям его творцов и сторонников крайне оптимистичен и гуманистически ориентирован. Оптимизм проистекает из убеждения, согласно которому для человека возможно вместить в свою субъективность все богатство действительности. В этом и состоит, согласно такой точке зрения, задача науки, в процессе решения которой в дело вступает также техника как средство и способ гуманизации бытия по универсальным меркам познавшего сущность бытия homo sapiens. Существенно подчеркнуть, что этот рациональный оптимистический гуманизм был одинаково присущ Гегелю и Марксу (при, казалось бы, противоположных позициях в их общефилософской ориентации). Но в своеобразном виде он был присущ и Канту: ведь Кант полагал, что выше разума ничего нет, трактуя разум как способность давать принципы – предпосылки любого результативного размышления. Весь классический рационализм как в философии, так и в науке начинает выстраивание авторских концепций рациональности с выдвижения исходного принципа, будь то вода Фалеса, абсолютная идея Гегеля, исторический материализм Маркса или единая теория поля Эйнштейна. В соответствии с каждым из таких проектов в концепцию или теорию должно войти только то, что в результате логических операций выводится из принципа (так, Маркс при создании «Капитала» считал исходной клеточкой роста собственной теории принцип стоимости). Во всех этих случаях гуманизм рационализма и науки усматривают в возрастании возможностей очеловечивания бытия по меркам разума: понятие рациональности полагается здесь и как присущее субъекту универсальное средство организации деятельности, и как способ преодоления вненаучных взглядов на бытие (например, религиозного откровения).

Следует отметить, что проблема историчности разума, выявления и анализа культурно-исторических типов рациональности впервые могла возникнуть только в XVIII веке (после Канта). До этого запас теоретической точности научных концепций был столь значителен, что последние не испытывали заметных потрясений при открытии новых фактов или при получении новых эмпирических результатов. Действительно, для коррекции законов классической механики понадобилось 200 лет, пока громадным образом не изменилась точность измерений и пока не стало возможным экспериментально наблюдать движение элементарных частиц со скоростью, близкой к скорости света. Казалось бы, очевидным свидетельством историчности разума была смена картин мира (античность, средневековье, Новое время) или «систем мира» (Птолемей, Коперник). Однако подобные изменения привычно трактовались как переход от заблуждений прошлых эпох к истинному знанию (вспомним критику идолов Ф. Бэконом). Для рационализма Нового времени представлялось очевидным, что принципы рационального высказывания должны сохранять свое значение в любую эпоху и в любой культуре (культурно-историческом регионе). Понадобилась кантовская критика разума, чтобы ситуация изменилась: став на точку зрения, согласно которой характер познания и предмет знания определяется структурой не познаваемой субстанции, а познающего субъекта, Кант заложил возможность исторического подхода в философии и науке. Хотя справедливости ради следует подчеркнуть, что сам Кант не пришел к подобным выводам, оставшись на позициях априоризма познавательных форм как присущих родовому человеку (роду, а не индивиду) и сохранив тем самым незыблемым представление о внеисторическом субъекте. Родовые качества человека представлялись Канту неизменными, он не дошел до создания культурно-исторического подхода.

Таким образом, в собственно философской сфере проблема историчности разума встала по-настоящему лишь в конце XVIII–XIX веков, а в философии науки – в самый последний период. Тезис о неизменности истин разума был поставлен под сомнение послекантовской классической немецкой философией, особенно диалектиком Гегелем, размывшим жесткие грани между знанием научным и вненаучным, даже истинным и ложным (появилось понятие относительной истины). С иных позиций эта же идея историчности разума в культуре развивалась позитивистски ориентированными представителями французской философской школы Сен-Симоном,
О. Контом. Правда, и у этих авторов абсолютное доминировало над относительным, релятивизация истины имела ограниченный характер, ибо и Гегель, и Конт считали постижение абсолюта (Гегель) либо природы в позитивных науках (Конт) вполне достижимым. Гегелю эта программа представлялась даже актуально реализованной (в его собственной философской системе). Марксисты, затем неогегельянцы, неокантианцы, представители философии жизни при всех различиях между ними сходились в развитии идеи историзма, в том, что признавали все формы и типы рациональности исторически относительными, преходящими. И лишь в ХХ веке историзм прочно вошел в анализ собственно научных теорий, принципов и концепций. Это и дает нам возможность сомневаться в априорной разумности проектов научного разума, а также существенно расширить контекст исследований научной рациональности: сопоставлять ее как культурно-исторический тип с другими типами; демонстрировать очевидность того факта, что теоретически или технически безукоризненные «идеальные» проекты могут становиться ошибочными в силу социокультурных просчетов их разработчиков. Иными словами, разум, зажатый в тиски позитивизма, сайентизма или технократических иллюзий, не только ущербен, но может быть опасен, разрушителен для культурного развития человечества. Ни один из критериев рациональности, многие из которых мы уже рассмотрели в предыдущих лекциях, не обладает абсолютной значимостью. Например, ценностный критерий для современного научного мышления не менее актуален, чем критерии эмпирический и логический. Поэтому в дальнейшем изложении будем исходить из того, что рассмотренные ранее донаучные культурно-исторические типы рациональности, как и их внутренние для каждого типа модификации, формы, образы, столь же значимы в поисках нового типа и преодолении современного кризиса разума, как и европейский классический (научный) тип. На самом деле эстетические экспликации рациональности греками, эпикуровская версия, раннеевангельская христианская рациональность уже осуществившегося становления Царства Божия на Земле у апостола Петра и другие из рассмотренных нами ранее не менее содержательны, чем классические концепции Бэкона, Декарта или Лейбница. А по своей перспективности могут оказаться в дальнейшем и более значимыми и востребованными.

Теперь остановимся на особенностях развития науки в России. Вопрос о специфике русской науки (и о самой правомочности этого термина – «русская наука») остается в философском анализе науки дискуссионным. В какой мере наша наука (и философия науки) является продолжением европейских традиций и в какой – уникальна? Вы будете иметь возможность отстаивать свою точку зрения, если она будет отличаться от изложенной нами. Дискуссионность была задана еще спорами между западниками и славянофилами, но ее сегодняшний смысл далеко выходит за рамки выявления каких-либо национальных приоритетов. Скорее речь идет об условиях возможности нового культурно-исторического типа рациональности как основания для качественных изменений в развитии науки и о тех предпосылках для этого, которые имеются в различных культурах. Мы уже сталкивались с тем, что осевое время, породив теоретическое мышление, породило вместе с тем единую постановку проблем и близкое начало их решения в Средиземноморье, Индии и Китае. Но последующее развитие культур привело к трем весьма различным традициям в понимании природы, общества, сущности человека и его места в универсуме в Европе, Индии и Китае.

До сих пор различия в научных результатах мы связывали с различиями между научными школами, иначе говоря, личностями ученых, представляющих ту или иную школу. Зададимся вопросом – существенны ли различия, обусловленные культурными, национальными особенностями научной деятельности? По мнению основной части научного сообщества, ответ должен быть отрицательным, поскольку наука имеет дело с поиском объективной истины, законов природы и общества, то есть с таким знанием, которое не зависит от особенностей культуры.

Однако знакомство с историей науки, с различными направлениями в философии науки показывает нам, что способы получения теоретических знаний и получающиеся в результате картины мира существенно зависят от культурно-исторических типов рациональности, что на европейскую науку существенное влияние оказали предпосылки, сформировавшиеся в античной и религиозной философии. Наука есть часть культуры, и это отражается на характере получаемых в науке результатов. У историков науки существует устойчивое убеждение о своеобразии индийской математики, вавилонской и египетской астрономии, арабской и китайской науки. Ни у кого не вызывает протеста термин «европейская наука». Уместно ли говорить о самобытности русской науки? И, соответственно, о наличии русской философии науки? Подробный анализ аргументов «за» и «против» вы найдете в книге
Н.В. Бряник1; правда, корректнее при этом говорить не о русской, а о российской науке. Так вот, российская наука действительно самобытна по двум основным критериям: условиям и предпосылкам становления и по содержанию картины мира, характеризующей так называемый «русский космизм».

Условия развития науки в России двойственны. Начиная с Петра I, в России в основном утверждаются и получают развитие традиции европейской науки с ее классическим идеалом рациональности. Здесь национальные особенности сказались скорее в формах, которые были менее демократичны, чем в Европе, и это сдерживало развитие научной мысли. В науку приходили разночинцы с низким социальным статусом, и Петр, а затем Екатерина повышали престиж ученых, придавая естественнонаучному и техническому образованию статус военного образования и соответствующего табеля о рангах. В условиях Советского Союза И. Сталин в значительной степени сохранил этот авторитарный, а в прикладных областях – ведомственный, дисциплинарный характер науки, когда отраслевая наука имеет своих генералов, скажем, горного дела или железнодорожного транспорта, а академическая наука – тоже своего рода идеологически преданный генералитет, академиков и членов-корреспондентов. Такое положение сохранялось до начала 90-х годов ХХ века. Советская, социалистическая наука в ХХ веке подавалась как антипод западной, буржуазной науке. Это удобно для мобилизации усилий на некоторых направлениях, но крайне обременительно для свободного научного творчества. Поэтому по принципиально новым направлениям науки ХХ века, кроме связанных с военными технологиями, российская наука оказывалась в числе догоняющих: например, в генетике и молекулярной биологии, лингвистике, кибернетике. Напомним, что легендарный генетик Н.И. Вавилов был президентом ВАСХНИЛ, в 1939 за научную честность был смещен с поста и репрессирован, казнен, а первой скрипкой в биологии стал Т.Д. Лысенко, который видел задачи науки следующим образом: «Ныне, в эпоху борьбы двух миров, особенно резко определились два противоположные, противостоящие друг другу направления, пронизывающие основы почти всех биологических дисциплин. Социалистическое сельское хозяйство, колхозно-совхозный строй породили принципиально новую, свою, мичуринскую, советскую биологическую науку».

Говорю о специфике российской науки не в этом отношении. Говоря о двойственности условий развития науки в России, имеем в виду наличие иной, долгое время подавлявшейся традиции, связанной с концепцией космизма. Здесь сказалась особенность, идущая еще из русской религиозной философии. В российской ментальности не было жесткого противопоставления субъекта и объекта, характерного для европейской философской и научной мысли последних 400 лет. В лекции о культурно-исторических типах рациональности мы уже говорили о разновидностях научной рациональности: классической, неклассической и постнеклассической, как и о том, что основные различия между ними обусловлены различным пониманием соотношения субъекта и объекта. В русской религиозной философии и культуре нераздельность субъекта и объекта относится к важнейшим гносеологическим принципам, что характерно сегодня для постнеклассической научной рациональности. Известный религиозный философ В.С. Соловьев утверждал, что субъект в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем. Здесь, как видим, имеется существенное различие с Ф. Бэконом и Р. Декартом, с И. Кантом и Г. Гегелем (хотя нужно подчеркнуть, что Гегель пытался решить эту проблему, разрабатывая диалектическую теорию достижения тождества субъекта и объекта). Соловьев убежден, что, обособляя познающий субъект и безусловно противополагая его познаваемому, мы теряем возможность истинного познания. Таким образом, для русской религиозной философии характерно понимание того, что рождение теоретического мышления в осевое время искусственно противопоставило то, что мы теперь с таким трудом пытаемся воссоединить – мир и человека, единство бытия.

Вот эту задачу научными средствами и пытались решить русские космисты, притом на двух уровнях: в представлении о Вселенной и в теоретических моделях Земли и земной жизни, прежде всего – в биогеохимии В.И. Вернадского и в его концепции ноосферы. Назовем также имена
К.Э. Циолковского («Живая вселенная»), А.Л. Чижевского. Последний, проведя более десятилетия в лагерях, был признан научным сообществом, стал член–корреспондентом АН СССР, и все же регулярно критиковался за свои взгляды. Его работы замалчивались, не публиковались или подвергались жесткой критике.

Основной пафос отечественной научной мысли состоит в выстраивании предмета науки таким образом, что это предмет одновременно является развертыванием идеи космизма, космической вписанности физических явлений, химических и геологических процессов, жизни растений и животных, человечества и человеческого разума в универсум бытия. Этим изменяется иерархия знания, открываются новые области исследования, такие как биогеохимия, палеогеоантропология и др. Остановимся на некоторых идеях
В.И. Вернадского.

Ноосфера в научной концепции Вернадского является новым эволюционным состоянием биосферы, а тем самым – новым геологическим фактором. Но наряду с закономерностью, состоящей в стихийности и неизбежности эволюции, здесь проявляется и новая закономерность – направляющая деятельность сознания, «сознательно направляемая сила», характерная для новой формы организованности. Таким образом, тезис Вернадского о научной мысли как планетарном явлении становится тезисом о космической природе человеческого разума. Из этого вытекало, в частности, что на первое место в структуре наук должны выйти науки о человеке и человеческом разуме!

Вернадский утверждал также, что существует две группы наук: физико-математические и астрономические, изучающие Вселенную как обезличенную и бесконечную, и химические, геологические, биологические, социальные, изучающие Землю и околоземное пространство как обжитые человечеством, наполненные жизнью и разумом, как грядущую ноосферу, сферу разума, преобразованную и заселенную разумной жизнью. Он утверждал, что ХХ в – это век начала преобразования биосферы в ноосферу.

При этом существенно отметить, что сам он всегда оставался ученым мирового уровня, считал, что наука едина, нет не только русской науки, но и европейской, идет «мировая научная работа», «мировое научное движение».