ОБ ОБВИНЕНИИ

I. Атеизм, который я имею в виду, принадлежит Ницше и Фрейду. Чем обоснован такой выбор? Было бы недостаточно сказать, что оба мыслителя являются самыми яркими сторонниками критики религии как запрета, обвинения, наказания, осуждения. Вопрос скорее заключается в том, чтобы понять, почему им удалась атака на религию на ее собственной территории; случилось это потому, что они смогли создать своего рода герменевтику, в корне отличную от критики религии, основанной на традициях британского эмпиризма или французского позитивизма. Проблема отнюдь не заключается в так называемом доказательстве бытия Бога. Тем более они не говорят о понятии Бога как лишенном значения. Они создали новый тип критики, критики культурных представлений, взятых в качестве замаскированных символов желания и страха.

Для них культурное измерение человеческого существования, к которому принадлежат этика и религия, имеет скрытое значение, требующее специфического способа расшифровки, срывания масок. Религия имеет значение, о котором верующий и не подозревает, поскольку свойственные ей специфические средства маскировки скрывают ее собственный исток от изучения с помощью сознания. Вот почему религия нуждается в такой технике интерпретации, которая соответствовала бы ее способу маскировки, то есть интерпретации "иллюзии, не тождественной простому заблуждению (в эпистемологическом смысле) или лжи (в обычном моральном смысле). Иллюзия сама является функцией культуры; это предполагает, что общепринятые значения нашего сознания маскируют реальные значения, которые доступны одному лишь недоверчивому, сомневающемуся взгляду критика.

Ницше и Фрейд независимо друг от друга создали своего рода редукционистскую герменевтику, являющуюся вместе с тем особым видом филологии и генеалогии. Это — филология, экзегеза, интерпретация, поскольку текст нашего сознания подобен палимпсесту, под верхним слоем которого хранятся следы другого, более древнего текста. Расшифровать этот текст и входит в задачу данной специальной экзегезы. Но подобная герменевтика является одновременно и генеалогией, поскольку искажение текста проистекает из конфликта сил, влечений и контрвлечений, исток которых должен быть обнаружен. Очевидно, что это не генеалогия в хронологическом понимании; даже если она следует историческим стадиям, генезис восходит не к временному истоку, а, скорее, к потенциальному очагу, или, если можно так сказать, к пустому месту, из которого проистекают этические и религиозные ценности. Обнаружить это пустое место и является задачей генеалогии.

То, что Ницше называет этот реальный исток волей к власти, а Фрейд — либидо, в данном случае не существенно: несмотря на различие исходных позиций, интересов и намерений, их анализы религии как источника запрета все более и более подкрепляют друг друга. Можно даже сказать, что мы лучше поймем каждый из них, если будем изучать их вместе.

Ницше, с одной стороны, в так называемом идеале обнаруживает внешнее и более высокое «место» мировой воли. Именно из этих иллюзорных «по ту сторону» и «более высокого» исходит запрет и осуждение. Но это «место» не есть «ничто». Оно появляется благодаря слабости рабской воли, которая проецирует себя на небеса. Обнаружить этот идеальный исток «ничто» — такова задача филологического и генеалогического методов. Бог, от которого исходит запрет, и есть это идеальное место, которое, однако, как таковое не существует. Это несуществующее место традиционная метафизика описывала как сверхчувственное, как абсолютное благо, как трансцендентный и невидимый источник ценностей; но поскольку это место, будучи идеалом, пусто, разрушение метафизики в наше время с необходимостью принимает форму нигилизма. Не Ницше изобрел нигилизм, и уж тем более нигилизм, порождающий «ничто»; нигилизм — это исторический процесс, и Ницше яв-

ляется лишь его свидетелем, и для него есть только историческое проявление небытия, которое принадлежит иллюзорному истоку. Вот почему небытие не возникает из нигилизма, а Ницше не является изобретателем нигилизма. Нигилизм — сама душа метафизики в той мере, в какой метафизика полагает идеал и сверхъестественный источник, которые не выражают ничего иного, кроме презрения к жизни, к почве, ненависти к силе инстинктов, злопамятства слабых по отношению к сильным. Христианство руководствуется этой редукционистской герменевтикой в той мере, в какой оно, ограничивая свою роль, выступает в качестве «платонизма для народа», одного из вариантов сверхнатурализма в этике. В конечном итоге, знаменитое Umwertung, «переоценка», переворачивание ценностей, есть только повторное переворачивание, восстановление истока ценностей, каковым является воля к власти.

Эта широко известная критика религии, которую мы обнаруживаем в работах «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали», является прекрасным введением в тему, обозначенную Фрейдом как «Сверх-Я». «Сверх-Я» — это тоже идеальное построение, из которого исходят запрет и осуждение. Психоанализ, стало быть, также является своеобразной экзегезой, позволяющей за официальным текстом о моральном сознании увидеть драму Эдипа; он же выступает и своего рода генеалогией, связывающей энергии, инвестированные в вытесненное, с силами, почерпнутыми из «Оно», то есть из глубин жизни. Точно таким же образом «Сверх-Я», возникающее над «Я», становится судьей, «инстанцией», которая приглядывает, судит и выносит приговор. «Сверх-Я» лишено черт Абсолюта, оно заявляет о себе как об образовании производном и благоприобретенном. Разумеется, у Фрейда есть такие вещи, какие мы не найдем у Ницше: сведение морального сознания к «Све*рх-Я», проистекающее из соединения, с одной стороны, клинического опыта, связанного с навязчивым неврозом, меланхолией и моральным мазохизмом, и, с другой стороны, социологии культуры. Идя именно таким путем, Фрейд смог разработать то, что мы называем патологией долга или патологией сознания. Более того, генезис невроза послужил ему ключом к интерпретации в генетических понятиях таких явлений, как тотем и табу, кото-

рые были выявлены этнологией. Эти явления, в которых Фрейд пытался увидеть исток нашего этического и религиозного сознания, возникают в результате процесса замещения, отсылающего к скрытой фигуре отца, наследующего комплекс Эдипа; в свою очередь, Эдип как индивидуум послужил моделью для коллективного Эдипа, принадлежащего археологическим слоям человечества. Учреждение закона, таким образом, связано с изначальной драмой, с легендарным умерщвлением отца. Но мы не можем со всей определенностью утверждать, что это является психоаналитическим, «фрейдовским» мифом, либо, что Фрейд действительно докопался до истока божественного. Как бы то ни было, даже если в данном случае эта мифология принадлежит исключительно Фрейду, она выражает интуицию, близкую той, которой руководствуется Ницше в «Генеалогии морали» и суть которой состоит в следующем: добро и зло порождены проекциями слабости и зависимости. Но у Фрейда есть собственное мнение на этот счет: Umwertung, то есть переоценка, которую мы назвали переворачиванием переворачивания, не должна связываться только с состоянием тревоги, возникающим под воздействием культуры, которую Ницше обозначил нигилизмом; она должна рассматриваться и как личное отречение, о котором в «Леонардо» Фрейд пишет как об «отречении от отца»; все это можно сравнить со скорбью или, скорее, со скорбным трудом, о чем мы уже говорили. Нигилизм и скорбь в этом смысле идут параллельными путями, и на этих путях мы можем выявить подлинный источник ценностей, лежащий либо в воле к власти, либо в Эросе, пребывающем в вечном конфликте с Танатосом^[285].

Если теперь мы зададимся вопросом о теологическом значении данного атеизма, мы будем вынуждены прежде всего указать, о какого рода атеизме идет речь. Всем хорошо известны знаменитые слова из «Веселой науки»: «Бог умер». Но вопрос состоит, во-первых, в том, какой бог умер? Во-вторых, кто убил его, если, конечно, верно, что смерть его была убийством. И, наконец, в-третьих, каким авторитетом обладает слово, возвещающее об этой смерти? Эти три вопроса определяют атеизм и Ницше и Фрейда, противостоящий атеизму английского эмпиризма или французского позитивизма, не являющехся ни экзегети-

ческими и ни генеалогическими в том смысле, о каком мы уже говорили.

Какой бог умер? Теперь мы можем ответить на поставленный вопрос: бог метафизики, а также бог той теологии, которая основывается на метафизике первопричины, необходимого бытия, перводвигателя, понятых в качестве источника ценностей и в качестве абсолютного блага; употребляя слова, изобретенные Хайдеггером, следующим здесь за Кантом, скажем так: это — бог онто-теологии.

Данная онто-теология получила в философии Канта свое завершенное значение, по крайней мере если иметь в виду его этическую философию. Как известно, Кант теснейшим образом связывал религию с этикой: считать предписания сознания предписаниями Бога — такова первая заповедь религии. Разумеется, у религии, согласно Канту, есть и другие функции, если иметь в виду проблему зла, осуществление свободы, объединение в этическом мире воли и природы. Однако Кант с его апелляцией к изначальной связи с Богом, понятым как высший законодатель, и закону разума все еще принадлежит эпохе метафизики, оставаясь верным основополагающей дихотомии между умопостигаемым миром и миром чувственным.

Задача ницшевской и фрейдовской критики заключалась в том, чтобы подвергнуть принцип обязательства, в основе которого лежит этический бог кантовской философии, регрессивному анализу, разоблачающему априорный характер этого принципа. Редуктивная герменевтика превращает путь к генеалогии в своею рода априорный принцип. Тогда то, что представляется в качестве требования, то есть формальный принцип обязательства, становится результатом скрытого процесса, отсылающего к акту обвинения, укорененного в воле. Конкретное обвинение превращается в таком случае в истину формального обязательства. Обвинение не может быть прерогативой рефлексивной философии, отделяющей априорное от эмпирического; одна лишь герменевтическая процедура в состоянии раскрыть обвинение в его связи с обязательством. Заменяя самый что ни на есть абстрактный метод, каким является категориальный анализ Канта, на филолого-генеалогический метод, редуктивная герменевтика обнаруживает по ту сторону практического разума действие инстинктов, выраже-

ние страха и желания: за так называемой автономной волей скрывается злопамятство практической воли, воля слабых. Благодаря такой экзегезе и такой генеалогии моральный бог — говоря словами Ницше — предстает как бог обвинения и предписания. Вот он каков, отвергнутый бог.

Мы, стало быть, подошли ко второму вопросу: кто является убийцей? Убийцей является не атеист, а своеобразное «ничто», живущее внутри идеала, недостающая абсолютность «Сверх-Я». Убийца морального бога не кто иной, как описанный Ницше культурный процесс, нигилистический процесс, или, говоря психологическими понятиями Фрейда, не что иное, как скорбь, связанная с образом отца.

Но как только мы подходим к третьему вопросу: какого рода влиянием обладает слово, возвещающее о смерти морального бога? — все сразу становится проблематичным. Мы хотим знать, каков тот бог, что умер; и отвечаем: моральный бог; мы верим, что знаем причину этой смерти: саморазрушение метафизики с помощью нигилизма. Однако все становится сомнительным, как только мы задаемся вопросом: кто это сказал? Безумец? Заратустра? Безумец в облике Заратустры? Может быть. Во всяком случае, мы можем мыслить с помощью негативных терминов — но не в этом состоит убеждающая сила мышления. «Человек со странностями» обладает авторитетом только по отношению к тому, что он провозглашает, — суверенность воли к власти. Ничто не доказывает это, кроме нового образа жизни, который способны открыть эти слова, кроме «да», сказанного Дионису, кроме преклонения перед судьбой, кроме согласия на «вечное возвращение». Так позитивная философия Ницше, которая одна только в состоянии сделать авторитетной собственную негативную герменевтику, остается погребенной под руинами, нагроможденными вокруг нее самим же Ницше. Может быть, никому не дано жить так, как живет Заратустра; сам Ницше, человек со странностями, не является сверх-человеком, которого он провозглашает: его агрессивность, направленная против христианства, проникнута чувством злопамятства; его протест не является и не может быть протестом пророка; его главное дело — это обвинение обвинения, и

осуществляется оно по сю сторону простого утверждения жизни.

Вот почему я думаю, что ничто не решено, что и после Ницше все остается открытым, и я полагаю, что единственный путь, который отныне закрыт, — это путь онто-те-ологии, кульминирующейся в моральном боге и в понятой как принцип и основание этике запрета и осуждения. Мне представляется, что отныне мы не способны учредить такую форму моральной жизни, которая была бы простым подчинением предписаниям чужой воли, даже если это — высшая воля, выступающая в качестве воли божественной. Мы должны счесть за благо критику этики и религии, принадлежащую школе подозрения: она научила нас различать, что в тех предписаниях, какие диктует нам не жизнь, а смерть, является следствием, а что проектом.

П. Теперь вопрос стоит как никогда настоятельно и оза-дачивающе: можем ли мы признать какое бы то ни было религиозное значение атеизма? Разумеется, нет, если мы берем слово «религия» в узком смысле — в смысле архаического отношения человека к грозящей опасностью воле Священного; но если верно, что «отвергнут лишь моральный Бог», то путь перед нами открыт — путь, полный сомнений и опасностей, по которому мы будем пытаться идти.

Как ступить на этот путь? Мы можем попытаться идти прямо к цели и дать название — новое и вместе с тем неновое — этой последней стадии нашего предприятия, обозначив ее словом «вера» (foi). Я взял на себя смелость утверждать это, когда во Введении, ссылаясь на атеизм, говорил о диалектическом взаимоотношении между религией и верой; но там же я отмечал, что философ не может двигаться поспешно и заходить слишком далеко: только проповедник, я хочу сказать, проповедник-пророк, обладающий силой и свободой ницшевского Заратустры, в состоянии одним махом совершить радикальный поворот в сторону истока иудео-христианской веры и сделать этот поворот событием для нашего времени; такая проповедь стала бы изначальной и пост-религиозной одновременно. Философ не является таким проповедником-пророком, более того, он подобен Кьеркегору, говорящему о себе самом, что

он * певец религиозности»; он имеет в виду проповедника-пророка, который мог бы осуществить послание, содержащееся в Книге Исхода и предшествующее любому закону: «Я Господь Бог ваш, изведший вас (из земли Египетской) из-под ига Египетского»; он рисует в своем уме образ проповедника, произнесшего всего одно слово: «освобождение» и никогда не изрекавшего слов запрета и осуждения; говорившего о распятии и воскресении Христа как о начале творческой жизни и выведшего все следствия из антиномии между Евангелием и Законом, которую подчеркивал св. Павел и которая имела бы значение для наших дней; согласно этой антиномии, сам грех возникает, скорее, не как результат нарушения запрета, а как противоречие жизни под знаком благодати; грех в таком случае означал бы жизнь в соответствии с законом, то есть способ бытия человеческой экзистенции, оказавшейся заточенной между законом и его нарушением, виновностью и бунтом. Философ не является такого рода проповедником-пророком по нескольким причинам: прежде всего потому, что он принадлежит иссушеному, испытывающему жажду времени, когда христианство как культурное образование все еще остается «платонизмом для народа», своего рода законом, как его понимал св. Павел; во-вторых, нигилизм еще не исчерпал себя: он не достиг еще собственных вершин; работа скорби, связанная со смертью богов, еще не завершилась, но именно в такое безвременье философ начинает усиленно предаваться размышлению. В-третьих, философ, будучи ответственным мыслителем, держится на расстоянии и от атеизма и от веры, поскольку не может довольствоваться тем, что находится бок о бок с редукционистской герменевтикой, развенчивающей мертвых идолов, и герменевтикой позитивной, которой надлежит по ту сторону смерти морального бога перетолковать библейскую кериг-му, то есть керигму пророков к первоначального христианского сообщества; ответственность философа призывает его мыслить, иными словами, идти вглубь ныне существующей антиномии, чтобы достичь такого уровня вопроша-ния, на котором возможно опосредованное атеизмом взаимодействие между религией и верой. Такое опосредование должно достигаться долгим, окольным путем; порой оно может представляться как дорога, ведущая в никуда.

Хайдеггер называет такого рода попытки Holzwege, «неторными тропами», никуда не ведущими, кроме лесной чащи, где необходима работа дровосека.

Я полагаю, что мы сделали два шага по этой обходной дороге, по этому пути, и он, может быть, и есть один из тех путей Holzwege, о которых говорил Хайдеггер.

Прежде всего я хотел бы определить мое отношение к слову — слову поэта или мыслителя, то есть к любому слову, которое что-то говорит, что-то раскрывает относитель-но человеческого существа и самого бытия. Именно в отношении к слову, к любому значимому слову, существует некое обязательство, полностью лишенное какой бы то ни было этической окраски; как раз это не-этическое обязательство поможет нам выбраться из лабиринта теории ценностей, которая, может быть, является наиболее уязвимым пунктом самой философии.

Следует признать, что сегодня философия находится в тупике, если иметь в виду проблему происхождения ценностей; мы вынуждены выбирать между творческим бессилием ценностей и их интуитивным бессилием; такое теоретическое затруднение находит отражение в практической антиномии между подчинением и бунтом, которая пронизывает нашу повседневную педагогику, равно как и политику, и этику. Если на этом уровне нельзя принять какое-либо решение, то нам остается идти в обратном направлении, чтобы выбраться из тупика и попытаться поразмыслить о проблеме автономии и подчинения — на первых порах безотносительно к этике.

Единственно возможным мышлением в рамках этики является мышление, безотносительное к этике. Чтобы достичь этой цели, нам необходимо прежде определить то место, где автономия нашей воли укоренена, пребывая в зависимости и повиновении, которые уже не были бы связаны с обвинением, запретом и осуждением. Таким доэти-ческим местом было место «слушания»; так обнаруживается бытие, которое еще не является действующим и, в силу этого, избегает альтернативы подчинения и бунта. Гераклит говорил: «Не мне, а логосу внимая»^[286]. Когда слово что-то говорит, когда оно раскрывает не только нечто, относящееся к смыслу человеческих существ, но и к бытию как таковому, как это бывает у поэта, тогда мы находимся

лицом к лицу с тем, что можно было бы назвать событием слова: говорится что-то такое, что идет не от меня, то, чем я не владею. Слово не находится в моем распоряжении, как рабочие инструменты или продукты и товары потребления; в событии слова я ничем не располагаю, я даже не располагаю самим собой, я не являюсь более господином, я пребываю по ту сторону всего этого, влекомый заботой, тревогой. Именно в этой ситуации негосподства коренится исток и подчинения и свободы одновременно. В «Бытии и времени» Хайдеггера мы читаем: «Наслаивание дискурса в том, что понимается, и в том, что доступно пониманию, становится очевидным, как только мы останавливаемся перед экзистенциальной возможностью, обнаруживающей сущность самого дискурса: вслушивание; мы не случайно говорим, что не понимаем, когда слышим (внимаем) что-либо неотчетливо. Вслушивание неотступно следует за дискурсом… Тут-бытие внимает потому, что оно понимает. Поскольку оно есть бытие в мире и бытие с «другим», обладающим способностью понимать, тут бытие внимает тому, кто сосуществует с ним и в нем; сосуществующие представляют собой совокупность, подчиненную закону этого внимания»*. Не случайно в большинстве языков слово «повиновение» обнаруживает семантическую близость к слову «слушание»; слушать (нем. horchen) означает возможность повиноваться (gehorchen). Между словом, слушанием и повиновением все время осуществляется циркуляция смысла: «изначальное экзистенциальное знание-слушание делает возможным акт слушания, который сам феноменально является более изначальным, чем то, что психолог обычно определяет как наличное слушание, то есть ощущение звука и восприятие шума. Это слушание надстраивается над способом вслушивания понимающего бытия»**. Понимающее вслушивание и является центром нашей проблемы.

Разумеется, ничто не может сказать о слове лучше, чем слово Божие; и хорошо, что дело обстоит таким образом; в этом отношении философ далек от того, чтобы суметь обозначить слово, которое вполне соответствовало бы назва-

* Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 201–202. ** Ibid. P. 202.

нию слова Божия; но он в состоянии указать на такой способ бытия, который экзистенциально был бы способен на то, что есть слово Божие: «внимательное и взаимное вслушивание друг в друга, каким является «бытие с другим», осуществляется в соответствии с возможными способами повиновения («послушания») и согласия, или в соответствии с негативными способами — отказываться слушать, быть в оппозиции, бросать вызов, испытывать неприязнь»*. Таким образом, до всякого морального воспитания и любого морализирования мы прежде всего различаем в слушании основание других способов «слушания»: следовать ему и не слышать. Такое слушание (hören) включает в себя принадлежность (zugehören), образующую до-этическое повиновение, на которое я стремлюсь ориентироваться.

Но это не все. Не только слушание обладает экзистенциальным приоритетом по отношению к повиновению, но и сохранение тишины, молчание, предшествующее говорению. Стоит ли специально останавливаться на молчании? Да, если молчание не означает немоты. Хранить молчание значит одновременно и слушать, позволять вещам самим высказываться о себе. Молчание открывает перед слушающим целый мир: «Одно и то же экзистенциальное основание обладает и другой сущностной способностью к дискурсу — молчанием. Тот, кто в диалоге хранит молчание, может «заставить себя понимать» более подлинным образом, то есть больше требовать развития понимания, чем тот, кто ни на минуту не закрывает рта. Многословие по любому поводу не гарантирует того, что мы заставим понимание идти вперед; неистощимая болтовня, напротив, маскирует то, что мы надеялись понять, и ведет к обманчивой ясности, то есть к банальному непониманию… Один лишь подлинный дискурс расчищает путь для подлинного молчания. Чтобы хранить молчание, тут-бытие должно иметь что сказать, а это означает, что оно должно быть способно на подлинное самораскрытие и саморазвитие; именно в такой момент молчание обретает свой подлинный смысл и заставляет «болтовню» отступить; молчание как способ говорения столь своеобразно связано с пониманием тут-бытия, что оказывается в состоянии обосновать под-

•' Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 202.

линное знание-слушание и бытие во всей его ясности»*. Мы подошли к такому моменту, когда молчание становится источником слушания и повиновения.

Этот анализ и «фундаментальный анализ Dasein*, к которому он принадлежит, открывает пути приближения к горизонту, связанному с отношением к Богу как к слову, которое предшествовало бы всякому запрету и всякому обвинению. Я готов признать, что не столкнулся бы с событием слова, которое само называет себя достоверным, если бы шел путем простого истолкования категорий практического разума. Искомый нами Бог не будет источником морального обязательства, автором установлений, который метил бы печатью абсолюта этический опыт человека; напротив, подобный ход размышлений не позволяет керигме затеряться в лабиринте обязательств и долга.

Теперь сделаем еще один шаг вперед. Какого рода этику можно создать на основе подобного экзистенциального отношения к слову? Если сегодня мы помним о работе скорби, как ее представляет атеизм, и говорим о не-этическом понимании, содержащемся в слушании и молчании, то мы готовы к тому, чтобы сформулировать этическую проблему в понятиях, по крайней мере на начальном этапе, которые сопрягались бы с запретом и были к тому же нейтральными по отношению к обвинению и предписанию. Попытаемся сформулировать первоначальную этическую проблему, которая соотносилась бы одновременно с разоблачением морального бога и с не-этическим предписанием, вытекающим из слова.

Эту этику, предшествующую морали обязательства, я назвал бы этикой желания быть, или этикой усилия, направленного на то, чтобы существовать. В истории философии известно одно беспрецедентное явление. Речь идет о Спинозе. Спиноза называет этикой процесс, в ходе которого человек переходит от рабства к красоте и свободе; этот процесс не управляется формальным принципом обязательства, еще менее он руководствуется интуицией относительно цели и ценностей; он находится во власти развития усилия, conatus, который полагает нас как существование, как конечный способ бытия. Мы говорим об усилии,

* Heidegger. L'Etre et le Temps. P. 203–204. 18 — 2256

но сюда следует присовокупить и желание, чтобы сразу же поставить в начальную точку этической проблематики идентичность между усилием (conatus Спинозы) и желанием (eros Платона и Фрейда); Фрейд, не колеблясь, признает: то, что он называет либидо и эросом, родственно эросу, о котором идет речь в «Пире». Под усилием я понимаю позицию в существовании, утверждающую мощь существования, включающую в себя неопределенное время, длительность, которая есть не что иное, как длительность существования; эта позиция в существовании лежит в основе начального утверждения, каким является утверждение «я есмь», Ich bin, lam. Однако это утверждение должно раскрыться, утвердиться, поскольку именно отсюда проистекает проблема зла — оно было отчуждено от благих порывов; вот почему оно должно быть вновь завоевано, воссоздано. Таким образом, вновь-присвоение нашего усилия существовать является задачей этики. Но поскольку наша возможность быть отчуждена от нас, это усилие так и остается неким желанием, а именно желанием быть; желание, как обычно, означает нехватку, потребность, требование. Это «ничто», лежащее в центре нашего существования, делает из усилия желание, уравнивая conatus Спинозы и eros Платона и Фрейда; утверждение бытия в условиях нехватки бытия — такова изначальная структура этической проблематики.

В этом радикальном смысле этика заключается в последовательном овладении нашим усилием быть.

Это радикальное измерение этической проблематики, так сказать, утаивается, если рассматривать обязательство в качестве принципа практического разума; формализм в этике скрывает диалектику человеческой деятельности, или, используя более сильное выражение, диалектику человеческого акта существования. Последний обнаруживается с помощью проблематики априорного принципа практического разума. Я называю эту проблематику производной, поскольку, как мне представляется, она вытекает из критики чистого разума, где обретает свое полное значение, беря начало в рамках регрессивного анализа, ведущего к категориальным структурам, которые делают возможным познавательную деятельность. Но может ли та же самая дихотомия между эмпирическим и априорным распространяться на внутреннюю структуру человеческой деятельности, на то, что я назвал бы диалектикой существования? Я сомневаюсь в этом. Подобный перенос в область практического разума различия, получающего свое полное значение в первой критике, является причиной кан-товского противопоставления между обязательством, рассматриваемым в качестве априори воли, и желанием, представляющим собой эмпирический элемент деятельности. Исключение желания из этической сферы имеет пагубные последствия: устремленность к счастью как материальный принцип воли исключается из рассуждений моралиста; формальный принцип обязательства, таким образом, изолируется от процесса деятельности; этический ригоризм занимает место спинозистской проблематики красоты и свободы. Герменевтика Ницше и Фрейда ставит под вопрос эту привилегию формализма как основания этики. Отныне формализм выступает в качестве рационализации второго уровня, являющейся результатом переноса в область практического разума различия, свойственного сфере теоретического разума.

Означает ли это, что проблема обязательства не имеет этического значения? Нет, я так не считаю; разумеется, здесь есть место запрету, но запрет этот не принадлежит к сфере истока, принципа; более того — он является принципом объективности нашей доброй ноли. То же можно было бы сказать и о понятии ценности: ей также здесь есть место, но она не первична; понятие ценности возникает на определенной стадии этической рефлексии, когда перед нами возникает необходимость уяснить связь наших возможностей с определенной ситуацией, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни; ценность возникает в точке пересечения нашего бесконечного желания быть и конечных условий его актуализации. Эта функция ценности не дает нам права на преувеличение значения высшей Ценности, как и на поклонение идолу ценности. Здесь вполне достаточно связать процесс оценки и ценность с диалектикой деятельности и с историческими условиями этического опыта человека.

Разумеется, не одна только герменевтика Ницше и Фрейда предполагает соотнесение этического формализма и процесса образования ценностей исходя из экзистенциальной

основы Hainero усилия и нашего желания. Развиваемая нами философия слова требует того же. Когда мы говорим о слове как живой и пребывающей в движении реальности, мы ссылаемся на невидимую связь между словом и активным ядром нашего существования; слово обладает способностью изменять понимание, относящееся к нам самим. Эта способность в таком случае по изначальной своей природе не принадлежит к области императива; прежде чем адресоваться желанию в качестве приказания, которое должно быть исполнено, слово адресуется тому, что я назвал нашим существованием, понятым как усилие и желание; оно изменяет нас не потому, что какая-то воля воздействует на нашу волю, а потому, что мы испытываем воздействие «понимающего слушания». Слово доходит до нас на уровне символических структур нашего существования, динамических схем, выражающих наш способ понимания собственной участи и проецирующих наши способности на нашу ситуацию. Стало быть, существует что-то такое, что предшествует воле и принципу обязательства и является, по Канту, априорной структурой воли. Это «что-то» есть само наше существование, способное изменяться под воздействием слова. Внутренняя связь между нашим желанием быть и воздействующей силой слова является следствием акта слушания, заставляющего внимать и повиноваться, о чем мы говорили выше. Эта связь, в свою очередь, делает возможным то, что мы обозначаем с помощью привычных терминов «воля», «оценка», «решение», «выбор». Такая психология воли есть всего лишь проекция на нас самих более глубокой связи, существующей между смыслом присутствия, пониманием и решимостью, если воспользоваться главными понятиями хайдеггеровского анализа Dasein. Таков второй шаг на долгом пути от атеизма к вере. В настоящем исследовании я не пойду слишком далеко. Я охотно соглашусь с тем, что оно отнюдь не достигает своей цели. Во всяком случае, последующая дискуссия по поводу утешения и смирения, вероятно, позволит нам сделать еще несколько шагов вперед в этом направлений. Но и после нового предпринятого исследования останется непреодоленной бездна, отделяющая нескончаемое изучение философских предпосылок и всесильные проповеди проповедника. Тем не менее, вопреки этому, может появиться опре-

деленное соответствие между теологией, остающейся верной своему истоку, и философским анализом, который вознамерится критиковать религию с помощью атеизма. Я выскажу свои суждения по поводу этого соответствия в следующем очерке.