Философские течения и школы Нового времени

 

Наступившее после Возрождения Новое время, реагируя на потребности реальности, продолжило формировать иное отношение к природе и духовному миру человека. Расширение интеллектуального мира личности определило духовный облик эпохи, найдя выражение в философских системах английского мыслителя Фрэнсиса Бэкона и французского ученого и философа Рене Декарта. Они с разных ценностно-мировоззренческих позиций разработали свои философские концепции, ядром которых стала методологическая проблематика. Не случайно основная работа Бэкона носит название «Новый Органон» (1620), а Декарта - «Правила для руководства разума» (1628).

Лицо эпохи постепенно начинает определять наука, ее авторитет постоянно растет, вытесняя на периферию культурного пространства притязания религии. И хотя философы вынуждены еще оглядываться на церковь, развитие мысли неуклонно расширяло поле науки и философии. «Целью нашего общества, - утверждал Бэкон, - является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным». И для Декарта, который был не только великим философом, но и не менее великим математиком, наука - высшая ценность. Она основа надежды, символ всемогущества человеческого разума, воплощаемого в технике. Техника, в свою очередь, расширяет возможности научного познания природы.

 

Бэкон провозгласил вместе с Декартом главные принципы философии Нового времени. Именно Бэкон выразил базовую заповедь нового мышления в афоризме «Знание - сила». В знании, в науке Бэкон видел мощный инструмент социальных изменений. Исходя из этого, он ставил «дом Соломона», дом мудрости в работе «Новая Атлантида» в центр общественной жизни. При этом Бэкон призывал всех людей к тому, чтобы они не занимались наукой «ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь».

Стремясь соединить «мысль и вещи», Бэкон сформулировал принципы новой философско-методологической установки. Она противостоит не только традиционной аристотелевской концепции мышления, его «Органону», но и средневековой схоластической методологии, отвергавшей и недооценивавшей значимость эмпирии, данные чувственно-воспринимаемой реальности. Специально не занимаясь естественными науками, Бэкон тем не менее внес важный вклад в изменение отношения к истине, которая не может быть познана вне практики человека: «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии».

При этом для Бэкона то, что на практике «наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно». Исходя из этого Бэкон различает плодоносные и светоносные опыты. Первые - те, что приносят непосредственный полезный результат, тогда как второй род опытов проливает свет на глубокие связи, без знания которых малозначимы и плодоносные опыты. Соответственно и философию Бэкон разделяет на практическую и теоретическую. Теоретическая философия призвана выявить причины природных процессов, практическая направлена на создание тех орудий, которые не существовали в природе, но нужны для жизни.

Именно за непрактичность Бэкон критически относился к греческой философской мысли, за исключением наследия Демокрита. Греческой философии, считал он, «недостает, пожалуй, не слов, а дел». Наука, согласно Бэкону, образует своеобразную пирамиду, основание которой составляет история человека и природы. Затем ближе к основанию расположена физика, дальше всего от основания и ближе к вершине - метафизика. Что касается верхней точки пирамиды, то Бэкон сомневался в возможности проникновения человеческого познания в эту тайну. Для характеристики высшего закона Бэкон пользуется фразой из Екклезиаста: «Творение, которое от начала до конца есть дело рук Бога».

Заслуга Бэкона в том, что он отстаивал самоценность научного и философского методов, ослабив традиционно сильную связь между философией и теологией. Певец нового подхода к природе, он доказывал, что «ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы». Знание и могущество человека совпадают, поскольку незнание причины затрудняет действие. Для бэконовской методологии характерен тезис о том, что природа побеждается только подчинением ей.

Истинное Знание, по Бэкону, достигается с помощью познания причин, среди которых он вслед за Аристотелем выделяет материальные, действующие, формальные и конечные. Физика занимается исследованием материальных и действующих причин, наука идет дальше и вскрывает глубинные формальные причины, конечными причинами занимается теология. Формальные причины познаются индуктивным методом, который опирается на анализ, расчленение объекта.

Для Бэкона, учившего, что истина - дочь времени, а не авторитета, основная задача философии состоит в том, чтобы познать природу из самой себя, построить не искаженную субъективными привнесениями картину объекта. Он подвергает критике схоластику, которая, сосредоточив внимание на изучении силлогизмов самих по себе, занималась формальным выведением одних положений из других.

Прежде чем строить новое здание философии, Бэкон проводит «очистительную» работу, критически исследуя природу человеческого ума, формы доказательства и характер предшествующих философских концепций. В русле исследования природы человеческого ума находится его критика идолов (призраков). Идолы представляют собой предрассудки, с которыми человек настолько сжился, что не замечает их существования. Для адекватного отражения мира Бэкон специально выделяет и критически анализирует четыре типа идолов - «рода», «пещеры», «рынка» и «театра». Первые два он считает «врожденными», обусловленными естественными свойствами разума, тогда как идолы «рынка» и «театра» приобретаются в ходе индивидуального развития. Идолы «рода» порождаются природной ограниченностью человеческого ума, несовершенством его органов чувств. Человеческий разум похож на неровное зеркало, которое, отражая вещи, «смешивает свою природу и природу вещей», что приводит к искажению самих вещей. Идолы «пещеры» обусловлены индивидуальными особенностями каждого человека, который в силу специфики развития и воспитания видит мир как бы из своей пещеры. Идолы «рынка» возникают в результате взаимодействия людей, тех многочисленных связей, которые складываются между ними в процессе общения, решающую роль в формировании этих идолов играют устаревшие понятия, речь, неправильное использование слов. Наконец, идолы «театра» возникают из-за слепой веры в авторитеты, в частности, в абсолютную истинность устаревших философских систем, которые своей искусственностью похожи на действия, разыгрываемые в театре. Такое поклонение приводит к предубеждениям относительно действительности. Достижение истинного знания предполагает преодоление этих идолов, что возможно только с помощью опыта и индукции. В этой методологии индукция и эксперимент помогают друг другу.

Следующий принципиальный шаг в развитии философско-методологической мысли сделал Декарт. Классический рационализм, у истоков которого стоял Декарт, опирается на постулат причинности: все сущее имеет причину. Принцип всеобщей детерминации служит основанием теоретической модели, содержащей в себе знание не только о настоящем, но и о будущем. Такое знание возможно, поскольку мир детерминистичен и потому его поведение предсказуемо. Детерминизм находит выражение в законах Ньютона, которые приобретают всеобщий онтологический статус. Декарт заново переоткрыл конструктивные возможности мыслительной деятельности человека. И хотя, подобно путешественнику, который, открыв новые земли, не может сразу увидеть их со всеми особенностями, Декарт не смог предусмотреть все следствия своего учения, но он сделал первый шаг. Как пишет Гегель, «глаз человека стал ясным, его чувства были возбуждены, мышление стало работать и объяснять».

У истоков и в центре философии Декарта стоит человек, Я как «мыслящая вещь». Под нею Декарт понимает «вещь сомневающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое, не знающую, любящую, ненавидящую и чувствующую».

При всем этом именно разум делает человека человеком. Разумная природа в своем высшем выражении есть не что иное, как способность к осмысленному, самостоятельному решению.

Сделав мышление исходным пунктом своей философии, Декарт начал новую эпоху. С этого времени мышление о мышлении было избавлено от схоластики. Вере в авторитет было противопоставлено господство субъекта, человека, которое и достигается благодаря разуму, открывающему законы природы и собственного мышления.

Доказательство могущества разума начинается у Декарта с критики притязаний чувственного познания быть абсолютным критерием истинности и с универсального сомнения в «старых истинах», опирающихся на авторитеты и не отвечающих критериям ясности и самоочевидности.

Исходя из этого, Декарт видит первую определенность философии в том, что «во всем должно сомневаться». Он призывает не превращать данные органов чувств в истину, ибо «чувства я иногда уличал в обмане», а то, что хоть раз обмануло, не может быть основой науки. Это же относится к вопросу о достоверности познания, основанного на имени «авторитетов». Прежде чем довериться данным органам чувств или мнению «авторитетов», надо исследовать творческие возможности интеллекта: «ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот». В центр внимания выдвигаются проблемы человеческого познания.

Принципиальный характер универсального сомнения обусловлен особенностями эпохи, которая с трудом расставалась со схоластическими традициями. И если господство этих традиций Бэкон преодолевал с помощью критики «идолов» и строил новое здание на основании опыта и индукции, то Декарт боролся с ними с помощью дедукции, основанной на ясных и очевидных истинах. Образцом рационалистической методологической программы Декарта выступает математика - символ ясности и дедуктивной строгости. Вот почему он стремился свести любую задачу к системе математических уравнений.

Но если сомнение универсально и следует во всем сомневаться, то откуда взять основу для построения нового здания метафизики? Декарт решает эту задачу, допустив существование двух равноправных субстанций: мышления и протяжения. Человек изначально обладает телесной, физической (протяженной) и духовной (атрибутивность мышления) природой. В поисках очевидных, ясных и достоверных истин Декарт пришел к заключению, что такому требованию удовлетворяет утверждение «Я мыслю, следовательно, я существую» (Cogito ergo sum).

Достоверность «я мыслю» проистекает из того, что такое утверждение не знает исключений, поскольку его отрицание «я не мыслю» тоже мысль. Тем самым утверждается всеобщность и универсальность «я мыслю». Данному суждению абсолютную истинность, по Декарту, придают его самоочевидность и ясность.

Из тезиса «я мыслю» он выводит положение «я существую», переходя от способности мышления к носителю мышления, к субъекту. Достоверность мыслящего Я сопряжена с существованием реального мира. Таким образом, сомнение не привело Декарта к скептицизму, а послужило орудием критики «старых истин» и расчистило площадь, охватываемую разумом. Гарантом существования реальности у Декарта выступает Бог, который «не может быть обманщиком» и ведет от Я к природе. Бог совершенен в отличие от человека, который сомневается в силу того, что ограничен и несовершенен. При этом, хотя Декарт и полагает, что дважды два четыре только потому, что так пожелал Бог, но он не раз подчеркивал, что «не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни было границы», поскольку «нет ничего столь далекого, что нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть». Открыть же скрытые тайны можно только с помощью науки.

Этим вызвано решение Декартом проблемы взаимосвязи философии и наук. Согласно Декарту, «вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, отходящие от этого ствола, - все прочие науки...» [1]. И подобно тому как состояние ствола зависит от корня, так и статус физики как науки обосновывается метафизикой. При этом другие науки, такие как медицина, механика, этика, редуцируются в физике. Всех их соединяет стремление к истине, которая достигается с помощью соответствующих методов.

Декарт, как и другие ведущие философы рассматриваемого периода, был убежден в разумности мира и человека. Человек тем и отличается, что одарен разумной душой. Совершенствование человека достигается не развитием способностей отдельных людей, а изобретением такого метода, который бы давал возможность решать все необходимые проблемы. Задача же философов сводится к поиску таких методов, которые бы составили основу «органона» - системы универсальных методов, помогающих решать любые задачи. Согласно Декарту, «метод необходим для отыскания истины». Поиски истины без метода Декарт сравнивает с поведением человека, который, желая найти драгоценность, вечно «блуждает по дорогам в надежде на то, что ее может обронить какой-нибудь прохожий». И хотя такое бывает, но это не результат умения, а результат везения, счастья. Поэтому «лучше совсем не помышлять об отыскании истин, чем делать это без всякого метода», поскольку «подобные беспорядочные занятия и темные мудрствования помрачают собственный свет и ослепляют ум».

Под методом Декарт понимает «точные и простые правила, строгое соблюдение которых препятствует принятию ложного за истинное и, без лишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно, увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания того, что ему недоступно». Без метода нет науки, ибо наука всегда системна и есть отражение целого. Метод выступает организующим началом, помогающим видеть за единичным целое, за отдельным – общее. Метод придает непрерывность поиску истины, придает ему характер алгоритма. Не случайно работа Декарта носит название «Правила для руководства ума». Он был уверен, что исследователь, используя сформулированные им правила, может получать необходимые истины как бы алгоритмически. Своим методологическим рекомендациям Декарт придал универсально-всеобщий характер и рассматривал их как основу любого конкретно-научного исследования. Подобно тому, как система Бэкона была и определенной методологией, так и система Декарта – не только философия бытия, но и определенный органон познания.

О каких же методологических правилах идет речь? Их у Декарта четыре. Первое правило призывает считать истинным лишь то, что очевидно, ясно и не вызывает никаких сомнений. Второе правило исходит из необходимости разделять рассматриваемые проблемы на части для лучшего их решения. Третье правило предлагает мыслить по порядку, начиная с самых простых и легко познаваемых предметов и, как по ступеням, восходить к наиболее сложным и трудно познаваемым. Четвертое правило исходит из необходимости учета уже сделанного, составляя обзоры настолько полные, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил.

Таким образом, рационалистическая методология предполагает расчленение мира на составляющие его элементы. Декарт, как ранее Бэкон, предлагает свести сложное к простому, а затем ступень за ступенью познавать многообразный сложный мир. Дедукция как движение от общего к частному не может идти из бесконечности, нужные исходные положения, которые ниоткуда невыводимы, являются врожденными. Эти положения формулируются на основании интуиции, которая у Декарта не носит чувственный иррациональный характер, а выступает как предел рациональности, ее высшее воплощение, своего рода интеллектуальный свет.

Интуиция, порожденная «естественным светом разума», благодаря своей простоте выступает у Декарта более достоверным орудием познания, чем дедукция. Тем самым она противостоит как абсолютистским претензиям данных органов чувств, так и иррационалистическим суждениям, дискредитирующим разум. Интуиция непосредственна, ее результаты достоверны и не требуют доказательств. Однако, чтобы быть содержательными, интуитивные предложения должны стать составной частью системы рационально формулируемых положений.

Воспев разум и показав реальные возможности своей методологии на практике – через открытия в математике, физике, физиологии, космогонии, - Декарт был осторожен в вопросах, которые могли вызвать недовольство церкви. По его мнению, ученый должен заниматься анализом того, каким образом Бог создавал те или иные вещи, но оставлять в стороне вопрос, для чего, зачем он это делает. Однако, как ни был осторожен ученый, он не смог удовлетворить отцов церкви: уже после смерти Декарта в 1663 г. его труды были внесены в Список запрещенных церковью книг.

Философом, расширившим предмет научных размышлений до систематического исследования общества и такого важного института, как государство, стал английский мыслитель Томас Гоббс. Продолжая материализм Бэкона, Гоббс испытал на себе влияние и рационализма Декарта. Гоббсу принадлежит определение философии как «рационального познания». Но он вкладывал в него иной, нежели Декарт, смысл, ибо подчеркивал, что рациональное познание опирается на данные чувственного опыта. Гоббс видит успехи человечества в достижениях науки и философии, которые увеличивают техническую мощь общества и господство людей над природой. И не только над природой. Для Гоббса философия является наукой об «истинных законах гражданского общества».

Главным условием философствования Гоббс считал наличие внутреннего света, указывающего путь к истине и предостерегающего от заблуждений. Такой свет должен исходить от человеческого разума, его мышления. Бэконовское «истина – дочь времени, а не авторитета» он перефразировал в положение «философия есть дочь твоего мышления». Поэтому философ видит в мышлении возможности истинного знания, раскрытия причин и следствий происходящих событий, а не только сбор фактов как таковых. Гоббс специально подчеркивает отличие философии от тех отраслей знания, которые, как естественная и политическая история, ограничиваются сбором эмпирических данных. Согласно Гоббсу, философия отвергает представления, основанные на сверхъестественном, теологию и астрологию, учение об ангелах и опирается на доводы разума.

Гоббс обогатил и бэконовское понимание научного метода рациональными мотивациями. Он, как и автор «Нового Органона», видел источник познания в ощущениях. Но сам процесс философствования он отождествляет с рациональным мышлением, которое он трактовал в духе метафизики и механики. Даже социальные явления познаются с помощью складывания и вычитания. Гоббс настолько высоко ценил математику, что вообще отождествлял с ней науку. Физику он считал прикладной математикой.

Вместе с тем Гоббс пытался сочетать универсальность математики с исходной эмпирической и даже сенсуалистской установкой. Это привело его к отрицанию декартовской интуиции и учения о врожденных идеях. Пытаясь совместить математический подход с данными чувственного опыта, Гоббс видел основы математики не в показаниях органов чувств, а в словах. Язык Гоббс трактовал в духе номинализма, согласно которому общее есть лишь название предметов. Называя слова именами, философ отдает словам роль условной метки, которая помогает оживить в памяти забытые мысли. Меткой может также выступать любое событие, вещь, помогающая вспомнить о чем-то. Так, тучи напомнят, что будет дождь. Связывая имя со словом, философ предупреждал об ошибочности отождествления имени с вещами. Гоббс не останавливался на словах, в которых, как в паутинах, запутываются слабые умы, а более сильные умы легко прорываются сквозь них к миру. Многозначность слов - факт, с которым должен считаться любой исследователь. Задача познания - преодолеть эту многозначность с помощью более точных определений слов: «Свет человеческого ума - это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями». Исходя из этого он возражал против картезианского «Я мыслю, следовательно, я существую» и тезиса о врожденности идеи Бога как актуально бесконечного существа.

Вместе с тем Гоббс больше известен не столько своей гносеологической концепцией, сколько как философ государства, этатист, написавший труд «Левиафан» (1651), посвященный социально-философским проблемам государства. В библейской мифологии Левиафан - огромное морское чудовище. Государство, которое Гоббс и называет Левиафаном, не вечно, создано человеком по своему образу и подобию.

Согласно Гоббсу, все люди равны от природы. Однако, поскольку они эгоисты и стремятся не только сохранить собственную свободу, но и подчинить одного другому, возникает ситуация «войны всех против всех». Это делает жизнь «беспросветной, звериной и короткой». В подобном обществе человек человеку - волк. В таком состоянии не может быть собственности, справедливости или несправедливости, поскольку в обществе все процессы определяются инстинктами и наиболее нужными добродетелями выступают коварство и сила. Чтобы выжить в этой войне, люди объединяются, передав полномочия центральной власти. Таким образом, государство предстает как результат действия общественного договора. Договор между людьми завершается выбором правителя или верховного органа, который помогает положить конец войне, и от этого зависит форма правления. Поскольку государство отражает волю всех объединившихся, то отдельные люди не в силах бороться против него. Наступает мир.

Выбор правителя или верховного органа помогает, по Гоббсу, самосохранению, регулированию желаний, обузданию инстинктов, ограничивает стремление подчинить других. Тем самым мораль возможна только внутри государства: «Только в государстве существует всеобщий масштаб для добродетелей и пороков. И таковым масштабом поэтому могут служить лишь законы каждого государства». Подчинение законам является обязательным для каждого, их нарушение предстает у Гоббса как порок. Право выступает основанием морали. Подчинение власти представляет собой нравственный поступок и способствует совместной жизни людей в рамках государства. Тем самым

Гоббс жестко связывает бытие человека как разумного и наиболее «превосходного произведения природы» с великим Левиафаном как его творением. По существу, человек как разумное существо появляется с момента создания им самим государства. Проводя прямые аналогии между вновь созданным «искусственным телом» - государством и человеком, Гоббс сравнивает верховную власть с душой, судебные и исполнительные органы с суставами, награды и наказания с нервами, советников с памятью, законы и справедливость с разумом, гражданский мир со здоровьем, смуту с болезнью, и, наконец, гражданскую войну со смертью.

Без власти государства все призывы к морали превращаются в пустой звук. Только оно вносит порядок в беспорядочный поток человеческих страстей и инстинктов, с помощью закона обуздывает их, чтобы люди не могли вредить друг другу. «Вне государства владычество страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, дикость, невежество, зверство, в государстве - владычество разума, мир, безопасность, блаженство, благолепие, общество, изысканность, знания, благосклонность». Лучшей формой государства, по Гоббсу, является абсолютная монархия.

Другим мыслителем, продолжившим и развившим идеи Бэкона, был его соотечественник Джон Локк, который внес значительный вклад в обоснование тезиса о происхождении знания из чувств и сформулировал основные положения сенсуалистической теории познания. Основная цель главного труда Локка «Опыт о человеческом разуме» (1690) сводится к исследованию «происхождения, достоверности и объема человеческого познания».

Локк доказывает несостоятельность тезиса о врожденных идеях. Такие принципы, как «что есть, то есть», «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», принимаемые как врожденные, по мнению Локка, таковыми не являются, поскольку они неизвестны детям и многим другим людям. Их нельзя считать «запечатленными» в душе от природы. Человеческая душа своего рода чистая доска (tabula rasa), на которой опыт пишет свои сведения о мире. Согласно Локку, мысль нельзя считать сущностью души, она лишь свойство ее. Мысль малоконструктивна, ее творческие возможности ограничены ощущениями, а роль сводится к сравнению, классификации, объединению данных опыта.

В своей теории познания Локк ограничивает процесс рассуждений, анализа познавательных механизмов теми задачами, которые важны непосредственно для «нашего поведения». Тем самым Локк пытается направить исследование в сторону познания включенного в практику конкретного индивида, что привело к смешению гносеологического и психологического аспектов. Обратившись к единичному субъекту, индивиду, Локк анализирует не только и не столько идеальные, трудно реализуемые, совершенные формы познавательной деятельности, сколько обычные, живые, встречающиеся в повседневной практике процедуры получения знания. Таким образом, Локк обращается не к общефилософским вопросам познания и бытия, а к познавательной деятельности конкретных людей в их динамике и противоречивости.

Исходное основание теории познания Локка – опыт. Именно он доставляет необходимый для размышлений материал. Вместе с тем в процессе познания мы должны обращаться не только к предметам, данным нам с помощью органов чувств, но и внутрь, наблюдая себя, свои действия. Результатом «внутреннего взора» являются идеи души. Тем самым опыт у Локка делится на внешний и внутренний. Первый род опыта он возводит к ощущению, а второй - к рефлексии.

На различение внешнего и внутреннего опыта опирается локковское учение о «первичных» и «вторичных» качествах. Первичные качества - это не отчуждаемые ни при каких обстоятельствах свойства вещей: протяженность, форма, движение или покой, число, плотность. Вторичные качества возникают в определенных обстоятельствах и могут исчезнуть вместе с ними. Об их существовании свидетельствуют органы чувств: цвета, звуки, запахи, вкусы.

Анализируя исходные элементы процесса познания, Локк попытался выявить, какие из этих качеств объективны, а какие принадлежат субъекту. Ответ Локка сводится к тому, что первичные качества принадлежат самим вещам и объективны, а вторичные качества - субъективны.

Гносеологические идеи Локка оказали существенное влияние на трактовку других проблем. Так, будучи лично глубоко верующим человеком, Локк тем не менее считает необходимым контроль разума над истинами откровения. Не нужно «поддерживать никакого предположения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено».

Большое внимание Локк уделил рассмотрению социально-философских проблем. Он положил начало философии либерализма, доказывая неприемлемость любых догматических концепций. Это нашло отражение в его двух «Трактатах о государственном правлении». В них он сформулировал свое понимание естественного и гражданского состояний. В естественном состоянии люди свободны, равны и независимы, царят собственность и труд, без которых человек не может реализовать себя. Согласно Локку, естественному человеку свойственно стремление к собственности и эгоизм, а потому и индивидуализм. Но это нельзя трактовать в духе «войны всех против всех». Все располагают одинаковыми правами и обязанностями. Из этого следует тезис о свободе как результате договора. В обществе первенствует естественный закон, согласно которому никто не имеет права ограничивать другого в жизни, здоровье, свободе, имуществе. Уже это показывает границы индивидуальной свободы. Она не абсолютна. Она сопряжена с ответственностью перед другими, что вытекает из естественного закона. Это относится и к власти правителя, который получил ее на основе делегирования обществом части своих прав, что делает такую власть тоже зависимой от естественного закона. Договор, по Локку, и отражает согласие сторон уважать следствия, вытекающие из естественного закона. И если какая-то сторона нарушает договор, например правитель, то другая тоже имеет право отказаться от принятых на себя обязательств.

Таким образом, Локк делает следующий за Гоббсом шаг, анализируя обязанности государства, правителя перед людьми. Если Гоббс выступил певцом прав государства, которому фактически никто не может возразить, то Локк встал на защиту другой стороны - людей, утверждая их право отказаться от договора с государством-правителем, когда он не соблюдает основные положения договора.

Частью политической философии Локка была этика, трактовка добра и зла как пути к удовольствию или страданию. Наибольшие удовольствие и польза достигаются с помощью частной, личной собственности, права на которую неотделимы от человека. В частной собственности и труде Локк видел основу цивилизации. Труд и прилежание - главные источники человеческого богатства. Опираясь на эти рассуждения, Локк выдвинул идею разделения власти на законодательную, исполнительную и федеративную. Законодательная принадлежит парламенту, исполнительная - армии и суду, а федеративная - королю и его министрам.

Традиции европейского рационализма развивал Бенедикт Спиноза, живший в Голландии. Его идеи вначале распространялись с помощью переписки, бесед, поскольку работы не издавались. Единственный труд Спинозы, изданный при жизни, - «Принципы философии Декарта, изложенные в геометрическом порядке, с приложением методических идей». Кроме Декарта на формирование философских взглядов Спинозы оказали влияние Гоббс и Бруно. Отрицательное отношение церкви к Спинозе было вызвано неявной критикой им религии, что нашло позднее наиболее полное выражение в работе «Теологическо-политический трактат» (1670). По мнению Гегеля, Спиноза реализовал «философию Декарта в форме абсолютной истины».

Философия Спинозы делает акцент не на методе, а на системе знания о мире. В такой философии преодолевается не только метафизика, но и дуализм Декарта. В философии Спинозы каузальность универсальна: все сущее подчинено причинной необходимости, которая реализуется через категорию силы. Именно, сила воплощает абсолютную, всеобщую необходимость.

В основе философии Спинозы лежит единая протяженная и мыслящая субстанция. Она имеет два атрибута (свойства) - протяженность и мышление. Здесь Спиноза следует за Декартом. Он тоже хочет найти связь между ними. Под субстанцией, которую Спиноза отождествляет с Богом, философ понимает, собственно, всю природу. Особенно важно то, что природа является причиной самой себя - natura causa sui. Поэтому у Спинозы природа сотворенная совпадает с природой творящей. Вся Вселенная выступает как целостная система. Спинозу больше интересует сама система, нежели путь ее познания. Это не значит, что ему безразличен метод познания субстанции. Он у Спинозы последовательно математический, даже геометрический. Стараясь до конца реализовать всеобщность математического метода, он перенес идеи математики на все сущее. Поэтому Спиноза применяет аксиомы, теоремы, определения для познания не только физических тел, но и всего бытия.

Таким образом, была преодолена граница между физикой и метафизикой, которую проложил еще Декарт. Согласно Спинозе, физическое подчиняется метафизическому. Тем самым постулируется онтология рационализма. И если Декарт начинает строить свою систему с мыслящего Я, то Спиноза строит свою систему на идее субстанции, природы как целого.

Спиноза отождествил не только субстанцию и природу в целом, но и субстанцию и Бога. Бог Спинозы - абсолютно бесконечное существо. Это то же самое, что субстанция, состоящая из множества атрибутов, каждый из которых «выражает вечную и бесконечную сущность». Атрибуты выражают сумму сущностей субстанции, и их много. Тем самым снимается вопрос о необходимости объяснения одних атрибутов другими, неизвестными, более глубокими. Природа сама творит себя с помощью своих атрибутов, она причина самой себя. В познании этих причин - цель науки.

Применяя подобную методологическую программу к социальным процессам и к поведению человека, Спиноза доказывал, что необходимость не исключает, а предполагает свободу. Человек и может быть свободным только потому, что все сущее закономерно. Познавая мир, себя, свои желания, человек может быть свободным, поскольку знание позволяет контролировать себя и происходящее.

Философия рационализма триумфально прошла по всем развитым странам Европы - Англии, Франции, Голландии. Германия здесь, «представлена» выдающимся ученым и мыслителем Готфридом Вильгельмом Лейбницем.

Лейбниц попытался преодолеть наметившийся в философии картезианства разрыв между миром и человеком. С этой целью он выдвигает концепцию о монадах. Последние суть неделимые, простые субстанции, своего рода последние кирпичики мироздания, «истинные атомы природы». Но в отличие от атома Демокрита монада - духовная единица бытия, своего рода «излучение божества». Монады не могут быть уничтожимы, они вечны и существуют всегда независимо от того, что происходит с конкретными физическими телами. Монады не имеют физических и геометрических характеристик, они скорее суть «метафизические», нежели естественно-научные точки. Поэтому они не протяженны в физическом смысле и возникают из непрерывных «излучений божества». Монады индивидуальны и отличаются друг от друга, как отличаются между собой разные индивиды. Согласно Лейбницу, «никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое». Монады неделимы, они не изменяются под воздействием внешних событий. Но это нельзя трактовать так, что монады статичны и существуют, не изменяясь. Наоборот, они находятся в беспрерывном изменении, они динамичны. Монады не только просты, но и замкнуты. У них нет «окон, через которые что-либо могло бы войти» внутрь или выйти из них. Монады не только индивидуальны и различаются между собой, но и самостоятельны, и одна монада не может влиять на внутреннюю жизнь другой монады. Итак, монады суть бестелесные, лишенные пространственных характеристик духовные сущности, не имеющие частей и замкнутые в себе. Естественно, такую «метафизическую» сущность нельзя воспринимать непосредственно органами чувств, она постигается только умом.

Основным атрибутом монады у Лейбница выступает сила. Сила выступает «ближайшей причиной» изменений тел. Такой подход вносит динамизм в картину мира, поскольку, в отличие от Декарта и Спинозы, распространявших активность только на разум, Лейбниц считает саму субстанцию в форме монад активной, «способной к действию». По его мнению, «всякая подлинная субстанция только и делает, что действует».

Таким образом, Лейбниц выступает против превращения механики во всеобщий образец научного и философского видения мира, считая организмический идеал методологически более плодотворным, вносящим жизненность и в неорганическую природу. Жизненность всеобща, универсальна, она пронизывает все уровни бытия. С различным характером упорядоченности и структуризации связан тезис Лейбница о том, что в мире нет абсолютно одинаковых тел, даже две капли воды различны.

На этой идее Лейбница построено другое положение его философии - закон непрерывности, который дополняет его динамизм. Этот закон позволяет Лейбницу прийти к выводу о родстве всех живых существ и их связи с неорганической природой.

Если монады столь своеобразны, то кто же обеспечивает единство и согласованность их действий?! Согласно автору монадологии, указанное единство является результатом божественной предустановленной гармонии. В соответствии с ней все монады выражают одну и ту же Вселенную.

Для Лейбница факты, чувственные данные - не столько знания, сколько материал для знания. Чувственные данные играют роль толчка для проявления прирожденных идей. Исходя из этого, он не соглашается с Декартом, опиравшимся на принцип всеобщего сомнения. Лейбниц возражает и сенсуалистам, их образ «чистой доски» его не устраивает. Согласно Лейбницу, положение сенсуалистов «нет ничего в интеллекте, что бы не было в чувстве» следует дополнить ироничной фразой «кроме самого интеллекта».

Лейбниц делит истины на истины разума, которые носят необходимый характер, и истины факта, которые случайны. Первые истины всеобщи, они индуктивно не выводятся из эмпирических данных и индуктивно недоказуемы. Основа их всеобщности в разуме, их необходимость вытекает из принятых логических предпосылок Таковы, например, основоположения математики и логики. Истины же факта основываются на индукции. Они имеют не логическую, а эмпирическую основу. Таковы все естественно-научные законы.

Лейбниц много и плодотворно занимался философскими проблемами морали, государства и права, доказывая, что первоисточником зла выступает ограниченность и конечность всех вещей, несовершенство мира, сотворенного Богом. Исходя из этого, Лейбниц создал свою концепцию «оправдания Бога» - теодицею, где он доказывает, что сотворенный мир является лучшим из возможных миров. Согласно Лейбницу, в этом самом совершенном мире даже зло - этот неизбежный спутник и условие добра - к лучшему. Поэтому Лейбниц исходит из того, что божественное всеведение должно было знать этот лучший из миров, божественная благодать должна была желать его осуществления, тогда как божественное всемогущество должно было быть способным его произвести. Все это возможно, согласно Лейбницу, поскольку не противоречит законам логики. Главное - «сотворенный мир» самый совершенный в силу того, что в нем добро значительно превосходит зло.

Дальнейшее развитие в Новое время получили идеи не только рационализма, но и эмпиризма. Значительный интерес представляет в связи с этим философия Дэвида Юма, который по своему умонастроению был скептиком, довел до логического конца эмпиризм Локка и Дж. Беркли. Ядро его методологической проблематики, нашедшей отражение в трехтомном трактате о человеческой природе, .вышедшем в 1739-1740 гг., сводится к субъективизации как «первичных», так и «вторичных» качеств, тем самым к онтологизации совокупности индивидуальных восприятий. Придав решающее значение данным органов чувств в познании реальности, Юм остановился в сомнении перед вопросом о бытии реальности, поскольку не верил в содержательный характер чувственных данных. Юм не шел «так далеко», как Беркли, который вообще отверг существование внешнего мира. Он старался не входить в конфликт ни с науками, ни с религией. Это нашло отражение в его экономических, политических и философских работах.

Юм считал, что идеи не только происходят от впечатлений, но и точно воспроизводят их. Исходя из этого, Юм выступил против ряда основополагающих методологических допущений, в частности, понятий субстанции и причинности.

Юм категорично настаивал на том, что «знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем априорного размышления, но проистекает исключительно из опыта». Согласно Юму, «все наши заключения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и... вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы». Отсюда попытка доказать, что к признанию существования связи между объектами ведет нас «не опыт, а привычка или механизм ассоциации». В принципе Юм сначала сводит все знания о мире к опытному познанию, а затем психологизирует его, сомневаясь в объективности содержания чувственных впечатлений. Скептицизм Юма закономерен, он покоится на сомнении в значимости результатов индуктивного вывода и на психологизации причинности.