ФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД К СВОБОДЕ В ЕЕ СООТНЕСЕННОСТИ С НАДЕЖДОЙ

Касаясь собственно философской задачи, я хотел бы напомнить то, что говорил во введении относительно философского подхода при изучении дискурса керигмы надежды. Такой подход, как я отмечал, является одновременно послушанием и самостоятельным выбором, мышлением «в соответствии с…» и свободным мышлением.

Как это возможно?

Мне представляется, что в керигме надежды содержатся одновременно требование обновления смысла и требование интеллигибельности, что очерчивает границы подхода и определяет его задачи.

Мольтман подчеркивает обновление смысла, противопоставляя обетование греческому логосу; надежда рождается как «а-логический» феномен. Она свидетельствует о том, что привычный порядок дает трещину и начинается движение существования и истории. Жажда возможного, начало пути и исход, отвержение реальной смерти, ответ

избыточностью смысла на море разливанное того, что не имеет смысла, — таковы знаки творчества, новизна которого прямо-таки берет нас врасплох. Бьющая ключом надежда «апоретична» не потому, что ей недостает смысла, а потому, что в ней его избыточно много. Воскресение поражает нас своей сверхизбыточностью по отношению к покинутой Богом реальности.

Однако если бы новизна не заставляла нас мыслить, надежда, как и вера, была бы лишь криком, яркой вспышкой молнии, за которой так и не последовало удара грома; сама эсхатология как учение о последних временах не существовала бы, если бы новизна нового не прояснялась в бесконечном обдумывании знаков, не верифицировалась в «содержании» интерпретации, которая постоянно отделяет надежду от утопии. К тому же истолкование надежды с помощью свободы, которое мы только лишь описали, уже являет собой способ мышления, опирающегося на надежду. В интерпретации, в расшифровке, где только они возможны, жажда возможного должна витать над реальностью и ее тенденциями, приключение — звать за пределы совершающейся на наших глазах истории, избыточность — брать верх над обновлением. Необходимо также, чтобы воскресение обнаруживало собственную логику, которая разбивала бы в пух и прах логику повторения.

Однако мы не можем, вопреки диалектике, противопоставлять обетование греческому логосу; мы не должны этого делать, поскольку в противном случае мы не сможем сказать вместе с теологом: spero ut intelligam^[278].

О каком рассудке идет речь?

В конце Введения я указал на возможное направление исследования, говоря, что дискурсом философа относительно свободы, который сближался бы с керигмой, соответствовал бы ей, является дискурс религии, существующей в пределах обычного разума.

Конечно, в этой фразе слышится Кант; она «заявляет об оттенке». Но кантианство, которое я теперь намереваюсь обсуждать, обладает таким свойством, что его невозможно просто повторить; это что-то вроде постгегелевского кантианства, если воспользоваться выражением Эрика Вей-ля^[279], которое, кстати, можно применить и к его собственной позиции.

Я отдаю себе отчет в том, что речь идет о парадоксе, имеющем одновременно философское и теологическое содержание.

Сначала рассмотрим философские доводы: хронологически Гегель идет вслед за Кантом; но мы, запоздалые читатели, рассматриваем их вместе, одного рядом с другим; что-то существующее в нас от Гегеля берет верх над тем, что мы взяли у Канта; но и Кант в чем-то превосходит Гегеля, поскольку мы в той же мере постгегельянцы, что и посткантианцы. Я думаю, что такое взаимодействие, взаимопереплетение все еще структурирует современный философский дискурс. Вот почему нашей задачей является мыслить их все время вместе, противопоставляя одного другому и изучая одного через другого; даже если мы начнем мыслить иначе, все равно «мыслить Канта и Гегеля лучшим образом» будет означать «мыслить иначе, чем мыслили Кант и Гегель».

Эти «эпохальные» философские рассуждения соединяются с другим способом рефлексии, касающейся того, что я назвал приближением, обнаружением близости. Соседство с керигматическим мышлением ведет, как мне кажется, к появлению «смысловой деятельности» на уровне самого философского дискурса, которая зачастую выступает в качестве силы, дробящей и преобразующей системы. Тема надежды, в самом деле, обладает разрушительным свойством по отношению к закрытым системам и выступает реорганизующей силой по отношению к смыслу; по этой причине ей свойственны превращения и перемещения, о которых я только что говорил.

Мне представляется, что спонтанное переструктурирование нашей философской памяти, связанное с шоком, вызванным возвратом керигмы надежды в область философских идей и в структуры их дискурса, лежит в русле постгегелевского кантианства. Путь, который я предлагаю использовать, намечен значительнейшим разделением в кан-товской философии между рассудком и разумом. Это разделение несет в себе возможность смысла, соответствие которого intellectus fidei el spei^[280] я намереваюсь показать. Каким образом? По существу, с помощью функции горизонта, которую разум вовлекает в конституирование познания и воли. Это означает, что я непосредственно следую диалектике, пронизывающей обе кантовские «Критики»: диалектике теоретического разума и диалектике практического разума. Философия границ, являющаяся в то же время практическим требованием тотализации, — таков, я думаю, философский вывод, следующий из керигмы надежды, и самый общий философский подход к проблеме свободы в ее соотнесенности с надеждой. Диалектика в кантовском смысле — а это, как я считаю, составная часть кантианства, — не только сохраняется в гегелевской критике, но и празднует победу над гегельянством в целом.

Я без сожаления оставляю в стороне гегелевскую критику этики долженствования; как мне представляется, она определялась самим Гегелем как абстрактное мышление, как мышление о разумении. Исходя из «Энциклопедий» и «Философии права», я без колебаний признаю, что формальная духовность всего лишь отрезок на более долгом пути — пути реализации свободы*. Определенная в этих — скорее гегелевских, нежели кантовских — терминах, философия воли не начинается и не завершается идеей долженствования; она начинается с противопоставления одной воли другой, имея в виду вещи, которые могут быть присвоены; ее первое завоевание не долженствование, а контракт, короче говоря, абстрактное право. Момент духовности — это всего лишь рефлексивный момент, момент интериорности, ведущий к нравственной субъективности. Однако смысл этой субъективности заключается не в абстрагировании от той или иной отдельной формы, а в конституировании конкретных сообществ: семьи, экономического коллектива, политического сообщества. В «Энциклопедии» и «Философии права» мы наблюдаем движение абстрактного права к субъективной и абстрактной нравственности, а затем — к нравственности объективной и конкретной. Такая философия воли, пронизывающая все уровни: объективации, универсализации и реализации, — является в моих глазах вполне определенной философией воли, более достойной своего названия, чем тощее кантов-ское определение Wille через императивную форму. Ее значение заключается в том, что она изучает и разрешает большое количество разнообразных проблем: связь желания и

* Hegel. Principes de la philosophie du droit. Préface, § 4.

культуры, психологического и политического, субъективного и всеобщего. Все философии воли, от Аристотеля до Канта, усвоены и обобщены ею. Эта грандиозная философия воли является для меня неисчерпаемым источником раздумий и уточнений. Мы не использовали еще всех ее возможностей. Теология надежды не может не встуйить с ней в диалог, поскольку ей чрезвычайно близка проблема осуществления свободы.

И тем не менее значение Канта сохраняется; более того, в некоторых отношениях Кант стоит выше Гегеля, если иметь в виду точку зрения, существенную для нашего диалога между теологией надежды и философией разума. Обвиняемый мною Гегель является ретроспективным философом, который, изучая диалектику духа, всю рациональность последнего растворяет в уже достигнутом смысле. Расхождение между intellectus fidei et spei и Гегелем мне представляется очевидным, когда я перечитываю известный текст, завершающий Предисловие к «Философии права»: «Что же касается поучения, каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, — что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек».

«Философия всегда приходит слишком поздно»; что касается философии, то так оно и есть. А как обстоит дело с разумом?

Именно этот вопрос ведет меня от Гегеля к Канту, к тому Канту, который не погряз в своей императивной этике, но который, в свою очередь, несет в себе идеи Гегеля. Я уже говорил об этом: это — Кант-диалектик, Кант — автор двух Диалектик.

И та и другая диалектика завершают одно и то же движение, углубляют один и тот же разрыв, создавая напряженность, делающую из кантианства философию границ, а не философию систем. Этот разрыв можно видеть, начиная с первого и решительного различения между Denken, то есть необусловленным мышлением, и Erkennen, то есть мышлением с помощью объектов, идущих от одной обусловленности к другой. Обе Диалектики выражают этот изначальный разрыв между Denken и Erkennen; так рождается вопрос, приводящий в движение философию религии: на что я могу надеяться? Теперь следует заняться изучением следующей последовательности: Диалектика чистого разума — Диалектика практического разума — Философия религии.

Первая из этих диалектик необходима для двух последующих, поскольку она, даже если речь идет о необусловленном мышлении, требует критики трансцендентальной иллюзии, критики, неотделимой от intellectus spei. Область надежды в точном смысле слова коэкстенсивна области трансцендентальной иллюзии.

Я надеюсь, что заблуждаюсь, когда образую абсолютные объекты: «Я», свобода, Бог. В этом отношении было бы недостаточно просто подчеркнуть, что критика паралогизма субъективности столь же важна, что и критика антиномии свободы и, разумеется, критика доказательств бытия Бо-жия. Ложные заключения относительно субстанциальности «Я» обретают сегодня особое значение, когда речь заходит о ницшевской и фрейдовской критике субъекта; было бы небесполезно в поисках корней этой критики и ее философского значения обратиться к кантовской диалектике; последняя с самого начала осудила любую попытку догматизировать личностное существование, личность; личность выявляется в практическом акте, в ее понимании себя как цели, а не только как средства. Кантовское понятие трансцендентальной иллюзии, примененное главным образом к религиозному объекту, обладает неисчерпаемым философским значением; оно лежит в основе критики, радикально отличной от той, что вели Фейербах или Ницше: трансцендентальная иллюзия возможна только потому, что на законных правах существует необусловленное мышление; трансцендентальная иллюзия возникает не благодаря про-

екции человеческого в божественную сферу, а благодаря избыточности мышления о необусловленном, существующем на тех же правах, что и эмпирический объект; именно поэтому Кант мог утверждать: не опыт ограничивает разум, а разум ограничивает претензию чувств распространить наше познание — эмпирическое, феноменальное, пространственно-временное — на ноуменальную сферу.

Такое движение (необусловленное мышление — трансцендентальная иллюзия — критика абсолютных объектов) существенно для постижения надежды. Оно является условием, в рамках которого могут быть предприняты описание и критика постгегелевского периода; благодаря этому демаршу кантовская философия обогащает свои ресурсы; но если кантовское учение о трансцендентальной иллюзии берет на вооружение атеизм, оно лишается другой своей иллюзии — антропологической.

Что нового дает нам Диалектика практического разума? Главным образом возможность перенести на волю то, что можно было бы назвать конечной структурой чистого разума. Этот второй этап непосредственно соотносится с нашими рассуждениями о смысле надежды. В самом деле, Диалектика практического разума ничего не прибавляет к принципу моральности, предположительно определяемому через формальный императив; она тем более ничего не прибавляет к познанию нашего долга, как и Диалектика чистого разума ничего не прибавляет к познанию мира. Нашей же воле она, по существу, сообщает намерение — die Absicht aufs höchste Gut[281]. Это намерение является выражением долженствования, потребности, требования (Verlangen), образующих чистый разум в его спекулятивном и практическом применении; разум «требует абсолютной целостности условий для данной обусловленности» (начало Диалектики в Критике практического разума). Тем самым философия воли обретает свое подлинное значение: она не ограничивается более отношением максимы к закону и произвольного к волевому; здесь возникает третье измерение: непроизвольное — закономерность — устремленность к тотальности. То, что таким образом требует воля, Кант называет «целостным объектом чистого практического разума». Еще он говорит так: «…безусловная целостность предмета чистого практического разума, то есть чистой воли»;

употребляемое им в данном случае старое наименование «суверенное благо» не может скрыть от нас новизны его подхода: понятие «суверенное благо» очищено от всяческих спекуляций благодаря критике трансцендентальной иллюзии и в то же время полностью определяется проблематикой практического разума, то есть волей. Именно с помощью этого понятия мыслится свершение воли. В нем находит свое место гегелевское абсолютное знание. В нем, как станет ясно в последующем, речь идет не о знании, а о требовании чего-то такого, что имеет отношение к надежде. Это уже предчувствовалось благодаря той роли, какую играет идея тотальности; суверенное означает не только нечто высшее (автономное), но и целостное, завершенное (ganz und vollendete). Стало быть, эта тотальность не дана изначально, но выступает в качестве неотложного требования; она и не может быть дана изначально — не только потому, что ее постоянно преследует критика трансцендентальной иллюзии, но и потому, что практический разум, подверженный собственной диалектике, образует новую антиномию; то, что он на деле требует, так это союза с нравственностью счастья; таким образом, он требует, чтобы к объекту — в целях обретения им целостности — присоединилось видение разума, но разум именно это, чтобы быть чистым, исключил из своего принципа.

Вот почему его преследует новая иллюзия — не теоретическая, а практическая иллюзия, свойственная утонченному гедонизму, которая под предлогом достижения счастья вводит в моральность интерес. В этой идее анти-номичности практического разума я вижу еще одну, вторую, структуру, соответствующую критике религии, более применимую к ее импульсным аспектам, как об этом писал Фрейд; Кант дал нам средство для понимания критики «гедонизма» в религии (компенсация, утешение), сконцентрированное в диалектике, в которой сталкиваются удовольствие, наслаждение, удовлетворение, довольство, блаженство. Теперь связь — Zusammenhang — нравственности и счастья должна оставаться трансцендентным синтезом, единством разнообразных, «специфически отличных» друг от друга вещей. Таким образом, философский подход к смыслу Блаженства осуществляется исключительно с помощью идеи о неаналитической связи между

человеческим творчеством и удовлетворением, способным исполнять желание, конституировать существование человека. Для философа такая связь не является бессмысленной, даже если она не может быть образована в соответствии с его волей; он даже может высокомерно изречь: «я priori (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли, следовательно, и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания»*.

Таков второй рациональный подход к проблеме надежды: он состоит в Zusammenhang, в необходимой связи между нравственностью и счастьем; связь эта не дана изначально, просто-напросто ее испрашивают, ее ждут. Ничто не говорит в пользу трансцендентного характера данной связи, как это имеет место у Канта, — это идет в разрез с греческой философией, которую он лоб в лоб сталкивает с эпикуреизмом и стоицизмом: счастье не является делом наших рук, оно надстраивается над ним, завершая его.

Третий рациональный подход к проблеме надежды — это подход самой религии, взятой в границах обычного разума. Кант недвусмысленно сближается с религией, задавая свой вопрос: «На что я могу надеяться?» Я не знаю иного философа, который определял бы религию исключительно через этот вопрос. Этот вопрос рождается одновременно внутри критики и за ее пределами.

Внутри критики — благодаря известным «постулатам»; вне критики — благодаря нацеленности рефлексии на радикальное зло. Проанализируем это новое отношение. Оно до такой степени непроизвольно, что одно только включает в себя конечное указание на свободу в ее соотнесенности с надеждой — указание, на котором, по существу, и строится наше рассуждение в первой его части.

Прежде всего рассмотрим постулаты. Они, как известно, представляют собой верования теоретического характера, предметом которых являются существования и которые с необходимостью зависят от практического разума. Это положение могло бы показаться неприемлемым, если бы мы предварительно не сказали то же самое относительно практического разума, его диалектики. Теоретический

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique. Tr. fï. P. 122.

разум как таковой — это постулирование завершенности, целостного осуществления. Постулаты, стало быть, участвуют в процессе тотализации, они приводятся в движение волей с ее конечными требованиями; они свидетельствуют о будущем порядке вещей, к которому мы сумеем приспособиться; каждый из них означает один момент образования, или, лучше сказать, утверждения этой тотальности, которой как таковой предстоит осуществиться. Мы не поймем подлинной природы этого процесса, если будем видеть в нем скрытое возвращение к трансцендентным объектам, иллюзорный характер которых был изобличен в «Критике чистого разума»; постулаты, разумеется, являются теоретическими детерминациями; они, однако, соответствуют практическому постулированию, которое в качестве требования тотальности конституирует чистый разум; само слово «постулат» не должно вводить в заблуждение; оно выражает — в собственно эпистемологическом плане (и на, языке модальности) — «гипотетический» характер экзистенциальной веры, сопряженной с требованием завершенности, тотальности, образующим практический разум в его сущностной чистоте. При таком понимании соответствующие постулаты гарантируются от возврата к «фанатизму» и «религиозному безумию» (Schwärmerei) путем критики трансцендентальной иллюзии; последняя по отношению к ним играет ту же роль, что в сфере умозрения играет «смерть Бога». Постулаты по-своему говорят о Боге, «воскресшем из мертвых». Но они действуют так, как функционирует религия в пределах только разума, они свидетельствуют о минимальных экзистенциальных вкраплениях в практическую цель, Absicht, которая не может превратиться в интеллектуальную интуицию. Выражаемые ими «расширение» (Erweiterung), «возрастание» (Zuwachs) относятся не к знанию и познанию, а к «открытости» (Eröffnung)*; эта открытость является философским эквивалентом надежды. Такой свойственный «постулатам» характер выявляется, если их рассматривать, опираясь на идею свободы, а не на идею имморальности или идею бытия Божия. Свобода действительно является подлинной опорой учения о постулатах; две другие идеи лишь некоторым образом до-

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 144.

полняют или поясняют его. Можно только удивляться тому, что свобода постулируется с помощью диалектики, в то время как она уже предполагалась идеей долженствования и была сформулирована в качестве самостоятельной проблемы в рамках Аналитики Практического разума. Но постулируемая таким образом свобода — совсем не то же самое, что свобода, доказанная аналитически с помощью долженствования. Постулируемая свобода — это свобода, которую мы здесь исследуем; она теснейшим образом связана с надеждой, как мы вскоре увидим. Что говорит Кант о свободе как объекте постулата практического разума? Он называет ее «положительно рассмотренной свободой»* (как причину некоего существа, принадлежащего к умопостигаемому миру). Для свободы, постулируемой таким образом, характерны две особенности. Прежде всего это действенность свободы, это свобода, которая «может», свобода, соответствующая «совершенному желанию разумного бытия, которое в то же время обладает всемогуществом». Свобода, которая может стать доброй волей. Но эта же свобода обладает «объективной реальностью»; в то время как теоретический разум обладает лишь идеей свободы, практический разум постулирует ее существование как реальной причинности. Мы сейчас же увидим, каким образом в этой точке проблема зла буквально обретает реальную эффективность. Более того, это — свобода, принадлежащая к… являющаяся членом… участником… Мы не ошибемся, если сблизим этот второй аспект постулируемой свободы с третьим ее аспектом, который в «Основоположениях метафизики нравов» формулируется в качестве категорического императива, говоря о «возможном господстве целей». Кант отмечал, что эта формулировка, принадлежащая третьему уровню, венчает последовательное шествие мышления, идущего от основополагающего единства, то есть единого закона универсализации, к плюрализму своих объектов, то есть к личностям, признанным в качестве цели, — и выходящего «за пределы этого, к тотальной, или интегрированной, системе»**. Как раз способность существовать, принадлежащая системе свобод, и постулируется в данном слу-

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 142. ** Ibid. P. 164.

чае; благодаря этому конкретизируется «перспектива» (Aussicht)₉ провозглашенная в начале Диалектики, перспектива, говорящая о «высшем и неизменном порядке вещей», при котором «мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим назначением разума»*.

Если говорить по большому счету, то именно к этому мы и стремимся; однако в качестве постулата может выступать только то, на что мы способны, поскольку мы этого хотим и существуем в соответствии с этим высшим желанием. Постулированная свобода есть способ свободного существования в условиях свободы.

Именно о том, что такая постулированная свобода является свободой, соотнесенной с надеждой, и свидетельствуют, как мне представляется, два других постулата, которые включают в себя первый постулат (этот вывод следует из порядка трех частей Диалектики чистого разума: рациональная психология — рациональная космология — рациональная теология). Два других постулата, скажу я, только эксплицируют потенциал надежды, содержащийся в постулате об экзистенциальной свободе. Постулированная имморальность не содержит в себе никакого субстан-циалистского или дуалистического тезиса относительно души и ее обособленного существования; этот постулат расширяет временные характеристики свободы, о чем свидетельствует цитированный выше текст, говорящий о порядке, в соответствии с которым мы в состоянии «продолжать наше существование…» Кантовский имморализм, стало быть, является одним из аспектов нашего требования относительно осуществления первоначального блага в реальности; эта временность, это «последовательное продвижение к конечной цели» не в нашей власти; мы не в состоянии себе его обеспечить; мы можем только «повстречаться» с ним (antreffen)**. Именно в этом смысле постулат об имморальности выражает ту часть постулата о свободе, где речь идет о надежде: теоретическое предположение о длительном и устойчивом существовании является фило-

* Kant, Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 116. ** Ibid. P. 131, 133.

еофским эквивалентом надежды на воскресение. Не случайно Кант называет это верование ожиданием (Erwartung); разум, как практическая деятельность, требует полноты; но он верит, чутко внимая, в ожидание, в надежду, в существование, в которых эта полнота может быть достигнута. Таким образом, керигматическая надежда с помощью движения, ведущего практическое требование к теоретическому постулату, направляется от требования к ожиданию. Это же движение заставляет нас переходить от этики к религии.

Итак, данный постулат ничем не отличается от предыдущего: «надежда на участие в суверенном благе» есть сама свобода, свобода конкретная, свобода сама по себе. Второй постулат лишь развертывает в экзистенциально-временном аспекте постулат о свободе; я сказал бы так: это — свобода, взятая в качестве надежды. Свобода относится к области целей и участвует в суверенном благе постольку, поскольку она «надеется на дальнейшее беспрерывное, шаг за шагом, движение вперед, которое длится так долго, как длится ее существование, или даже еще дольше»*. В этом отношении знаменательно, что и Кант признавал данное практически-временное измерение, поскольку его философия, если следовать его Трансцендентальной эстетике, не предусматривала никакой другой концепции времени, кроме времени представления, то есть времени мира.

Что касается третьего постулата, постулата о существовании Бога, то его можно считать таковым, то есть теоретическим предположением, зависящим от практического требования, если мы его тесно связываем с первым постулатом, опираясь на второй постулат: если постулат о бессмертии расширяет экзистенциально-временное измерение свободы, то постулат о существовании Бога выявляет экзистенциальную свободу как философский эквивалент дара. У Канта нет термина «дар», который является категорией священного. Но у него есть термин для обозначения истока синтеза, который находится вне нашей власти; Бог — это «причина, адекватная подобному действу, проявляющемуся в нашей воле как целостный объект, то есть как суверенное благо». Здесь постулируется Zusammenhang — связь,

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 133.

существующая в бытии и заключающая в себе принцип согласия между двумя составляющими высшего блага. Но этот постулат касается основ нашего воления лишь в той мере, в какой мы сами хотим, чтобы высшее благо осуществилось. Ожидание в данном случае все еще связано с потребностью. «Теоретическое» ожидание связано с «практической» потребностью. Этот узел соединяет практическое и религиозное, обязательность и верование, моральную необходимость и экзистенциальное предположение. Здесь Кант уже не грек, а христианин; греческие школы, говорил он, не дали решения проблемы практической возможности первоначального блага: их сторонники верили в то, что мудрость мудрого состоит в том, чтобы жить праведно и счастливо. Трансцендентный синтез первоначального блага есть, напротив, наиболее общий философский подход к проблеме Царства Божия в соответствии с Евангелиями. Кант использует одно слово, которое созвучно тому, что говорит Мольтман о надежде, когда называет ее «абсолютно новой»: мораль, «так как она устанавливает свою заповедь (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным, по крайней мере в этой жизни, но этим же и утешает его: если мы поступаем столь хорошо, сколь это в наших силах, мы можем надеяться, что то, что не в наших силах, пригодится в другом месте, хотя, быть может, мы и не будем знать, каким образом. Аристотель и Платон расходятся между собой только в вопросе о происхождении наших нравственных понятий»*. Таков первый исток вопроса «на что я должен надеяться?» Он все еще находится внутри моральной философии, которая сама порождена вопросом «что я должен делать?» Моральная философия ведет к философии религии, если она, следуя обязательству, стремится включить в себя надежду на завершение: «…моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира… Вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 137.

стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его»*.

Почему же философское значение религии должно во второй раз конституироваться внутри этики? Ответ на этот вопрос вынуждает нас сейчас сделать еще один, последний, шаг в том направлении, которое мы назвали философским подходом к проблеме надежды и проблеме свободы в ее соотнесенности с надеждой.

В самом деле, обсуждение проблемы зла препятствовало этому новому подходу; однако вместе с обсуждением проблемы зла как раз и вставал вопрос о свободе, о реальной свободе, о которой речь идет в Постулатах Практического разума; проблематика зла запрещала нам более тесно связывать действенную реальность свободы с ее постоянным порождением, являющимся содержанием надежды.

То, чему нас на деле учит очерк «Об изначально злом» относительно свободы, заключается в следующем: способность, какую нам предписывает долг, в реальности является одновременно и неспособностью; «склонность ко злу» становится «злой природой», хотя зло и выступает всего лишь способом бытия свободы, порождаемым самой свободой. Свобода навсегда остается злым выбором. Радикальное зло означает, что возможность максимы зла по необходимости является выражением злой природы, свойственной свободе. Эта субъективная необходимость зла есть в то же время основание надежды. Мы в состоянии совершенствовать наши максимы, поскольку обязаны это делать; возрождать же нашу природу, природу нашей свободы не в наших силах. Такое скатывание в пропасть, как прекрасно показал Карл Ясперс, выражает прежде всего наивысшую точку мышления о пределах, которое теперь переходит от вопроса о познании к проблеме возможности. Неспособность, о которой свидетельствует радикальное зло, обнаруживается там, где берут начало наши способности. Таким образом, в радикальнейших терминах ставится вопрос о реальной причине нашей свободы, в том числе и о

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 139.

той свободе, которую Практический разум постулирует в соответствии со своей Диалектикой.

«Постулат» о свободе должен теперь не только пройти сквозь ночь познания с его трансцендентальной иллюзией, но и сквозь ночь возможности с ее радикальным злом. Реальная свобода может стать надеждой по ту сторону Святой Пятницы — умозрительной и практической. Никогда мы не соприкасались так тесно с христианской керигмой: надежда — это надежда на воскресение, на воскресение из мертвых.

Мне понятна неприязненность философов, от Гёте до Гегеля, по отношению к кантовскому учению об изначальном зле. Но разве мы сумели постичь его в его подлинном отношении к этике? Я имею в виду не только Аналитику, концепцию долженствования, но и Диалектику] концепцию суверенного блага. Мы можем найти здесь темы злокозненного сознания, ригоризма, пуританства. Действительно, это так. Постгегелевская интерпретация Канта должна учитывать это решительное неприятие. Но в теории радикального зла есть и другая сторона дела, которую можно высветить, если учесть наше предшествующее прочтение Диалектики: радикальное зло имеет отношение к свободе как в процессе ее тотализации, так и в ее изначальной детерминированности. Вот почему критика морализма Канта вовсе не отменяет его философии зла, а, напротив, скорее выявляет ее подлинное значение.

Это значение обнаруживается в работе «Религия в пределах только разума». В самом деле, мы еще недостаточно осознали то, что учение о зле не завершается в очерке «Об изначально злом», закладывающем основы философии религии, а идет рядом с ней. Подлинное зло, зло самого зла — это не нарушение запрета, не ниспровержение закона, не неповиновение, а подлог в деле тотализации. В этом смысле подлинное зло может возникать в той же сфере, где зарождается религия, то есть в сфере, где действуют противоречия и конфликты, определенные, с одной стороны, требованием тотализации, образующей как теоретический, так и практический разум, и, с другой стороны, иллюзией, вводящей разум в заблуждение утонченным гедонизмом, искажающим моральную мотивацию, наконец,

злым умыслом, компрометирующим великие начинания человечества в деле тотализации. Требование целостного объекта воли составляет его антиномичную основу. Зло зла зарождается в недрах этой антиномичности.

Вместе с тем зло и надежда до такой степени взаимосвязаны, что нам трудно это представить; если зло зла возникает на пути тотализации, то оно проявляется только как искажение надежды, как извращение проблематики завершения и тотализации. Короче говоря, подлинный злой умысел человека возникает только в Государстве и в Церкви, то есть в условиях стадного единения, сплочения, тотализации.

Такое понимание изначального зла может привести к новым формам отчуждения, отличным от умозрительной иллюзии и даже от стремления к утешению, — к отчуждению, существующему благодаря таким культурным образованиям, как Церковь и Государство; именно подобные структуры могут стать искаженным выражением синтеза; когда Кант говорит о «раболепной вере», о «ложном культе», «ложной Церкви», он тем самым ставит точку в своей теории изначального зла. Последнее, если так можно сказать, завершается не в трансгрессии, а в неудавшихся политических и религиозных синтезах. Вот почему подлинная религия постоянно ведет спор с ложной религией, то есть, говоря словами Канта, с уставной религией.

Отныне возрождение свободы неотделимо от движения, с помощью которого образы надежды* освобождаются от общепринятых призраков площади, как говорил Бэкон^[282].

* Исторический анализ «Религии в пределах только разума» должен был показать, в каком направлении мог бы идти философ, исследующий истоки постоянного порождения. Кантовский схематизм является здесь последней опорой. То, что мы можем абстрактно принимать в качестве «доброго принципа», который вступает в борьбу со «злым принципом», мы могли бы также представить в образе богоугодного человека, который, двигаясь в направлении к универсальному благу, принимает страдание. Разумеется, Кант ни в коей мере не задается вопросом об историчности Христа: «…единственный угодный Богу человек» — это Идея. Разве этот Первообраз не является идеей, которую я могу принять по собственному усмотрению? Как событие, связанное со спасением, данный Первообраз может быть сведен к моральному влечению, в качестве же идеи — не может: «она создана не нами» (Kant. Religion dans les limites de la simple raison. P. 85). Эта идея «занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отноше-

17 — 2256

Этот процесс в целом порождает философию религии в пределах только разума. Этот процесс как раз образует философский analogon керигмы воскресения. Этот же процесс лежит в основании приключений свободы и дает право на формулирование выражения «религиозная свобода».