ДЕКОНСТРУКЦИЯ МИФА

Благодаря этой наиболее значимой апории мы и принялись за работу. Миф о наказании имеет настолько своеобразный характер, что к нему следует подходить весьма специфически, пересмотрев заново всю программу демифологизации.

Что значит демифологизировать наказание?

Прежде всего это значит, как и в любом другом случае, произвести деконструкцию мифа. Однако что такое деконструкция логичного на первый взгляд мифа? Я думаю, что по существу это означает вновь обратить логику наказания к сфере законности и тем самым лишить наказание его онто-теологического значения. И этот первый этап я нахожу полностью проработанным в «Философии права» Гегеля*. Гегель показал (по моему убеждению, в высшей степени наглядно), что закон о наказании имеет свое значение только в ограниченной сфере, называемой им абстрактным правом. Оправдать наказание в данной сфере и отвергнуть его за пределами этой сферы — это одна и та же задача, решение которой, в целом, направлено на деконструкцию мифа о наказании.

Гегель продумал проблему наказания. Именно его наиболее серьезными формулировками я воспользуюсь, анализируя проблему наказания. Речь идет о том, чтобы вести размышление, пользуясь понятием внутренней идентичности между преступлением и наказанием, которого рассудок достигает исключительно во внешнем существовании, в виде синтетической связи между тем, кто действует, и тем, кто испытывает действие, между судьей и обвиняемым. Что это за «внутреннее тождество», которое «отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство?»**. Ответ: проанализируем сначала идею «философского понятия права», а для этого определим его область как сферу «свободной воли» или «реализованной свободы» (Гегель говорит еще так: «мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа»***. Следовательно, только на вполне определенном пути, который ведет от «свободы пустоты****, можно столкнуться с подобной логикой. Только когда свобода вступает в сферу порядка, когда она отказывается от того, чтобы быть для себя всего лишь представлением и реализовывать себя в качестве «фанатизма разрушения»*****, короче говоря, только когда она связы-

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. P. 90–99. ** Ibid. P. 96. *** Ibid. Introduction. § 4. ****Ibid.§ 5.

вает себя с объективной определенностью, воспринимает себя как продуманное обособление, она может ступить на путь диалектического взаимодействия преступления и наказания. Эта диалектика завершает первый, и самый ближайший, этап, который проходит в своем развитии идея свободной воли в себе и для себя; это — этап абстрактного и формального права. Почему абстрактного и формального? Потому что реальность еще не включена в определение свободной воли и только осознанное отношение бессодержательности «я» полагает свободу как свободу субъекта, как свободу личности. Существует один лишь субъект права, и соответствующий ему правовой императив звучит так: «будь лицом и уважай других в качестве лиц»*.

Может ли диалектика преступления и наказания вписываться в эти формальные рамки? Да, может, но при двух условиях. Прежде всего необходимо, чтобы юридическое лицо путем присвоения распространило свое право на вещь: отныне «Я» на основе внешнего права обладает некой вещью, само же «Я» существует во внутреннем мире; благодаря этому первому условию становится понятным, что закон о наказании сам может проявлять себя вовне. Далее необходимо, чтобы по поводу присвоенных вещей путем договора завязывалось отношение между несколькими волями. Исключение другого, что соответствует присвоению вещей одной частной волей, проторяет путь для закона обмена и вообще отношения взаимности между ближайшими независимыми лицами. При этом двойном условии — существование свободы во внешней вещи и договорное отношение между внешними по отношению друг к другу волями — возможно возникновение чего-то вроде несправедливости: нарушение права на этом абстрактном и формальном уровне есть не что иное, как «насилие над наличным бытием моей свободы во внешней вещи»**.

В таком случае становится возможным трактовать наказание исходя из самой несправедливости. В самом деле, насилие, совершаемое против воли, — это насилие, или принуждение, которое «непосредственно само разрушает себя в своем понятии»***, поскольку «снимает изъявление или

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. P. 36. ** Ibid. § 94. ***Ibid.§ 92.

наличное бытие воли»*; однако это явное противоречие, поскольку воля как идея или как реальная свобода существуют лишь в той мере, в какой она изъявляет себя вовне. Теперь все вертится вокруг этого внутреннего противоречия несправедливости. Право принуждения вторично по отношению к этому внутреннему противоречию, которым чреват акт несправедливости. Именно отсюда вытекает § 97 «Философии права», в котором резюмируется вся логика наказания. Я привожу этот параграф: «Совершенное нарушение права как права есть, правда, позитивное внешнее существование, но такое, которое ничтожно в себе. Проявление этой его ничтожности есть также вступающее в существование уничтожение этого нарушения — действительность права как его опосредующая себя собой через снятие своего нарушения необходимость».

Наконец мы имеем понятие наказания; оно вытекает из ничтожения как преступления. Понятие наказания есть не что, иное как необходимая связь, «которая заключается в том, что преступление как в себе ничтожная воля тем самым содержит в себе свое уничтожение, являющее себя как наказание. Именно это внутреннее тождество отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство»**.

Более того, мы понимаем теперь, почему именно сам преступник должен подвергнуться наказанию: его воля ест^ существование, несущее в себе преступление, и его надлежит устранить. «Это существование и есть подлинное зло, которое необходимо устранить, и существенный пункт — выяснить, в чем оно состоит…»***. Но надо идти дальше: «Наказание, карающее преступника, не только справедливо в себе… оно есть также право, положенное в самом преступнике, то есть в его налично сущей воле, в его поступке»****. На деле, наказывая преступника, я признаю его разумным существом, которое, нарушая закон, тем самым полагает его; я подчиняю его его же собственному праву. Гегель говорит даже: «В том, что наказание рассматривается как содержащее его (единичного человека — И. В.)

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 92. ** Ibid. § 101. *** Ibid. § 99. **** Ibid. § 100.

собственное право, преступник почитается как разумное существо»*.

Вот разгадка вопроса о наказании. Но мы имеем ответ на него, если только логика наказания остается в рамках проблематики, в которой он получает свое развитие, то есть в рамках философии права. Соберем вместе эти действительные условия: 1) философия воли, то есть философия осуществления свободы; 2) уровень абстрактного права, то есть воли, еще не получившей отражения в субъективности; 3) идея детерминации, которую воля относит к вещам, точнее, к вещам присвоенным, находящимся во владении; 4) ссылка на договорное право, связывающее между собой внешние воления. Если таковы условия возможности наказания, то следует считать, что уголовное право возникло одновременно с вещным и договорным правом. Ведь это право предшествует — логически, если и не хронологически — субъективной моральности (вторая часть «Философии права») и, a fortiori, объективной моральности, которая управляет семьей, гражданским обществом и, наконец, Государством (третья часть «Философии права»).

На такой основе демифизация может быть разумно постигнута; она, по крайней мере в своей негативной фазе, означает не что иное, как возвращение наказания в абстрактное право. Этот возврат сам есть просто-напросто оборотная сторона критического осмысления абстрактного права, соответствующего своему понятию.

Что это значит? А то, что мы не можем ни морализировать по поводу наказания, ни обожествлять его.

Мы не можем морализировать по поводу наказания, поскольку первым проявлением осознающей себя субъективной воли при наказании выступает отмщение. Как только я начинаю рассматривать вменение наказания в качестве деятельности субъективной воли, сразу же бросается в глаза особенность и случайность этой воли. Для поборника справедливости возмездие — это случайная справедливость. Для него наказание есть прежде всего что-то нечистое; наказание — это прежде всего не что иное, как способ навечно включить насилие в бесконечную цепь пре-

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 100.

ступлений; «бесконечное зло» возвращается на сцену и порочит справедливость; несомненно, Гегель думал об Эсхиле и «Орестее»^[247], когда писал: «Будучи позитивным деянием особенной воли, месть становится новым нарушением; в качестве такого противоречия она оказывается внутри продвижения, уходящего в бесконечность, и передается по наследству из поколения к поколению»*.

Снятие вины ведет, таким образом, к новому противоречию — между справедливостью и поборником справедливости, между законом и случайностью силы. Чтобы наказание не стало возмездием, необходимо, чтобы воля «в качестве особенной, субъективной воли во ли л а всеобщее как таковое»**. Размышлять над субъектом этой случайности, чтобы данное бесконечное было бы не только в себе, но и для себя, — задача субъективной моральности.

Ставя эту новую задачу, мы, отмечает Гегель, расстаемся с античностью и переходим к христианству и Новому времени: «Право особенности субъекта получить удовлетворение, или, что то же самое, право субъективной свободы, составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и Новым временем. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира»***.

И тем не менее это начинание — морализирование по поводу наказания, победа над духом возмездия в плане моральной субъективности — должно потерпеть поражение и привести на позиции объективной моральности, то есть на позиции исторически-конкретных сообществ (семья, гражданское общество, Государство). Почему речь идет о поражении и о невозможности оставаться на точке зрения субъективной моральности? Потому, говорится в «Философии права», что «абстрактная рефлексия фиксирует этот момент в его отличии от всеобщего и в противоположности ему и создает таким образом воззрение на моральность, согласно которому она существует лишь во враждебности и в борьбе с удовлетворением человеком собственных потребностей..» ****.

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 102. **Ibid. § 103 *** Ibid. § 124. **** Ibid.

Очевидно, что философия права не может внедрить понятие моральной совести — Gewissen — в учение о субъективной нравственности, минуя все свои антиномии, о которых речь идет в IV гл. «Феноменологии духа»*. «Феноменология духа» показала, что нельзя выводить логику наказания за рамки абстрактного права и переносить ее в сферу морали намерения, не касаясь проблематики зла; желать искоренения зла не как нарушения права, а как нечистого намерения значит вступать в смертельный конфликт между осуждающим сознанием и сознанием осужденным. Вспомним к тому же, что этот конфликт получает свое разрешение не в теории наказания, а в теории примирения, называемого «прощением». Следуя логике идентичности, Gewissen может, стало быть, вести от преступления не к наказанию, а к душевной боли. Именно тогда осуждающее сознание должно взять на себя инициативу и прекратить муки наказания; оно должно обнаружить себя лицемерным и жестоким: лицемерным, поскольку отстраняется от активности и какой бы то ни было деятельности; жестоким, поскольку вместе с действенным сознанием отбрасывает и равенство; ему остается один выход: не наказание с точки зрения осуждающего сознания, а прощение как отказ осуждающего сознания от "особенности и односторонности своего осуждения: «Прощение, которое оно дарует первому, есть отречение от себя, от своей недействительной сущности, так как оно уподобляет ее первому сознанию, которое было действительным поведением. Оно признает его добрым, между тем как по определению, полученному поведением в мысли, оно было названо злым, вернее, оно отбрасывает это различие определенного мышления и свое, существующее для себя, определяющее суждение, подобно тому, как другое, то есть первое сознание, уничтожает существующее для себя определение поступка. Слово примирения есть налично существующий дух, созерцающий чистое знание себя как всеобщей сущности в своей противоположности, то есть в чистом знании себя как абсолютно внутри себя существующей единичности, другими словами, оно есть взаимное признание, являющееся абсолютным духом»**.

* Hegel. Phénoménologie de l'esprit (tr. Hyppolite. T. II. P. 190–200). ** Ibid. P. 198.

Момент примирения, о котором говорит «Феноменология», обращаясь к теории культуры и к теории религии, для нас полон смысла. Если соотнести это размышление с соответствующим ему текстом «Философии права»*, то мы поймем, что проблема наказания не находит больше себе места в сфере субъективной моральности**. Логика преступления и наказания сохраняет только юридический смысл, а отнюдь не моральный; когда говорят о зле, а не о преступлении, о моральном зле, а не о нарушении права, вступают в область антиномий бесконечной субъективности: осознание зла, коль скоро оно уже не опирается на абстрактное право, но еще не опирается и на объективную моральность, то есть на конкретное сообщество, слишком «субъективно», чтобы развивать объективную логику. В этом отношении § 139 «Философии права», посвященный моральному злу, не получает своего отражения в «Феноменологии духа»: логика несправедливости и наказания, служившая нам путеводной нитью при рассмотрении абстрактного права, не может быть экстраполирована в сферу субъективного сознания, поскольку рефлексия и зло имеют один и тот же исток, то есть разделение между субъективностью и всеобщностью; вот почему, говорит Гегель, моральная убежденность «постоянно готова перейти в зло»***. Поистине, странный парадокс: рефлексия осуждена находиться в той точке, где осознание зла и сознание как зло становятся неразличимыми; причина этой нерешительно

* «Философия права» непосредственно отсылает к «Феноменологии духа», к концу § 135 и § 140.

** Гегель в одном месте говорит о преступлении, чтобы предупредить, что нельзя ссылаться на психологию преступления при вменении обвинения: «Что преступник в момент, когда он действует, должен был бы ясно представлять себе неправомерность и наказуемость своего поступка, чтобы этот поступок мог быть вменен ему в качестве преступления, — это требование, которое как будто сохраняет за ним право его моральной субъективности, на самом деле отказывает ему в пребывающей в нем разумной природе…» (ibid, § 132). Таким образом, субъективность не должна ретроспективно проецироваться в сферу абстрактного права. Гегель добавляет: «Сфера, в которой вышеуказанные обстоятельства принимаются во внимание в качестве оснований для смягчения наказания, — уже сфера не права, а милости» (ibid.). Разве не правомерно сближать это замечание с диалектикой зла и прощения в «Феноменологии духа»? Единственно возможная проекция субъективной моральности в сферу абстрактного права заключается не в морализировании по поводу наказания, а в самом прощении; однако здесь мы сразу же выходим за рамки чистого права. *** Ibid.

сти — «для себя сущая, для себя знающая и решающая самодостоверность»*. Из этого можно вслед за св. Павлом, Лютером и Кантом заключить, что зло необходимо, что «человек зол как в себе, или по природе, так и посредством своей рефлексии в себе»**. Однако никакая логика наказания не может вытекать из зла, которое не имеет более объективной меры в праве. Здесь контрадикция бесплодна. Вот почему осознание зла выливается не в наказание, равное преступлению, а в решимость не держаться за этот «этап распада»; с точки зрения субъективности, преодоление коренится не в наказании, а в прощении.

В то время как «Феноменология духа», благодаря диалектике сознания осуждающего и сознания судимого, выходит на проблематику прощения, «Философия права» выбирается из трясины субъективной убежденности на почву объективной моральности, то есть к теории Государства. Однако глубинный смысл и здесь и там один и тот же: наказание освящает дистанцию между сознанием осуждающим и сознанием судимым; по ту сторону наказания речь идет о легализации двух типов сознания — примирении, которое на языке религии называют «покаянием», и «общности», если говорить на языке объективной моральности, то есть в конечном счете на языке политики***.

В конце этой второй части, где мы идем следом за Гегелем, задача демифологизации наказания кажется простой и ясной; в той мере, в какой миф о наказании является ми-фологикой преступления и наказания, демифологизация

* Hegel. Les Principes de la philosophie du droit. § 132. ** Ibid.

*** Именно на основе этого сравнения * Философия права» включает в себя анализы, предпринятые в «Феноменологии духа»: «В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одиноким богослужением самому себе, но может образовать и общину, связующими узами и субстанцией которой являются взаимные уверения в добросовестности, добрых намерениях, радость по поводу этой взаимной чистоты, преимущественно же любование великолепием этого знания и высказывания себя, великолепием его культивирования, — в какой мере то, что называют прекрасной душой, — это более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности, а тем самым и недействительности самой себя, — а равно и другие образования представляют собой нечто родственное рассматриваемой ступени, я разработал в «Феноменологии духа», целый раздел которой под названием «Совесть» (Das Gewissen) можно сравнить особенно с тем, что сказано здесь о переходе на другую, правда, там иначе определенную, более высокую ступень» (в конце § 140).

наказания означает перенесение логики наказания в ту особую сферу, где она является логикой без мифа. Эта особая сфера — абстрактное право, одним из аспектов которого является уголовное право. Здесь основание наказания лишено мифа, поскольку оно строится на понятии разумной воли. Следовательно, мы можем сказать, что логика наказания является логикой без мифа в той мере, в какой она может быть сведена к логике воли, то есть к логике исторических детерминаций свободы.

Миф рождается, когда моральное сознание стремится перенести в сферу интериорности логику наказания, имеющую исключительно юридический смысл и основывающуюся на двойном предположении — о перемещении свободы в вещь и о внешней связи волений в договоре. Таков рациональный момент наказания. Но и противоположная сторона не менее неукоснительна: всякая попытка морализировать по поводу наказания погрязает в антиномиях сознания осуждающего и сознания судимого. По более веской причине мы не можем обожествлять наказание, не возвращаясь к «несчастному сознанию», которое увековечивает отделение, дистанцию: это — мир религии как террора, мир кафкианского «Процесса» и неоплаченного долга.

Таким образом, логика без мифа о наказании, возвращаясь к абстрактному праву, открывает обширную область мифа об искуплении. Что это — безрассудный миф, соответствующий разуму без мифа? Иными словами, исчерпывается ли демифологизация наказания деконструкцией мифа? Лично я так не считаю. Не все непостижимо в идее о не-юридическом, сверх-юридическом наказании. Однако в таком случае следует придать новый смысл демифологизации, соединить перетолкование с деконструкцией.

Это будет предметом рассмотрения в третьей части.

3. ОТ СУДЕБНОГО «ФИГУРАТИВНОГО» К «ПАМЯТИ» О НАКАЗАНИИ

Что значит перетолковать наказание? Задавая этот последний вопрос, мы сталкиваемся с крайними затруднениями, в частности с теми, которые мы рассмотрели, когда говорили о четвертой апории, имея в виду «юридизацию» Священного. К тому же мы дали бы неполный ответ на эту апорию, если бы ограничились тем, что перешли от буквального смысла наказания в уголовном праве к его аналогическому или символическому смыслу в сфере Священного. Разумеется, такую работу необходимо проделать. Однако миф о наказании в силу своей рациональной структуры требует особой трактовки как в плане перетолкования, так и в плане деконструкции. Мы так и останемся на уровне образа или представления, если будем претендовать на устранение логики закона о наказании с помощью какого-нибудь немыслимого символа. Только новая логика способна вытеснить логику устаревшую. Все содержание мышления, одним из моментов которого является наказание, должно быть преодолено в новом содержании в соответствии с поступательным интеллигибельным движением. Вот почему аналогическая трактовка наказания будет лишь первым моментом этой другой логики; эту другую логику — отличную от логики равнозначности — я и попытаюсь вывести из учения св. Павла о наказании; это новое прочтение будет недиалектическим — а именно о таком прочтении речь шла в нашей четвертой апории. Эта новая логика, логика «абсурдная», если следовать Кьеркегору, найдет свое выражение в законе преизобилования, который один только и способен упразднить как обветшалые представления о наказании и логику равнозначности. Только тогда можно будет предложить достойное использование мифа о наказании; единственно мыслимый статус мифа о наказании — это статус упраздненного, разрушенного мифа, о котором мы всегда должны помнить. Именно к этой идее — памяти о наказании — мы и будем направлять наше размышление. «Фигуративность» наказания и его «памятность», «логика» преизобилования — таковы три момента нашего дальнейшего размышления.

Вот что я понимаю под «фигуративностью» наказания.

Наказание — это некая совокупность представлений, соседствующая с такими выражениями, как «судебное разбирательство», «осуждение», «вынесение приговора», «оправдание»; совокупность эта образует план представления, на который проецируются отношения совсем другого свойства.

То, что юридический язык кодифицирует в точном смысле этого слова, так это, по существу, онтологические отношения, которые можно представить по аналогии с отношениями одной личности к другой. Гегель как раз и показал, что в логике воли наказание возникает одновременно с конституированием права отдельных личностей. Именно это отношение личности к личности мы, в аналогическом смысле, находим в том, что станет поэтикой воли, а не только логикой воли. Вместе с этим отношением личности к личности приходят и все другие отношения того же уровня: долг, расплата, искупление.

О том, что эта поэтика воли не исчерпывается аналогией с правовыми отношениями, говорят другие аналогии, которые ее уравновешивают и уточняют. Я сошлюсь лишь на две из них — противоположные друг другу и вместе с тем противостоящие юридической метафоре. Первая, «брачная», метафора принадлежит лирическому порядку; вторая, метафора «гнева Божьего», принадлежит порядку трагическому. Взятые вместе, они позволяют «де-юридизиро-вать» само личное отношение, которое древний Израиль выразил более глубоким понятием, чем любое правовое понятие, — понятием Завета.

Разумеется, и тема Завета поддается юридическому прочтению. Включение в юридическую «фигуративность» стало возможным благодаря в высшей степени этическому характеру религии Яхве; точнее, переход между гипер-юри-дическим соглашением о Завете и его юридическим analo-gon был обеспечен понятием Тора, в широком смысле означающим наставление в жизни, однако его латинский эквивалент — lex — через Nomos Септаугинты^[248] в латинском христианстве без труда был нагружен коннотациями римского права. В этом отношении юриспруденция раввинского права и вся связанная с ним понятийная сфера в значительной мере облегчили юридизацию совокупности отношений, сосредоточенных в теме Союза.

Однако юридическая концептуализация никогда не могла исчерпать смысл Завета. Завет всегда означал жизненный союз, общность судеб, связь творения, превосходящие любые правовые отношения. Вот почему этот смысл — «Союз» — мог проникнуть в другие «фигурации», такие как брачная метафора Осии и Исайи^[249]; именно здесь выражено преизобилование смысла, который не укладывается в юридический образ. Брачная метафора более, чем какой другой юридический образ, укрепляет отношение конкретной верности, связи творения, любовного союза, короче говоря дарения, которого никакой код не может ни захватить в свои сети, ни институциализировать. Можно даже с риском для себя утверждать, что этот порядок дарения относится к порядку закона так же, как порядок сердца к порядку ума в знаменитом учении Паскаля о Трех порядках^[250].

Именно в контекст дарения — свойственного поэтике воли — должен быть перенесен миф о наказании. Речь идет о поэтике, которая в состоянии выразить грех и наказание? Лишенный юридического содержания, грех означает не первоначальное нарушение права, закона, а отделение, отсоединение.

Здесь — иная символика, о чем мы говорили выше, символика, еще раз подтверждающая, что в этом опыте отделения юридический аспект является вторичным, производным — символика «гнева Божьего». Эта символика, имеющая трагический акцент, сначала возникает как несовместимая с брачной символикой, с лирическим акцентом: своей ночной стороной она, как представляется, даже тяготеет к ужасу и примыкает к логике наказания. Однако она коренным образом отличается от этой логики своим теофаническим характером. В отличие от анонимного закона о наказании, от безличного требования водворения порядка символ «гнев Божий» ставит человека перед лицом живого Бога, что помещает этот символ в один ряд с брачным символом, с поэтикой воли. Порядок дарения, вопреки видимости, не ведет к нежным излияниям; в него вступают через врата «ужаса». Трагичность «гнева», лиризм «брачной» связи — встречи с живым Богом имеют как бы свою ночную и дневную стороны. Трагизм и лиризм устремляют человека, каждого по-своему, к этической стороне таких понятий, как «закон», «религиозная заповедь», «преступление», «наказание».

Я прекрасно понимаю, что в древнем Израиле сама тема гнева Божьего подверглась значительному морализированию при сопоставлении с законом и религиозными заповедями. Но ее иррациональная сторона дала о себе снова знать, когда «мудрость» Вавилона и Израиля столкнулась с иной проблемой, отличной от проблемы нарушения закона, с проблемой поражения теодицеи. Если ход истории и отдельных судеб не подчиняется закону воздаяния, моральное видение мира рушится; необходимо принять — в смирении, доверии и поклонении — порядок, который не может быть описан в терминах морали. Трагический Бог возрождается из руин воздаяния по мере того, как моральный Бог получает юридическую окраску в ходе укрепления закона и многочисленных религиозных предписаний. Вот почему возврат к теме гнева Божьего составляет часть де-юридизации Священного, к которой мы идем сразу несколькими путями. Символика «гнева» и символика «брачной» связи действуют здесь в одном направлении: если на самом деле Союз больше, чем договор, если он выступает символом творческого отношения и если грех больше, чем просто нарушение, и является выражением онтологического отделения, то гнев Божий может быть другим символом того же отделения, переживаемого как угроза и активное разрушение.

Если таков гипер-юридический смысл греха, то следует сказать, что наказание есть не что иное, как сам грех; грех — это не зло, которое присовокупляется к другому злу, это не то, что карающая воля хочет причинить по отношению к воле мятежной. Это юридическое отношение одной воли к другой есть всего лишь образ более значимой ситуации, где наказание за грех само является грехом как таковым, то есть отделением. В этом смысле я рискнул бы сказать, что в одинаковой мере необходимо де-юридизи-ровать грех и де-сакрализовать юридический феномен. Необходимо отыскать то радикальное измерение, в котором прегрешение и наказание действовали бы солидарно в смысле нанесения ущерба сообществу творения. Обе эти операции слиты воедино: необходимо одновременно ввести наказание в сферу абстрактного права и углубить его неюридический смысл, пока он не окажется тождественным основополагающему злу отделения.

Такова «фигуративность» наказания. Теперь мы изучим его производный характер и в то же время его содержательное богатство и привлекательные черты. Именно миф второго уровня, то есть рационализация, замещает более простые символы, носящие лирический или трагический характер; в этом отношении вся символика закона подлежит перемещению на тот же уровень, что и мифологии кос-

мологического характера. Однако она имеет преимущество перед артифициалистскими и анимистическими мифами, которые легко поддаются объяснению: сначала миф о законе, который включает в себя миф о наказании, выражает персонализирующую интенцикг творческой связи, основываясь на «личностных» аспектах абстрактного права, в то время как артифициалистский или анимистический миф выражают внеличностные, космические аспекты этой связи. Более того, в отличие от других метафор иудео-христианского креационизма юридическая метафора связывает такие черты человеческого опыта, которые более всего поддаются рационализации, поскольку нет ничего более ясного, строгого и исторически постоянного, чем юридический опыт, существующий в двух формах — договора и наказания; юридическая мифология имеет именно это преимущество перед любым иным «мифологическим» бытием. Наконец, так же как рациональность права соединяет в мифе истоки гнева в той точке, где Священное означает абсолютную угрозу, соединение Разума и Опасности делает эту «мифологию» самой замкнутой, самой обманчивой из всех других, следовательно, самой трудной для деконструкции и, главное, более других мифологий сопротивляющейся новому истолкованию.

Итак, трактуя наказание как простую «фигуративность», смогли ли мы выполнить требования перетолкования, соответствующие этой «мифологии»? Должны ли мы удовлетвориться действием, которое ограничивается тем, что выводит на свет метафору и сталкивает ее с противоположными ей метафорами? Очевидно, что игра эта ведется в рамках представления и не переводит закон о наказании в понятийный план. Вот почему аналогия должна лишь подвести к новой логике, которая первоначально заявляет о себе как противо-логика или «абсурдная» логика. Таков путь парадокса в знаменитых текстах св. Павла об оправдании, на которые мы уже ссылались, следуя, однако, логике наказания. Теперь речь идет о том, чтобы взорвать изнутри миф о наказании с помощью своего рода превращения «за» в «против», оставаясь, однако, в рамках закона и пользуясь ресурсами самого юридического языка. Я

попробую представить иное прочтение оправдания св. Павла, которое слово в слово повторит буквальное прочтение, приведенное в начале работы.

С первых слов великого текста «Послания к Римлянам» (1, 16; 5, 21) становится ясным, что то, что Павел называет правдой Божией — OiKjioowq Geoft сверх-юридич-но в самом своем понятии; вот как совершается это знаменитое развитие: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» (Рим. 1, 16, 17). Примечательно, что все комментаторы спотыкаются, наталкиваясь на эту сложную тему, заставляющую их выявлять и противопоставлять друг другу разнородные элементы: юридическое правосудие и помилование, наказание и верность обетованию, искупление и прощение. Но может ли собственно юридический момент просто сосуществовать с моментом прощения, не претерпевая изменений, которые способны разрушть его в качестве юридического момента? Каким образом дающее силы живое правосудие может оставаться юридическим, не изменяя себе?

Последуем за посланием.

Как мы уже отметили в нашем первом прочтении, св. Павел входит в проблематику оправдания через врата Гнева: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1, 18). Так животворная справедливость встает на тот же путь, что и справедливость осуждающая; так сказать, логика наказания оказывается целиком внедренной в развитие: «…ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев» (Рим. 2, 5–8). Как это закрытое устроение суда, которое отделяет праведных и неправедных, не обращаясь к Евангелию, может сосуществовать с чем-то другим внутри более широкого устроения, о принципах которого мы сейчас расскажем? Каким образом фрагмент юридического правосудия может суще-

ствовать внутри правосудия самой жизни? Останется ли это «до-евангелическое» в качестве островка, не превращающегося в евангелие помилования?

Мне представляется, что логика св. Павла настолько парадоксальна, что мы не можем представить ее присутствующей в юридической ментальности, которая, как показал Гегель, есть логика идентичности.

Св. Павел является подлинным творцом этого преобразования «за» в «против», которое Лютер, Паскаль и Кьер-кегор возвели в ранг логики веры.

Необходимо, считает св. Павел, сначала идти до конца в осуждении, чтобы затем так же до конца идти в прощении: «Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6, 23). Эта, по словам Кьеркегора, абсурдная логика ведет к тому, что. логика закона взрывается в силу внутренних противоречий: закон претендовал на то, чтобы дать жизнь, а дал одну лишь смерть. Абсурдная логика, рождающая лишь то, что противоположно ей. То, что является нам как логика идентичности — «возмездие за грех есть смерть», — превращается в жизненное противоречие, взрывающее здание закона; благодаря этой «абсурдной» логике понятие закона само себя разрушает, а вместе с ним рушится и вся цепочка вытекающих из него понятий: «приговор», «осуждение», «наказание»; вся постройка в целом предстает под знаком смерти.

Логика наказания служит контрастом, противоречием, контрапунктом по отношению к воззванию, провозвестию, каковым является Евангелие: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия…» (Рим. 3, 21). Это правда, но правда животворная: «…человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3, 28) — и она ставит перед мышлением необычную проблему: то ли это оправдание, и соответствует ли оно логике наказания через искупление Христа, как мы говорили об этом вначале? Конечно, поддерживая оправдание, можно оставаться в сугубо юридических рамках, где оно получает свое выражение, и утверждать, что решение суда подтверждено оправдательным приговором, который, если следовать букве закона, все еще остается судебным актом. Но не являемся ли мы пленниками слов, образов и, осмелюсь сказать, мизансцены? В учении об оправдании судебный процесс играет роль грандиозного, внушающего ужас и сравнимого с древними «сценами», спектакля, который обнаруживают археологи бессознательного. По аналогии можно говорить об «эсхатологической сцене»: обвиняемого притаскивают на суд; общественный обвинитель убеждает его в том, что он совершил преступление; он заслуживает смерти; и вот вам сюрприз: объявляют, что обвиняемый невиновен. Кто-то другой сумел возместить понесенные убытки; ему вменена невиновность этого другого. Но как можно принять за действительность это представление? Что это за суд, где обвиняемый, уличенный в совершении преступления, объявляется невиновным? Может быть, это не-суд? А решение о невиновности есть не-решение? Вмененность — не-вмененность?

Следовательно, мы не можем трактовать логику наказания как самодостаточную логику: она исчерпывается в ходе абсурдной демонстрации того, что противоположно ей; она не имеет никакого собственного обоснования, и мы знаем о гневе, приговоре, смерти только одно: в Иисусе Христе мы свободны от них. Это только ретроспективно мы видим в помиловании, от чего мы были избавлены.

Именно на такое истолкование нацелена аргументация св. Павла, когда абсурдная логика следующим своим шагом превосходит себя, превращаясь в то, что можно было бы назвать логикой «преизобилования». Известна часто приводимая параллель между Адамом и Иисусом Христом, отмеченная в гл. 5 «Послания к Римлянам»: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5,18–19). Эта параллель — всего лишь риторическое обрамление, в которое внедряется другая логика: с притворным пренебрежением св. Павел начинает проводить параллель, затем приостанавливает ее и вдруг неожиданно прерывает; за словами: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили…» — следует вереница вводных предложений: «Ибо и до закона…», «Однако же смерть…», и вдруг разрыв в построении и его разрушение: «Но дар благодати не как преступление…» (Рим. 5, 12–15). Другое устроение словесно выражается этим разрывом в синтаксисе: «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более (тгоААф jiccAAov) благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как суд'за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление — к осуждению; а дар благодати — к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более (тгоМф jiàAAov) приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5, 15–17). «Тем более…», «тем более…» Можно ли называть логикой эту перемену мест «за» и «против», взрывающую правило сопоставления? «Закон же пришел позже, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала пре-изобиловать благодать…» (Рим. 5, 20–21). Логика наказания — это логика равнозначного (возмездие за грех — смерть); логика благодати — это логика преизобилования и преизбыточествования. Логика благодати есть не что иное, как безумие Креста.

Выводы из всего сказанного в высшей степени важны: разве не преодолено как недиалектическое, как чуждое логике преизобилования представление об осуждении, делящее всех на праведных и неправедных, посылающее одних в ад, а других в рай? Наиболее парадоксальным, я думаю, является двойственное предназначение каждого из нас: оправдание всех в некотором смысле предполагает осуждение всех — под покровительством своего рода преизбытка в самой сердцевине истории. Среди «множества» людей устроение преизобилования в ней перемешано с делом смерти. Кто поймет «тем более» суда Божьего и «пре-изобилование» благодати Божией, тот тем самым положит конец мифу о наказании и его видимой логичности.

Но что значит положить конец мифу о наказании? Значит ли это поместить его в хранилище, где покоятся утраченные иллюзии? Я хотел бы предложить такое решение всех наших апорий, которое соответствовало бы сразу и гегелевской демифологизации, и абсурдной логике св. Павла: логика наказания, как мне представляется, существует на манер разоблаченного, разрушенного мифа внутри новой логики, которая вместе с тем является безумием, безумием Креста. В таком случае статус мифа — это статус того, что живет в памяти. Благодаря памяти я вижу в этом парадоксальном статусе устроение, о котором можно говорить как о канувшей в лету эпохе. Для св. Павла наказание составляет часть целостного устроения, которое он называет nomos, то есть законом, имеющим собственную внутреннюю логику: закон связан с притязанием, носящим имя нарушения, включающим в себя осуждение и смерть. Это устроение целиком и полностью — в прошлом, если принять во внимание слова «но ныне»: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия…» (Рим. 3, 21).

Таким образом, память — это преодоленное прошлое; ему нельзя придать статус иллюзии, от которой можно было бы окончательно освободиться, идя по пути от демифологизации к структуре нашего мышления; его нельзя также воспринимать как вечный закон истины, находящий в искуплении Праведника свое безусловное подтверждение. Наказание больше, чем идол, которого следует уничтожить, но меньше, чем закон, который надо обожествить. Наказание — это «эпохальная практика», сохраняемая проповедью в память о Евангелии. Если гнев Божий не имеет для меня никакого смысла, то тем более мне не понять, что означает прощение и благодать; однако если логика наказания имела собственный смысл, если она была самодостаточна, то как закон бытия ее никогда не преодолеть; искупление Христа должно вписаться в эту логику, что будет ее самой большой победой, как это бывает в теологи-ях «священнического удовлетворения», являющихся тео-логиями наказания, а не дарения и благодати.

Можем ли мы теперь осмыслить эту память о наказании? Это, вероятно, последняя апория, которую мы постараемся здесь рассмотреть; апория эта касается эпохального характера разрушенного устроения, несколько превосходящего человеческое представление или иллюзию, от которой надо освободиться, и уступающего вечному закону. В состоянии ли мы помыслить переход от одного устрое-

ния к другому как событие внутри божественного, как пришествие в сферу Священного? Философы, вероятно, еще не владеют логикой, соответствующей такому осмыслению, в отличие от поэтов, которые, к примеру, всегда располагали языком, позволяющим выразить эти эпохи бытия. Эсхил в «Орестее» (1073–1075) задает вопрос:

А сегодня и третий, спасительный, вихрь Нас овеял. Иль это конец роковой? Что несет, где умрет, успокоившись, гнев, Страшный гнев родового проклятья?*

Амос отвечает Эсхилу: «Гнев Божий на мгновение, верность его, hesed, на всю жизнь».

* Перевод С. Апта (И. В.).