Философская антропология как научная дисциплина и ее предмет

 

В качестве альтернативы позитивизму и рационализму XIX в. на рубеже двух веков появилось особое течение в человекознании, получившее название философская антропология.

Одним из основоположников этого течения был немецкий философ М. Шелер. Опираясь на феноменологию и «философию жизни», Шелер в человеческом существовании выделял области «реального» (голод, половое влечение и инстинкт власти) и «идеального» (истины, идеи, ценности). Любой человеческий акт представляет собой, по мнению Шелера, интенциональное и строго индивидуальное переживание ценностей, свободное от витальных (жизненных) зависимостей. В силу этого человек «открыт миру». Это значит, что человек не имеет четкого проекта своего развития, не обладает завершенностью, постоянно меняется, приобретает новые качества, которых первоначально не имел. Например, предчеловек был вегетарианцем, а человек стал всеядным. Или, скажем, по степени адаптации к среде человеку нет равных в животном мире, он посрамляет в этом отношении даже пресловутых тараканов. Благодаря такой «открытости», считал Шелер, человек «убежал от природы», «дезертировал из природы», выделился из животного мира.

По замыслу Шелера, философская антропология должна стать метафилософской теорией, объектом которой станет человек, а предметом - его происхождение, сущность, отношения с окружающей действительностью, взаимосвязь души и тела, побудительные силы к действию, закономерности его развития.

Однако замыслу Шелера не суждено было сбыться. Тому было несколько причин.

Во-первых, уже в самом его учении был заложен дуализм реального и идеального существования человека, что обрекало эту теорию на противоречивость. Попытку преодолеть это противоречие предпринял другой немецкий философ X. Плеснер. Поддерживая идею Шелера о философской антропологии как специальной философской дисциплине, он утверждал, что именно цельный человек занимает центральное положение в мире, однако тайна его бытия - непостижима. В процессе своей деятельности человек постоянно «выходит» за рамки своего бытия, считал Плеснер, нарушает его своими эксцентрическими, неестественными для «нормальных» биологических особей поступками и в результате этого изменяет свои характеристики и свое отношение к самому себе.

Во-вторых, в философско-антропологической мысли усилилось противостояние, вытекающее из дуализма души и тела, биологического и социального в человеке. Появились учения, в которых доминирующим фактором в становлении и развитии человека рассматривались либо биологические, либо социальные обстоятельства. Тем самым нарушалась цельность и целостность понимания философской антропологии как непротиворечивой научной дисциплины.

Одним из видных представителей биологической ветви философско-антропологического знания был А. Гелен. По его мнению, человек - биологически недостаточное существо, он не способен жить по природным трафаретам. Его недостаточность выражается в неспециализированности, в его ущербности по сравнению с животными. Он - «халтура природы». Природа не дала человеку зубов как у хищников, когтей, быстрых ног, у человека слабое зрение, обоняние. Такая биологическая неполноценность вынуждала человека восполнять свою ущербность посредством создания искусственных орудий. Для своей самозащиты человек изобрел лук, копье, овладел огнем, приручил собаку и лошадь, создал родовую общину - в конечном итоге была сформирована неживотная, человеческая культура. Созданные человеком орудия и социальные институты, по мнению Гелена, «разгружают» его от опасностей, позволяют ему действовать по установленному им самим алгоритму, возвышают его над ситуацией.

К биологизаторской ветви философской антропологии можно отнести и те концепции, которые специфичность человека видят в его инстинктах. Немецкий философ Э. Кассирер утверждал, что отсутствие инстинктов у предчеловека создавало угрозу уничтожения вида, но природа оставила ему возможность компенсировать этот недостаток. Будущий человек неосознанно стал подражать, в результате вместо инстинктивной возникла символическая система организации жизнедеятельности. Символы стали заменителем инстинктов, а человек - символическим животным.

Социологизаторские концепции основываются на тезисе о том, что человек в своей сущности представляет собой совокупность общественных отношений. Из этого тезиса делался вывод о том, что определяющими факторами в появлении человека выступают социальные условия, социальная среда, общество, деятельность самого человека. Американский социолог Дж. Muд считал, что человек полностью формируется в процессе взаимодействия с социальной средой. Внешний социальный контроль воспринимается человеком и превращается в самоконтроль, который и обеспечивает его формирование. Однако как формируется социальная среда, осуществляющая внешний по отношению к человеку контроль, Мид не объяснил.

Наиболее явственно социологизаторская концепция реализовывалась в трудах философов, исповедовавших марксистскую парадигму происхождения человека, - Л.П. Буева, Б.Т. Григорьян, Н.П. Дубинин, Г.Л. Смирнов, И.Т. Фролов и др. Справедливости ради следует отметить, что в работах советских философов биологическая сторона человека не отрицалась, но рассматривалась как неосновная, подчиненная социальной стороне.

Особое место в человекознании XX в. занимает культурно-философская антропология немецкого мыслителя Э. Ротхак-кера. Главное, что отличает человека от других живых существ, считал Ротхаккер, это способность творить, формировать культуру и быть ее носителем. Как и Шелер, Ротхаккер признает открытость человека, но рассматривает ее не как адаптацию к среде, а как способность создавать искусственную среду, искусственное жизненное пространство. Это пространство ограничено с точки зрения доступности и значения различных аспектов действительности для человека. Как для рыб суша не имеет значения, а вода жизненно значима, так и для человека существуют аспекты действительности в жизненно важном для него смысле. Дичь, считал Ротхаккер, становится дичью лишь с появлением охотника, а бухта становится бухтой с появлением мореплавания.

Эти аспекты действительности, значимые для человека, формируют определенный набор «жизненных стилей», совокупность которых и составляет культуру. У разных народов, у представителей разных профессий формируются свои жизненные стили, своя культура. Житель пустыни культивирует воду и ее источники, а житель островов - лодки, корабли; население тропиков ищет защиты от жары, а севера - от холода. Поэтому культурные ценности, нормы, обычаи, вкусы для всех разные, но именно они образуют для каждого народа, сословия, профессии некое замкнутое жизненное пространство, которое ограждает человека от всего незначимого для него и формирует самого человека.

Тем самым в теории Ротхаккера природная среда человека отделяется от искусственно созданной среды, а последняя, понимаемая как культура, рассматривается в качестве основного фактора выделения человека из животного мира.

В-третьих, на дифференциацию философско-антропологического знания, не позволившую осуществиться замыслам Ше-лера, существенное влияние оказали не вполне антропологические учения, но затрагивавшие в той или иной степени проблемы человекознания. К таким учениям можно отнести этологию, фрейдизм и экзистенциализм.

Так, австрийский философ и этолог К. Лоренц в своей концепции обосновывал, что человек - аномальное биологическое существо, наделенное невиданным в природе инстинктом агрессии. В животном мире подобный инстинкт присущ хищникам-одиночкам (ягуару, белому медведю), но он имеет механизм сдерживания на брачный период. У человека же инстинкт агрессии постоянен. Человек, таким образом, выделяется из животного мира благодаря тому, что он агрессор, убийца.

Инстинкты как главный движитель человеческой жизни, как суть его природы рассматривал и 3. Фрейд. Он также считал человека аномальным существом, но видел его аномальность в нарушении естественных инстинктов и замене их на специфически-человеческие, основными из которых являются либидо, эрос и танатос. Его последователь Э. Фромм рассматривал человека как уникальное творение Вселенной. Ни философия, ни религия не могут раскрыть тайну человека, утверждал Фромм. Он показал, что в рассмотрении природы и сущности человека имеется две точки зрения. Первая - антропологического релятивизма, утверждающего, что человек постоянно меняется, а следовательно, никакой четко фиксированной человеческой природы нет. Эту точку зрения поддерживают сторонники социоцентризма, которые преувеличивают роль культуры, общественной жизни над биологической стороной человека. Вторая точка зрения заключается в утверждении, что человек имеет некую неизменную сущность, неизменные человеческие качества. Сам Фромм считал, что человек двойствен, противоречив в силу того, что существует противоречие между его биологическим и социокультурным бытием. Именно в этом противоречии, утверждал Фромм, и заключается уникальность человека. Он принадлежит к миру животных, но уже выделился из животного мира. Человек неотделим от природы, но он осознает свою беспомощность, осознает свою смерть, осознает самого себя. Это противоречие заставляет человека думать, решать проблемы своей жизни. Он - пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении; он - часть природы, и все же ее причуда; он - одновременно и тело, и душа, ангел и зверь.

В основу философско-антропологического аспекта экзистенциализма положена проблема подлинного и неподлинного существования человека. Известно, что экзистенциализм рассматривает личность как самоцель, а общество - как средство, обеспечивающее существование личности. В человеке экзистенциалисты выделяют четыре слоя - природный, социальный, духовный и экзистенциальный. Причем акцент делается на невозможности объяснения рациональными средствами ни экзистенциального слоя, ни в целом проблемы существования человека.

Так, К. Ясперс в работе «Духовная ситуация времени» утверждал, что неизвестно, какие факторы сделали человека человеком, это осталось за пределами переданной нам истории. Мы можем лишь догадываться о том, считал Ясперс, что целый комплекс причин - создание орудий, употребление огня, язык, преодоление половой ревности и мужское товарищество - поднял человека над миром животных. В силу этого, по мнению Ясперса, человек не может быть познан полностью как бытие.

Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр утверждал, что человек - существо страдающее, стремящееся к тому, чтобы другие люди признали факт его свободы. Но свобода, с точки зрения Сартра, - это несчастье, человек боится свободы, бежит от нее. Однако тщетно: свобода неотчуждаема от человека, он «обречен на свободу».

Пессимистические установки характерны и для философско-антропологических взглядов «новых философов». Они полагают, что современный человек деперсонализирован властью, превращен в фишку. В силу того что любые противодействия власти обречены на неудачу, мир невозможно переделать, считает Б.-А. Леви. В ситуации, когда человек не может изменить мир, преодолеть зло, его основные усилия должны быть направлены на удержание мира от полного распада. Впрочем, по Леви, и это бесполезно. Другой представитель «новых философов» А. Глюксман рассматривает человека как существо недостойное, вполне заслуживающее именно безотрадной, рабской, глупой судьбы.

Итак, рядоположенные с философской антропологией учения, рассматривая человека под углом зрения своего предмета и своей проблематики, показывают и подтверждают факт его многозначности, уникальности и таинственности.

В современных условиях интерес к философской антропологии и интенсивность исследования проблем человекознания резко усиливаются. Это обусловлено прежде всего изменением условий повседневного существования человека, вызванным экологическими катастрофами, а также распространением невиданных ранее и чрезвычайно опасных для человека болезней. Сыграли свою роль и негативные последствия научно-технического прогресса и другие бедствия, совокупность которых создает впечатление, что грядет Апокалипсис, а человек тотально незащищен. Он может быть уничтожен СПИДом, ядерным оружием, жестким ультрафиолетовым излучением и т.д. Поэтому человек начинает воспринимать созданное им же как враждебное ему. Появляется страх перед будущим.

Вывод о том, что человек не только уникальное, но и хрупкое существо, потребовал специальных исследований в области человекознания.

Наряду с проблемами физического (биологического) выживания человека в эпоху научно-технической революции резко обострились и проблемы социально-психологического плана: происходят разрушение привычных стереотипов жизни, стандартизация уникального под влиянием массовой культуры, резкая смена идеалов и ценностей жизни. Все это с необходимостью подводит к выводу о том, что человек утрачивает представление о собственной идентичности, о своем внутреннем мире, о своей специфичности как Человека.

В таких условиях не случайно одно из ведущих мест в человекознании занимает, как это и предполагал Кассирер, проблема самопознания человека. Налицо дальнейшая специализация и углубление изучения человека, появляются различные аспекты философско-антропологического знания. От философской антропологии «отпочковываются» и конституируются в качестве самостоятельных научных дисциплин все новые и новые ее ответвления - «социальная», «культурная», «религиозная», «психологическая», «политическая» и другие «антропологии». Эта аспектность, образовавшаяся в человекознании, его «узкоспециализированность», с одной стороны, обеспечивают фундаментальную проработку отдельных его проблем, а с другой стороны, расчленяют комплексную теорию на отдельные фрагменты, а философское осмысление человека заменяют «технологическими» вопросами. Поэтому не случайно то, что наряду с дифференциацией философско-антропологического знания, происходит и его частичная интеграция. Подтверждением тому служит возникновение «бинарных» антропологий - «социально-философской», «социокультурной», «социобиологической», «естественно-исторической» и др.

Такая частичная интеграция в определенной мере расширила предметную область антропологических исследований, позволила детальнее проследить взаимосвязи «природа - общество - личность - культура». Тем не менее неопределенность предмета бинарных антропологий, наличие у всех «аспектных антропологий» общего предметного поля, неисчерпаемость человека как объекта исследования приводит к убеждению, что ни одна, будь то монистическая, дуалистическая или «аспектная» антропология, не может собственными ресурсами постичь человека и его взаимосвязи полностью. Любая узкоаспектная антропология «высвечивает» лишь какую-то сторону человека, но не дает и не может дать общего его видения.

В связи с этим возникает проблема конституирования философской антропологии как самостоятельной философской научной дисциплины, определения ее предмета и задач. Очевидно, что, возникнув в лоне философского знания, антропологическая проблематика не может полностью «раствориться» ни в естественных науках - в медицине, генетике, физиологии, ни в социальных - психологии, социологии, педагогике, культурологии и прочих дисциплинах. Очевидно и то, что собственно философский аспект этой дисциплины должен оставаться именно философским, т.е. наиболее общим, предельно широким учением о человеке.

Уже преодолены такие подходы к пониманию предмета философской антропологии, как «специализированное учение о причинах появления человека и его связях с животным миром», равно как и «разделение» человека на природную и общественную части. Сегодня делаются попытки соединения некоторых аспектов человекознания в единую предметную область.

Так, В. Барулин определяет философскую антропологию как учение о человеке, рассматриваемом в качестве первоначала и первосущности мироздания в целом, и его взаимосвязях с предельно широкими предпосылками человеческого существования - природой, Космосом, Богом, а взаимосвязи «человек - человек» и «человек - общество» отдает на откуп более специализированной «социально-философской антропологии». Ф. Минюшев, наоборот, расширяет предмет «социальной антропологии», включая в него не только взаимосвязи «человек - социальное окружение», но и взаимосвязи «человек - природное окружение». Э.А. Орлова ограничивает философскую антропологию проблематикой знаменитых вопросов И. Канта - «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», «Что такое человек?»

По-видимому, в каждой точке зрения на предмет философской антропологии можно найти не только интересный подход, своеобразный ракурс рассмотрения проблемы, но и общепризнаваемые «общие площади» предметной области - проблемы природы и сущности человека, условий его социализации, соотношения в нем биологического и социального, сознательного и бессознательного, индивидуального и родового, места и роли человека во Вселенной, смысла его жизни и смерти и др. Фактически это те проблемы, которые ставились еще М. Шелером в качестве предметной области человекознания!

Очевидно, что при всем многообразии специализированных антропологий, общефилософская проблематика человекознания не только остается, но в силу его дифференциации конституируется в самостоятельную научную дисциплину. Оставаясь в русле и структуре философского знания, будучи специализированной системой философских знаний о Человеке, эта дисциплина решает собственные задачи и имеет свой предмет исследования.

Не претендуя на роль метанауки по отношению к частным аспектам антропологического знания, философская антропология вместе с тем выступает наиболее общей системой знаний о человеке, рассматривает человека как общее. Философская антропология, далее, выступает как рефлексивная теория, обобщающая данные конкретно-антропологических дисциплин и в силу этого является по отношению к ним методологической основой самого общего уровня.

Наконец, несмотря на то что человек как предмет исследования «поделен» между частными антропологиями, для философской антропологии остается и свой собственный аспект человекознания, непосильный для других уровней рассмотрения человека. Такими собственно философско-антропологическими проблемами, совокупность которых составляет предмет данной системы знаний, являются: человек как субъект деятельности; деятельность как способ существования человеческой действительности; ценности человеческого бытия.

В качестве предметного поля эта дисциплина рассматривает вопросы истории философско-антропологических знаний; специфику познания человека; модусы и экзистенциалы его бытия; разрабатывает научную методологию для частноантропологиче-ских дисциплин; исследует взаимовлияния антропологического знания и различных сторон материального, социально-политического и духовного бытия общества. Содержание названных аспектов предметного поля является основой для выделения основных разделов философской антропологии как специальной научной дисциплины - история, гносеология, методология, социология философской антропологии.

Таким образом, очевидно, что человекознание имеет древнюю традицию, это старейшая и важнейшая проблема философии. За многовековую историю его существования возникало, угасало и снова возрождалось множество учений, точек зрения на природу, сущность и целевое предназначение человека. Уже это свидетельствует о том, что человек - сложный, многогранный, многоаспектный и неисчерпаемый предмет исследования. Он действительно тайна, которую каждая эпоха трактует по-своему.

С другой стороны, каждая точка зрения на человека, каждый подход отражает и выражает определенный уровень развития культуры, самосознания человечества.

Наконец, в каждой, даже самой древней точке зрения можно найти рациональное «зерно». Ведь действительно верно подметил Б. Спиноза, что человек - это животное, «умеющее смеяться», а Ф. Ницше - «умеющее обещать». Ни одно существо не умеет ни смеяться, ни обещать. Наверное, эти признаки не являются сущностными для человека, но ведь они свойственны ему! Поэтому к каждой точке зрения в философской антропологии следует относиться корректно, уходить от нигилистического отрицания или крайней апологетики. Все точки зрения имеют право на существование, и их следует рассматривать в ракурсе культурного прогресса человечества.