рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Публичное пространство как “hiasma opticum” биотехнологий

Публичное пространство как “hiasma opticum” биотехнологий - раздел Биотехнологии, БИО–Власть в эпоху биотехнологий В Анатомии Термин “Hiasma Opticum” (Или, В Русском Эквиваленте, – Зрительный ...

В анатомии термин “hiasma opticum” (или, в русском эквиваленте, – зрительный перекрест) означает место соединения зрительных нервов, идущих от сетчаток каждого из глаз. Перекрещивание нервов – существенное условие “бинокулярного зрения”. “Зрение” экспертов в моральной философии и врачей в определенном смысле “циклопическое” – одноглазое. Причем каждый из этих “глаз” созерцает мир собственно человеческого в человеке в “целом”, но так, что наблюдаемое в одном мире оказывается не наблюдаемо в другом. Это обстоятельство, как известно, фиксирует третья кантовская антиномия. Тезис антиномии дает основание возможности морального взгляда на мир: “Причинность, по законам природы, есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность...”[79]. Антитезис обосновывает естественнонаучный (“анатомический”) взгляд – “Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы”[80].

Я думаю, что любое диалектическое схватывание “единства” мира предстанет лишь конструированием еще одного (и всего лишь одного!) “глаза”, видящего “мир в целом”, который “снимет” в качестве несущественного именно то, что составляло “пафос” (“патос” – спецификум экзистенциальной организации страдания) двух выше описанных точек зрения. Это не значит, что диалектика бессмысленна – она как новая точка зрения открывает в человеке нечто принципиально ненаблюдаемое из других. Гегель, например, открыл огромное число неизвестных ни кантовской философии, ни натурализму феноменов человеческого существования, обнаружил в уже известном неожиданные и парадоксальные связи. Но он ни в каком смысле не “снял” ни той, ни другой точки зрения, лишь поставил рядом с ними, еще одну, новую перспективу созерцания собственного в человеке. Мне кажется, что интереснейшая попытка крупнейшего современного философа В.С.Библера создать “логику диалога логик”, которая хотя и отказывается от идеи “снятия” (и следовательно, от диалектической логики) в гегелевском смысле, но так же результируется лишь в создании еще одной, по-своему всеобщей, точки зрения.

Возможно, некоторых трудностей удастся избежать, использовав тезис “локальной контингентной рациональности”, в которой требование “всеобщности” трактуется как инструмент, позволяющий обнаружить сопротивление “другого” как знак его присутствия, но ни в коем случае не как цель сама по себе, не как предложение одного на всех единого основания. Детальное обсуждение этого вопроса, несмотря на его философскую принципиальность, выходит далеко за рамку темы книги. Подойду к нему лишь в том особом аспекте, в котором он поставлен вопросом об аутопсии – каким образом возможно “бинокулярное зрение”, позволяющее сопрягать исключающие друг друга “взгляды” морального и медицинского дискурсов? В каком пространстве локализована “hiasma opticum” зрительных нервов современных биотехнологий?

Ответ многократно повторен до постановки этого вопроса – “перекрест” нервов, идущих от различных точек зрения, происходит в среде публичного (“профанного”) дискурса, внутри и на границах децентрированных институтов биотехнологий. Именно здесь возможно общение “логик” (точек зрения монодисциплинарных дискурсов) без их обобщения. Не случайно, что в биоэтике решающую роль играет так называемый “принцип публичности” – ни одно экспертное суждение не может стать аргументом биоэтического обсуждения проблемы, если оно не понятно “человеку с улицы”[81].

Вмонтированный в особого рода профанный дискурс, взгляд, который технологиями анатомической (в широком смысле включающем все уровни “вскрытия” тела до генетического) и моральной аутопсии “заключался в скобки” и “выводился из игры” как “несобственный”, вдруг оказался априорным условием общения экзистенциально конфликтующих экспертных самоидентификаций “ученого” и “морального философа”. Роль профанного (иногда его называют “естественным”) языка в современной науке активно обсуждается в различных отношениях. Отмечу лишь направления, в которых работают над этой проблемой мои коллеги. В.И.Аршинов и Я.И.Свирский трактуют профанный язык как “среду” самоорганизации смысла[82]. Л.П.Киященко исследует роль естественного языка в синергетических процессах становления предметных областей дисциплинарного знания[83]. Особый интерес представляют опыты Ф.И.Гиренка по философствованию “по ту сторону” языка метафизики.

В предшествующих главах неоднократно отмечалось, что оформление роли профана в качестве активного социального агента, участвующего в принятии решений в биомедицине, происходит в виде технологии получения добровольного информированного согласия на микросоциальном уровне и иерархической системы этических комитетов на среднем и макросоциальном уровнях, а также в особой роли публичных обсуждений в принятии решений по проблемам развития биотехнологий на государственном уровне[84]. В рассказе о геномике подчеркивалась переориентация фундаментальной науки на публику, которая включает создание механизмов активного влияния на общественное мнение (пиаровские технологии) и маркетинга продуктов биотехнологий. В целом было высказано предположение о формировании новых де-центрированных социальных институтов и конгруэнтной с ними децентрированной самоидентичности человека.

Там, где в классическом рационализме присутствовали “центры внутреннего” (собственно человеческого в человеке), которые опознавались, главным образом, в качестве гносеологического или морального субъекта, образуется “поверхностный” разрыв, заполненный профанным дискурсом. Этот дискурс хранит парадокс противоположно направленных переживаний экзистенциальной угрозы и спасения. Одновременно через него конфликтующие моральный разум и гносеологический разум вступают в отношения друг с другом, становятся участниками жизненных драм сообществ и отдельных индивидов. Как возможно мыслить профанный дискурс, сохраняя его положение “вне” и “до” мышления, задающего определенную точку зрения, т.е. не теряя в любой обнаруженной рассуждением “сути” саму профанность? Вероятно? возможны различные подходы к ответу на поставленный вопрос. Мной избирается предположение – достаточно удерживать полученные размышлением смыслы в статусе “как если бы” истинных, т.е. в статусе игры. В следующей главе будет осуществлен подход к игре как “феномену” через заключение в скобки экспертных точек зрения.

В данный момент ограничусь самой общей характеристикой игры жизни, которая разыгрывается в эпоху биотехнологий. В моем изложении игра редуцируется к своеобразному “театру”, драматическому представлению жизни. Подобное сведение как бы возвращает к общим архаическим началам театрального искусства и врачевания – мистериям инициации и очищения древности. Одновременно, указав на драматическое действие как реальность, в которой перекрещиваются пути анатомического и морального “самовидения”, мне удастся удержать в игре игру двух составляющих элементов плана выражения – слова и образа, повествования и его изобразительной “иллюстрации” в архитектурном ландшафте, дизайне внешних и внутренних пространств человеческого действия, внешнем облике “героев” и т.д. Рассказывая свою и чужую жизнь, человек удерживает укорененную в корне “каз” сообщность сказа (как словесного повествования) и показа (изображения).

Видимое постоянно рассказывается, а рассказываемое получает в воображении визуализируемый образ. Образцы для имажинативного конструирования “образов жизни” (жизненных ситуаций) задаются индустриями фотомоделей, кино, телевизионными “talk show” и т.д., в которых, как показано (рассказано) в первой главе, затягиваются специфические узлы био-власти эпохи биотехнологий. Ядром и завязкой драматических перепетий биотехнологических шоу как раз и является экзистенциальный конфликт морального и врачебного дискурсов. Конфликт, эстетическое оформление которого создает вполне определенный “образ жизни”. Тем самым, вопрос о том, в каком пространстве сообщаются точки зрения морального и врачебного дискурсов, подводит нас к истолкованию слова “жизнь”, на которое указывает первый корень слова “биотехнологии”. Причем вполне в духе философской (прежде всего кантианской) традиции вопрос о жизни оказывается неразрывно связан с ее эстетическим оформлением (эстетической организацией драматического представления) и способностью суждения. Однако, в отличие от кантианского подхода, способность суждения берется в ее публичной функции, т.е. на до- и постлогическом уровне – в форме “конфигурирующего” акта рассказывания события[85].


Глава пятая
Игра и власть жизни
(“биос” биотехнологий)

Через повествования осуществляется биотехнологический антропопоэзис – биология преобразуется в человеческую биографию. Случившиеся или возможные события человеческой жизни приобретают в них членораздельность – артикулируются в ясной игре различий и совпадений. Истолкование антропогенной роли биотехнологических повествований возвращает к теме второй главы. Именно через вспыхивающие и гаснущие нарративные миры эпоха совершает основополагающее “эпохй” – загадывает человеку загадку его существования и предрасполагает к вполне определенным направлениям ее разгадывания. Через повествования эпоха захватывает человеческое существо этой загадочностью, заставляет и принуждает к антропо-поэтической деятельности, в которой из безвидного “природного” материала производится “образ” человека, имеющий исторически специфическую физическую и метафизическую (моральную) “анатомию”.

Поэтому можно сказать, что в повествования вмонтирован наиболее мощный крепежный узел био-власти, удерживающий человека в определенном хронотопе эпохи и придающий специфическую оформленность всем его жизненным проявлениям. Ответственное существование, неважно – принимает ли оно форму повиновения или маргинализирующего бунта, возможно лишь постольку, поскольку человек внимает разыгрывающемуся в биотехнологических драмах вызову эпохи – требованию “Узнай себя!”.

Как разыгрывается драма эпохи биотехнологий? Для ответа на этот вопрос, во-первых, воспользуюсь подсказкой Г.Г.Гадамера, выделившего три базисных концепта, определяющих эстетическую структуру “актуальности” (человеческого присутствия) – концепты игры, символа и праздника[86]. Очень важно, что у Гадамера, и в этом он придерживается идущей от Канта традиции, перечисленные концепты одновременно, являются “элементарными функциями” человеческой жизни. Во-вторых, мне будет полезна в самом общем виде идея “Homo ludens” Йохана Хейзинги. “Философия повествования” Поля Рикера, согласно которой в повествовании происходит “встреча на высшем уровне (саммит)” конфликтующих позиций дескриптивного (анатомического в широком смысле) и прескриптивного (биоэтического) дискурсов[87], составит контекст рассуждений, обычно не тематизируясь.

В качестве формулы, набрасывающей “гадамеровское” направление последующего изложения, можно сказать – жизнь человека производится первоначально незримо в формах игры экзистенциальных настроений (прежде всего – ужаса, отталкивания и притяжения, страха и радости, угрозы и влечения, надежды и отчаяния). В дальнейшем она приобретает многообразие форм видимой и осязаемой “плоти”, отражаясь в зеркалах символов. В слове “символ” ведущим будет древнейшее значение “пароля” для опознания своего и чужого. Окончательное оформление жизни как игры настроений и отражений символов происходит в связанной повествованием композиции “праздника” (мистерии) как в рамках центрального проекта эпохи, так и во множестве его маргинальных “антиподов”.

§1. Страдание как игра

Игра как эпохй. Игра прежде всего понимается как особого рода негативность. Гадамер вполне традиционно пишет об игре как “свободе от целевых установок”[88]. Это определение достаточно парадоксально, поскольку предполагает освобождение от свободы. Дело в том, что для классического рационализма свобода понимается в категориях автономии. Человек автономен, т.е. свободен, тогда, когда его поступок определен как законом им же самим установленной разумной целью. Игра отбрасывает нас в область жизни, которая расположена вне сферы автономии, т.е. вне той сферы, которая для классического рационализма определяет пространство культуры как собственно-человеческого в человеке. Поэтому Йохан Хейзинга писал, что “игра старше культуры”[89].

Однако эта сфера не является и сферой природы, по крайней мере в том смысле, в котором природа открывает себя естественнонаучному (в широком смысле “анатомическому”) взгляду. Хейзинга подчеркивает, что “[у]же в своих простейших формах и уже в жизни животных игра представляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция”[90]. Тем самым в игре как особой форме человеческой жизни совершается своеобразная “феноменологическая редукция” – “вывод из игры” как “сознания”, определяемого через целеполагание, так и “тела”, определяемого в категориях физической причинности. Вместе с сознанием и телом из игры выводятся и соответствующие им дискурсы – говоря об игре, мы воздерживаемся от “физических” и “метафизических” суждений. Игра, загоняя экспертные дискурсы “в скобки”, разыгрывается в среде профанного языка, насыщенной состоявшимися и многозначными повествованиями. С учетом сказанного во второй главе можно предположить, что именно в игре, артикулированной исторически специфичными типами повествования, каждая эпоха совершает эпохй – загадывает сама себе загадку собственного бытия.

Прежде чем идти дальше, следует сделать оговорку. Придать рассуждению должный настрой. В феномене игры нужно увидеть не только вызывающие умиление игры детей или молодых животных, но и жестокие игры не на жизнь, а на смерть в мире “взрослых”. В эпоху биотехнологий человек разыгрывает самую опасную игру – он “играет в бога”. Пытаясь разгадать загаданную на языке биотехнологий загадку себя самого (ответить на требование – “узнай себя!”), этот “бог” занят произведением своего существования, сущности и числа. В повествованиях первой главы отчасти об этом уже было сказано. Здесь мне хотелось бы подчеркнуть архитипичность игровой ситуации. Как будет показано ниже, биотехнологическая “игра в бога” включает в себя тот же по структуре миф и ритуал, которые без труда можно обнаружить в предшествующих эпохах. Поэтому и в отношении этой игры можно повторить сказанное Хейзингой: “Загадка проявляет свой священный, то есть, иначе говоря, “опасный” характер в том факте, что в мифологических и ритуальных текстах она почти всегда бывает роковой, такой задачей, в разрешение которой вовлекается сама жизнь. Жизнь есть ставка в игре и выигрыш за разгадку”[91].

Безусловно, для отдельного человека его жизнь не всегда – самая большая ставка. Можно пожертвовать жизнью во имя веры, царя, науки, семьи или отечества. Биотехнологии несут угрозу лишить смысла эти жертвы – они ставят под вопрос существование и сущность (самоидентичность) человечества в целом. Трудно сказать, в каком смысле человек останется “собой”, если поменяет свою генетическую идентичность, включив в свой геном, к примеру, часть генома крыс для повышения устойчивости к неблагоприятным факторам внешней среды, часть генома свиней, что откроет дорогу ксенотрансплантациям (огромный резервуар дополнительных органов), определенные гены растений для более эффективной утилизации солнечной энергии и т.д. и т.п. Подобного рода научные планы плодятся с огромной скоростью. Даже если им далеко до “серьезной” разработки в “металле” – они участники судьбоносной биотехнологической имажинативной игры, задающей доминирующий настрой эпохе и через него самоидентичность человека – “зеркало”, вглядываясь в которое человек узнает или не узнает себя. В стихии игры это “зеркало” постоянно становится иным, незаметно для людей меняя характер “естественной” данности окружающего мира. Поэтому, совершая имажинативные путешествия в эпоху биотехнологий, человек, как герой Р.Шекли, может и не заметить, что с ним произошло что-то особенное. Он успокоенно обнаружит, что “дома” все осталось на своих местах: “Жизнь шла заведенным чередом: отец пас крысиные стада, мать, как всегда, безмятежно несла яйца... Разве дубы-гиганты не перекочевывали по-прежнему каждый год на юг? Разве исполинское красное солнце не плыло по небу в сопровождении темного спутника?... Марвина успокоили эти привычные зрелища”[92].

Не менее серьезны угрозы существованию человечества. СПИД (по одной из версий, результат ошибки лабораторных биотехнологических экспериментов) – лишь предупреждение об опасности, которая грозит, если люди ошибутся в ответе на загадку их бытия, загаданную эпохой биотехнологий. Причем в эту экзистенциально опасную ситуацию человека и человечество втягивает, ввиду минимальной полезности геномики на сегодняшний момент, прежде всего – чистый азарт игры, ее несерьезная негативность, открывающая подход к жизни в “промежутке” – в среде между “физикой” тела и “метафизикой” морали.

Игра и повтор. Первым позитивным определением игры Гадамер называет “повтор”. Он, в частности, пишет: “ Когда мы говорим о ней (игре. – П.Т.), что имеем в виду? Очевидно, ритмическое повторение какого-либо движения. Вспомним хотя бы некоторые обороты речи, такие как “игра огней” или “игра волн”, в которых как раз и представлено такое постоянное повторение, движение в противоположных направлениях, не связанное с определенной целью. Очевидно и то, что целью движения не являются и крайние его точки, в которых это движение затухает. В дальнейшем проясняется, что такое движение предполагает свободное пространство”[93].

Повтор какого рода движений формирует игру страдания эпохи биотехнологий? Страдание как экзистенциальная ситуация оформлено игрой двух главных настроений – настроением надежды, когда человеком переживается возможность спасения, и настроением отчаяния, когда переживается реальность угрозы его существованию, и прежде всего реальность смерти как неизбежности. Эта первая форма игры, которую в чистом виде можно найти в классическую эпоху. Ниже, опираясь на свидетельство Льва Толстого, об этой игре будет сказано подробней.

В эпоху биотехнологий происходит удвоение игры основополагающих настроений надежды и отчаяния. Уже неоднократно подчеркивалось, что если в классическую эпоху мы имеем достаточно ясную как бы линейную ориентацию этой оппозиции – угроза смерти таилась в природе, а спасение в ее осмыслении и установлении рационального контроля, то в эпоху биотехнологий эта ясность исчезает, линейная ориентация сворачивается в пульсирующее кольцо. Противоположные экзистенциальные ориентации оказываются личинами протея, затеявшего в среде профанного языка, организованной драмой повествований, “онто-поэтическую” (т.е. производящую само бытие) игру с человеком, в которой “свое” (разумное) парадоксальным образом оборачивается “чужим” (несущим экзистенциальную угрозу), а “чужое” (природное) – своим, настоятельно требующим защиты.

Темой практически всех повествований первой главы является – там, где виделось спасение, обнаруживается угроза. Желание самоконтроля, пронизывающее ткань обыденной жизни, встраивает человека в мощные анонимные аппараты био-власти, задающие общую топику “заботы о себе”, инсталлирующие в бессознательное “зеркала нормы” (“модели” внешности тела и “внутренности” души). Зеркала нормы, которые в своих руках держат “другие”, генерируют боль. Идеал “настоящего человека” производит “инвалидность”, оказываясь основанием жестокой сегрегации и дискриминации “инвалидов”. Забота о генетическом благе популяции трансформируется в массовые практики политического насилия и физической экстерминации неполноценных (в индустрию абортариев или нацистских концлагерей).

Экзистенциальный переворот приводит к удвоению властвующего над человеком настроения. Его душа оказывается схвачена неразрешимым парадоксом. Причем этот парадокс, завладевая вниманием человека, повелительно ставит его перед необходимостью искать решение экзистенциальных проблем и, вместе с тем, ускользая от попыток разрешения, постоянно отбрасывает страдающего и со-страдающего к началу, навязывая ритм бесконечного повтора того же самого в экзистенциальной игре страха и надежды, оркестрованной в многоголосии свидетельствующих биомедицинских, философских, богословских и иных “экспертных” дискурсов, ведущих нескончаемую тяжбу в публичных слушаниях на суде профанного сообщества.

Как уже отмечалось, специфика эпохи биотехнологий заключается в том, что наука впервые целенаправленно включает в свой арсенал технологии повествования, будь то в форме производства “драматических теорий” (Левонтин), механизмов биоэтического шоу-бизнеса (например, бесчисленные talk show по проблеме клонирования человека) и “паблик рилейшнз”, публичных “научно-политико-этических” дискуссий и т.д.Главная цель биотехнологии повествования – захватить внимание и удерживать его в безвыходной ясности парадоксальной игры настроений, постоянно воспроизводя ее (игру) в новых и новых вариантах жизненных ситуаций.

К примеру, генетики неустанно трудятся над производством и маркетингом новых диагностических тестов, обнаруживающих угрозу человеческому существованию в генах и дающих надежду в будущем на обеспечиваемое биотехнологиями спасение. Однако ни угроза, ни надежда сами по себе в вещественном “продукте” этого производства (например, диагностическом наборе химреагентов и аппаратов) не наблюдаемы. Чтобы стать наблюдаемыми, они должны быть рассказаны. Только в форме повествований могущество биотехнологий преобразовывать “биоматериал” становится их могуществом решать и порождать экзистенциальные проблемы человека, а следовательно, формировать потребность в себе как товаре у потенциального “покупателя”. Эти повествования практически всегда полуфантастичны. Дело в том, что пока генетические дефекты можно лишь диагностировать (методами ДНК-диагностики), но не “лечить”. Несмотря на огромные финансовые инвестиции и уже отмеченные человеческие жертвы, проводящиеся на протяжении последнего десятилетия опыты в области генной терапии успеха не имеют. Пока, покупая генетический диагноз, “клиенты” покупают (причем покупают очень охотно) лишь угрозу и надежду, так сказать, в чистом виде. Свидетельством успеха генетизации угрозы и надежды в коллективном воображении современной публики является распространенность в фильмах ужасов героев-“мутантов” и многочисленные “генетические” проекты решения массы социальных проблем (от проблемы нищеты и преступности до улучшения прилежания школьников).

Аналогично полуфантастичны и биоэтические рассказы об ужасах и опасностях биотехнологий. В качестве примера приведу характерное название одной из книг: “Исследование генетического мифа: О том, как генетическая информация фабрикуется и манипулируется учеными, врачами, работодателями, страховыми компаниями и правоохранительными органами”[94]. Большая часть из описанных в книге опасностей – это опасности не настоящего (начала 90-х годов), но ближайшего будущего. Несмотря на то, что это будущее не наступило и в 2000 году, подобного рода биоэтическая диагностика потенциальных угроз биотехнологий и продуцирование надежд на их предотвращения с помощью методов правового и морального контроля имеет хороший рынок.

Помимо игры основополагающих экзистенциальных настроений биотехнологии повествования включают в себя многообразие других повторяющихся движений – настроений. Отмечу лишь одно – наиболее принципиальное. Как уже отмечалось, человек собирает себя в определенную историческую темпоральную целостность (индивидуальность) и тем же актом опространствляет – рассредоточивает в множественность иного перед лицом смерти. Собственно, на этом и строятся различные варианты “аутопсии”. Интересно, что в положении перед лицом смерти его опять же удерживает парадокс – смерть одномоментно и отталкивает человека, и притягивает, страшит и влечет. Угроза смертью – предельная угроза и в форме смертной казни для приведения в порядок “своих”, и в форме готовности воевать – для защиты от “чужих”. И вместе с тем – смерть главный “аттрактор” – “аттракцион” культуры. Недаром она столь многообразно эксплуатируется кинематографом[95]. Игра двух экзистенциальных импульсов – “отталкивания от” и “влечения к” смерти составляет второй наиболее существенный парадокс, лежащий в основе биотехнологических повествований.

Врач традиционно рассматривался как защитник человека от смерти. При этом всегда подозревалось, что он сам обладает властью вызывать смерть. Поэтому в моральном самосознании врачебного сообщества со времен Гиппократа звучит требование, запрещающее убивать пациентов или предоставлять в распоряжение последних “смертельное средство”. Не спасала врача от ответственности и просьба человека дать ему яд. Дело в том, что хотя объективно регистрируемые причины самоубийства никогда не были известны врачам и не известны до сих пор, но с конца прошлого века суицид стал интерпретироваться как “болезнь”. Поэтому просьба помочь совершить самоубийство – свидетельство расстройства сознания человека и добровольной быть не может по определению. В основе подобного отношения к смерти лежит наброшенная культурой демаркация – нормальное отношение к смерти – это отталкивание. Влечение к смерти патологично, поскольку в нем присутствует (хоть и ненаблюдаемое, но подозреваемое) “чужое”, локализованное либо в генах, либо в коре головного мозга, либо в вытесненных в бессознательное конфликтах раннего детства.

В эпоху биотехнологий происходит мутация в общественном сознании, которая опять же не связана с изучением биологических, психологических или иных причин суицида. Влечение к смерти как бы реабилитируется, оно в некоторых условиях приобретает статус “рационального” (концепция “рационального” суицида). Одновременно общество втягивается в полемику о моральной допустимости эвтаназии – праве человека радикализировать опыт бытия в качестве автономного субъекта. В Голландии эвтаназия становится признанной легализованной медицинской практикой, а в других странах (таких, как Австралия, Великобритания, США и др.) ее легализация задерживается в основном из опасения перед непредвиденными негативными последствиями, но не на основе моральных или медицинских ограничений[96].

Смысл эвтаназии заключается в том, что смерть оказывается средством врачебного действия, для которого целью продолжает оставаться помощь страдающему человеку. Тем самым врачевание сохраняет характер деятельного “милосердия”, что и отличает его от практики палача, солдата или убийцы. Приведенное в повествованиях письмо Федора Шапкина – свидетельство переворота экзистенциального импульса перед лицом смерти, его удвоения – парадоксальной игры отталкивания и притяжения. Шапкин не просто хочет ускользнуть в смерть от опасности надвигающегося страдания – он требует от других признать его право на помощь в достойном уходе из жизни. Невозможность однозначно решить этот парадокс определяет неизбежный повтор ситуации каждый раз, когда человек оказывается перед лицом смерти.

Повтор, идентичность и отчаяние. Постоянно ритмично воспроизводящийся повтор в игре экзистенциальных настроений страдания образуют наиболее элементарную форму идентичности человека. Гадамер, в частности, пишет: “Именно здесь, в связи с феноменом повторяемости, выясняется, что имеется в виду идентичность, тождество (разыгрываемого. – П.Т.)”[97]. Не случайно столь яростна полемика вокруг вопроса о гимне России. Ведь спор идет о базисной идентичности страны – станет ли она повтором советского государства, царского или найдет в себе новый ритм, отвечающий иному основополагающему настроению эпохи. Сохранение в основных чертах советского гимна должно привести размышляющих в должное чувство, заставить опомниться (вспомнить “себя”). Био-власть, так же, как власть государственная, невозможна без удержания определенного настроя, который задавал бы базисную экзистенциальную ориентацию, предрасполагая людей к генерации ограниченного набора типов само-чувствия и само-осознания.

Игра настроений классического типа био-власти великолепно описана Львом Толстым в повести “Смерть Ивана Ильича”: “С самого начала болезни, с того времени, как Иван Ильич в первый раз поехал к доктору, его жизнь разделилась на два противоположных настроения, сменявших одно другое: то было отчаяние и ожидание непонятной и ужасной смерти, то была надежда и исполненное интереса наблюдателя за деятельностью своего тела. То перед глазами была одна почка или кишка, которая на время отклонялась от исполнения своих обязанностей, то была одна непонятная ужасная смерть, от которой ничем нельзя избавиться”.

Первое, на что следует обратить внимание – это на тот факт, что в ситуации заболевания происходит “разделение жизни” – она удваивается, теряет целостность. И этот разрыв задает ее определенную конфигурацию, экзистенциальную ориентацию. Две части, на которые распадается жизнь, – это настроения отчаяния и надежды. Причем настроение надежды владеет человеком, когда он относится к себе с безопасной точки зрения “наблюдателя”, самоидентифицирующего себя в качестве субъекта, могущего спастись (выздороветь), возвратив почку из отклоненного состояния в состояние равновесия. Второе настроение (отчаяния) охватывает страдающего как срыв первого, как переживание полной беспомощности перед лицом ужаса смерти. Собственно, это и не настроение, а полная расстроенность, потеря “себя” в результате вторжения в существование могущественного уничтожающего хаоса. Повтор настроений образует игру страдания как особой формы или образа жизни.

Как отмечалось выше, в эпоху биотехнологий происходит удвоение удвоенного настроя. Из срыва настроя классической эпохи рождается новый оптимистический настрой, генерируемый самоидентичностью автономного субъекта, не избегающего смерти, но, как Федор Шапкин, требующего “права” на достойную смерть. Причем достойная смерть в идеологии автономного субъекта – это смерть не просто безболезненная или “комфортная”. Достойная смерть – это такая смерть, которая имеет своим “автором” не природную стихию патологических процессов (сил гетерономии), но самостоятельную автономную “самость”. Смерть должна быть добровольно избрана и реализована (самостоятельно или с помощью другого) человеком как цель рационального действия. В этом ее человеческая “достойность”. Правда, и этот поворот не столь радикален, как кажется. Идеал автономии не в силах заслонить ужаса смерти. Поэтому, когда эвтаназическая идея получает простое техническое исполнение в “машине смерти” доктора Кеворкяна – многие весьма последовательные сторонники эвтаназии отшатываются от этого “героя” в ужасе. Возникает новый срыв настроения. Все повторяется в новом варианте.

§2.Символы страдания

Для удержания экзистенциального настроя (и тем самым “себя” в ритме его повторов) от срыва перед лицом смерти человек старается загородиться от ее взгляда своеобразными “ширмами”[98] символов. В концепте символа меня интересует прежде всего наиболее архаичное значение “пароля”, использующегося для отличия своего от чужого, друга от врага. К примеру, “символ веры” устанавливает жесткую демаркационную линию между истинным христианином и еретиком, язычником, безбожником и т.д. Аналогичную роль в биотехнологических дискурсах играют, как уже отмечалось, “нормы” телесного и морального благополучия (анатомического и морального “атлета”). Предполагаемое в настроении различение своего и чужого получает воплощение в виде образцов, правил, норм, с одной стороны, и “образов” безобразного, патологического, девиантного – с другой. Вплетаясь в ткань повествований обыденной жизни, они придают ей оформленность, помогая различать в человеческих ситуациях доброе и злое, больное и здоровое.

Символы стоят как своеобразные пограничные столбы на незримых демаркационных полосах, разбивающих человеческие сообщества на собственно “наших” и “чужих”. Эти “чужие” ритуально исключаются из обыденной жизни как из соображений милосердия (заботы о здоровье страдающего – предоставлении ему “покоя”), так и из соображений опасности, которую они (исключенные) составляют для других людей. Мишель Фуко показал сложную эволюцию систем социальной изоляции “безумия”, отметив, в частности, что “безумец” внутри систем изоляции постоянно оставался “чужим”, своеобразным “иностранцем”[99]. Границы исключения “чужого” не совпадают с институализированными ограничениями больницы, “постельного режима”, карантина и т.п. Они встраиваются в молчаливо работающие репрессивные аппараты обыденной жизни, некоторые из которых описаны в “архитектурной повести о настоящем человеке”.

В действительности эта машинерия социальной изоляции более изощренна. Ее главные “шестерни” вмонтированы в ткань обыденной жизни. Их действие определяет мощные реакции коллективной агрессии и отчуждения, которые возникают на появление в обществе “больного”, символизирующего в коллективном воображении толпы чужое. Отмечу лишь, что в каждой культуре присутствуют свои особо значимые символы-болезни. В средние века символическую роль играли чума, оспа и проказа. Девятнадцатый век как символами может быть представлен “безумием” и “чахоткой”. Двадцатый век стал веком шизофрении, рака и СПИДа. Символом двадцать первого века, судя по всему, становится “мутант”[100]. Эти привилегированные символы вызывают самые мощные реакции социального отторжения. Достаточно вспомнить агрессию со стороны “общественности” против детей, зараженных в больнице г. Элисты СПИДом. Хотя никакой реальной опасности для окружающих они не представляли. Аналогичные проблемы возникают у детей, больных злокачественными заболеваниями, если в школах узнают о факте их заболевания. Абсолютно беспочвенный (в смысле реальной угрозы для других), буквально “коровий” ужас охватывает “школьный коллектив”, сплачивая его в борьбе за изгнание из своей среды ребенка, символизирующего предельную экзистенциальную опасность.

Однако, как уже неоднократно отмечалось – в эпоху биотехнологий в биомедицинский дискурс встраиваются конкурирующие альтернативные символы морального дискурса. Последний отвоевывает часть жизненного пространства, ранее оккупированного врачебным взглядом. Часть состояний из болезней преобразуются в особые образы жизни, защищаемые институтом прав человека и юридическими практиками, обеспечивающими неприкосновенность частной жизни (например, гомосексуализм). Суицид частично приобретает статус “рационального”. Сообщества инвалидов (прежде всего глухих и слепых) все громче настаивают на необходимости признания себя в качестве особых “субкультур”, равноправных с культурами так называемых “нормальных людей”.

В психиатрии и других областях медицины изоляция все чаще рассматривается в качестве негативного фактора, ухудшающего состояние больных. На место физического и социального “обездвиживания” приходят практики активной социализации и реабилитации. Создаются специальные образовательные школьные программы, обеспечивающие полноценную социализацию детей-инвалидов (в том числе и детей, страдающих онкологическими заболеваниями). Параллельно с миром “нормальной культуры” быстро растет множество альтернативных культурных миров со своим специфическим образом жизни, своим, к примеру, искусством. Борьба за права пациентов становится мощной ветвью правозащитного движения в целом.

Все эти изменения возможны лишь при условии “дестигматизации страдания” – лишения больного символической роли воплощения “чужого”. Любопытно, что биоэтическая практика физической дестигматизации пациента нередко осуществляется через посредство моральной стигматизации врача. В качестве примера ограничусь названием книги влиятельного американского биоэтика[101] Руфи Маклин: “Враги пациентов”[102]. Почти “враги народа” в белых халатах.

Если учтем игру множественных самоидентификаций, которая стоит за каждым из символов (этот вопрос обсуждался в связи с лакановской теорией “стадии зеркала”), то можно утверждать, что биотехнология символов не только производит разметку границ между своим и чужим в жизненном мире человека, но и конструирует его (этого мира) физическую и моральную “анатомию”. Причем символы, продуцируемые различными экспертными “точками зрения”, оказываются в конфликтном отношении, воспроизводя ритм игры конфликтующих экзистенциальных настроений в среде профанного дискурса уже на новом (символическом) уровне.

§3. Праздник страдания: путешествия в мир смерти в поисках истины для обретения власти

Игра символов оформляется ритуалом праздника в специфическую целостность драматического действия. В анализе “техне” (см. третью главу) была уже обсуждена важная роль “праздности”, в рамках которой производится чистая возможность действия, одним из выражений которой является “здоровье” (“дее- и трудоспособность”). Сближение страдания и праздничности звучит несколько кощунственно. Однако в празднике не следует видеть проявление некой беззаботной веселости. В любой культуре не трудно заметить, что в празднике осуществляется наиважнейший аспект “заботы о себе”. И в этой заботе страдание – движущая сила. Достаточно обратить внимание на христианские праздники. К тому же чисто исторически практики врачевания так или иначе связаны с мистериями “очищения” древности. Как будет показано ниже, несмотря на небывалую инструментальную эффективность современной биомедицины, в ее основе без труда различается строго воспроизводящийся ритуал – особого рода символическая игра, обладающая самостоятельным терапевтическим действием.

Архитепическая игровая основа врачевания как бы обнажается в критической ситуации перед лицом неминуемо наступающей смерти, когда героические усилия спасти жизнь становятся бессмысленными. Отношения врача и умирающего пациента не становятся, конечно, “игривыми”. Просто их действия, лишаясь прагматического смысла, сохраняют до последнего момента грамматику врачебного ритуала, в которой и через которую происходит композиция их жизненных ситуаций в связанные истории. Последнее позволяет удержать в критической ситуации самоидентичность и врача, и умирающего. Сошлюсь вновь на свидетельство Льва Толстого. Иван Ильич прекрасно понимает, что доктору в его деле – давно все ясно, что его осмотр – чистая имитация врачебного ритуала – “вздор и пустой обман”. Однако как только врач начинает свое ритуальное действие, понимающий обман пациент непроизвольно включается в эту игру, становится ее серьезным соучастником – “Иван Ильич знает твердо и несомненно, что все это вздор и пустой обман, но когда доктор, став на коленки, вытягивается над ним, прислоняя ухо то выше, то ниже, и делает над ним с значительнейшим лицом разные гимнастические эволюции, Иван Ильич поддается этому...” Иван Ильич поддается власти ритуала врачевания – наиболее мощной и архаичной компоненты био-власти.

Время праздника. Прежде чем приступить к описанию структуры ритуала врачевания, которая определяет порядок антропопоэзиса, совершающегося в биотехнологических повествованиях, следует сделать принципиально важное уточнение. Выше праздничность праздника характеризовалась из перспективы производящего действия как аккумуляция его потенции (прежде всего “дее- и трудоспособности”). Поэтому могло сложиться представление, что все содержание события праздника может быть представлено в категориях труда, как его потенция[103]. Праздник имеет свой специфический смысл, что прежде всего выражается в специфике его темпоральности. По Гадамеру, время труда – это планируемое, размеренное, разумно растрачиваемое прохождение человеческой жизни. Это – “время для чего-нибудь”[104]. Время праздника, в том числе и “праздника” страдания, “наступает” и “захватывает”. Гадамер его называет “собственно временем”. “Фундаментальными формами собственно времени являются детство, юность, зрелость, старость и смерть”[105]. Сюда же Гадамер относит и смену времен года. Как будет показано ниже – вполне резонно отнести к темпоральности праздника и феномен телесного страдания (заболевания).

В каком смысле здесь время “собственно”? С точки зрения автономной личности оценка была бы обратной. Для нее время собственно тогда, когда оно определено самостью, ее интересами. Когда оно находится в ее (самости) распоряжении. Возрастные периоды приходят и уходят, наступают, не спрашивая разрешения у автономной личности, и самовольно становятся прошлым. Заболевания столь же непроизвольно случаются. Их время для автономной личности “гетерономно” – совершается в соответствии с “чужим” законом. Законом “чужого” мира, который, втягивая самость в из-ничто-жающий водоворот становления в направлении к смерти, несет самую серьезную опасность ее собственному существованию. Личность сама себе быть старой не предписывает, скорее наоборот – отчаянно сопротивляется тянущему в небытие смерти поводку жизни.

В сопротивлении неизбежно наступающему и переживании его (сопротивления) фатальных неудач самости дается опыт встречи с мощью био-власти, укорененной вне человеческого мира, за пределом его дискурсов и практик. В этом опыте самость обнаруживает присутствие в себе жизни не в качестве предмета преобразования, в деятельном отношении к которому она (самость) играет роль субъекта, но в качестве правящей власти, играющей этим “субъектом”. Это та власть, из рук которой человек получает роли ребенка, юноши и девушки, мужчины и женщины, старика и старухи. Она же изымает у него все возможные роли, сбрасывая со сцены жизни в мир смерти. Бытие человека, властно захваченное стихией игры жизни, есть его “бытие к смерти”.

Было бы поспешно укоренять этот тип био-власти в природе – так как она созерцается в опытах естественнонаучной аутопсии. Укоренить его в мире, открытом моральному взгляду, так же вряд ли удастся. Хотя предпосылки к подобному пониманию имеются в христианской традиции, помнящей, что смерть в мир пришла “через человека”. Как отмечалось выше, промежуток между миром природы и миром свободы занят стихией игры так, как он предстает в игре экзистенциальных настроений и символических форм. Теперь необходимо показать – как в этой роковой для человеческого индивида игре жизни, структурированной в формах праздничного ритуала, “бытие к смерти” оказывается путем к истине самого себя так, что наступающее и захватывающее время становится его “собственным”.

Ритуал исцеления. Телесное страдание захватывает человека, втягивает его в экзистенциальную ситуацию, специфические черты которой выше были охарактеризованы в игре настроений и символов. Внятную связанность и членораздельность эта игра приобретает в праздничной мистерии, корни которой восходят (“культура растет корнями вверх” Поль Валери) к культовым таинствам инициации, сопровождавшим переход человека в социальную группу, наделенную особой сверхъестественной властью и полномочиями. Ритуалы инициации (посвящения) были повсеместно распространены среди древних народов. Речь могла идти и о переходе мальчиков (девочек) в группу половозрелых мужчин (женщин), о принятии в круг жрецов или шаманов, воинов или членов ремесленного цеха и т.д. И сегодня без труда различимы отголоски древних таинств инициации в “Клятве Гиппократа”, произносимой в тот момент, когда студент-медик “превращается” во врача, наделенного особыми правами и властью над телом и социальным статусом пациентов.

Особенностью обрядов инициации является их жестко воспроизводящаяся трехчленная структура – “все они состоят из выделения индивида из общества (т.е. переход должен происходить за пределами устоявшегося мира), пограничного периода (длящегося от нескольких дней до нескольких лет) и возвращения, реинкорпорации в новом статусе... При этом инициация осмысляется как смерть и новое рождение[106]. В результате путешествия в мир смерти герой получает доступ к сокровенному знанию истины, “приобретает духов-помощников, магические (шаманские) силы, власть над стихиями...”[107]. Наделенный силой (властью) шаман, к примеру, становится способным врачевать человеческие недуги, разрешать социальные конфликты, вызывать дождь во время засухи и т.д.

Эта сила основывается на возможности через инициирующий ритуал стать соучастником творческой мощи природы. Как бы вернуться к истокам бытия, пережить заново акт творения мира, в котором происходит “очищение” и “исцеление” страдающего человека. Мирча Элиаде пишет: “В качестве образцовой модели всякого “творения” космогонический “миф” способен помочь больному “заново начать” свою жизнь... [В]се обряды исцеления... имеют целью возвращение к истокам. ...А истинный исток мыслится как извержение невероятной энергии, жизни и плодородия, которое сопровождало сотворение мира”[108].

Казалось бы, подобного рода сказочные сюжеты не имеют ничего общего с практикой и идеологией современных биотехнологий. Однако напомню исторический факт, о котором речь шла в четвертой главе, – одним из первых завоеваний естествознания было право искать истину жизни в анатомировании трупов, т.е. вглядываясь в смерть. На этом строится технологии аутопсии. В современной науке технология аутопсии реализуется в настойчивых попытках познать жизнь, анализируя взаимодействия на уровне неодушевленных молекул или даже атомов. Причем познание истины жизни на уровне действия физических или химических субстанций дает вполне реальную, осязаемую власть над ней. Истинно, с точки зрения научной идеологии, существуют только атомы и пустота. И эта истина приковывает к себе, завораживает современного человека. На ее очевидности, как фундаментальной скрепе, держится онтологическая стабильность современных сообществ. Как бы ни разнились люди, как бы ни отталкивались друг от друга в недоверии и эгоизме – все они сжаты, стиснуты в ничтожно малый комок тел безбрежной действительностью физического мира, мира мертвой материи, в которой только смерть истинна, и только то мнение, которое обосновано взглядом через призму смерти, пользуется общепризнанным доверием.

Естественнонаучная интуиция предопределяет, с моей точки зрения, тупиковую ситуацию в психиатрии. Колоссальные средства расходуются во всем мире для того, чтобы открыть молекулярные механизмы психических заболеваний. Результат минимален. Этот негативный опыт вразумляет психиатров не больше, чем опыт вразумляет мотыльков, гибнущих в пламени свечи. И тем, и другим задано естественное стремление к свету..., к ясности... К истине своего исполнения.

Физическая интерпретация феноменов жизни через определенную закономерность отношений в мире неодушевленных тел является путем, через который человек приобретает власть над живым телом. Найти “дефект в мире мертвых” (например, недостаточность фермента), исправить его – значит подготовить нормализацию в мире процессов жизнедеятельности. Объективные инструментальные методы биохимических, физических и прочих анализов дают истинную картину болезни. Медикаментозная терапия действует на истинные причины болезни на физико-химическом уровне. Таков естественный путь “нормализации” жизни или врачевания для большинства современных людей.

Причем в некотором смысле врач, строящий свою терапию на идеалах объективного физического метода, не просто манипулирует с телом пациента, но и сам со-участвует в процедуре врачевания – подчиняет себя необходимости природного мира. Это соучастие часто оказывается незаметным, поскольку все внимание концентрируется на событиях в физико-химическом мире. Однако представим себе описание обычной научной (химической) методики: взять 10 г вещества А, добавить в жидкость Б, размешать и нагревать при такой-то температуре в течение такого-то времени и т.д. Это описание метода – как двойная спираль. Одна нить – это последовательность событий, происходящих с веществами, а другая, комплиментарная им, – последовательность (алгоритм) телесных движений ученого или практика (врача). Объективная методика омеханичивает (алгоритмизирует) телесное движение человека и только в таком квази-неодушевленном виде представляет ему возможность соучаствовать, и как следствие – властвовать над природными процессами. Терапевтическое действие, основанное на знании истины, также строится как алгоритмизированная последовательность манипуляций с телом пациента. То обстоятельство, что в ряде случаев терапевтический эффект достигается при замене лекарственного агента на плацебо, свидетельствует о существенной важности ритуала в практике научного врачевания. Человек может вызывать события не только тогда, когда он овладевает бытием, навязывая свою волю извне этому бытию, но и тогда, когда, обманув свою навязчивую идею власти (например, с помощью плацебо), дает бытийным силам реализоваться самим.

Шаман для достижения эмпирической убедительности своих действий включает в ритуал заведомую фальсификацию, например, в виде комочка пуха, символизирующего болезнетворное начало... И это помогает пациенту. Опыт плацебо обнажает действенность “фикции” ритуала в контексте биотехнологий. Я не хочу поставить эффективность современной биомедицины под вопрос, она многое может в руках мастера. Дело в статусе медицинской теории, которая, вероятно, не только и не столько описывает внешнюю реальность, сколько представляет собой своеобразный шифр (криптограмму – запись для посвященных) специфических для каждой культуры ритуалов соучастия в глубинных ритмах бытия.

На принципиально иных интуициях истины и смерти строятся теоретические криптограммы современного психоанализа. Истинные причины болезни лежат для психоаналитиков также в мире смерти, но уже иной – смерти как памяти, как истории. История – это мир событий, которых уже нет, которые стали памятью – археологической реальностью сознания и бессознательного. Объяснить возникновение симптома, его истинный смысл означает открыть историю его возникновения и через это открытие получить власть над телесными проявлениями и, следовательно, возможность врачевать. Как писал Зигмунд Фрейд, “...для уничтожения симптомов необходимо вернуться к их возникновению, оживить конфликт, из которого они произошли, и по-другому разрешить его с помощью таких движущих сил, которыми больной в свое время не располагал”[109]. Оживить можно лишь то, что умерло, то, что покоится в мире смерти.

Психоаналитик не просто проясняет историю пациента, он вместе с пациентом путешествует в мир прошлого, становясь соучастником переживания патогенных конфликтов. Прежде, чем стать врачевателем, аналитик должен сам пройти анализ, т.е. открыть в себе начала психотравм и удостовериться в действенной мощи бессознательного. Нетрудно предположить, что сама мотивация человека стать аналитиком связана с тем, что, соучаствуя в изживании патогенетических историй другого, он каждый раз заново переигрывает конфликт, коренящийся в событиях личной жизни. Причем психоанализ, так же, как и биологически ориентированная медицина или шаманизм, иногда использует терапевтически полезные фикции типа “неосознаваемых фантазий”. Занимаясь исследованием истерии, Фрейд обратил внимание, что нередко пациент припоминает в качестве травмирующей ситуации события, которых в реальности не было. Вместе с тем аналитическая работа с этими псевдо-воспоминаниями не менее эффективна. Здесь так же, как и в случае “плацебо-эффекта”, вероятно, следует говорить о терапевтической эффективности самого соучастия клиентов и аналитиков в эмоционально насыщенных ритуалах врачевания.

Теории дают лишь язык, который обеспечивает эффективную коммуникацию врачей и пациентов, психоаналитиков и клиентов, шаманов и страдающих соплеменников. Следовательно, и шаманизм, и биологически ориентированная медицина, и психоанализ как терапевтические практики строятся согласно одному и тому же архетипу, в котором власть над телесными проявлениями болезни неразрывно связана с мистерией смерти и интуицией истины, через причастность к которым, как и в древних мистериях, осуществляется оздоравливающее соучастие в бытии.

Существенным элементом ритуалов врачевания является локализация пациента в особом, выделенном из социума, пространстве. В шаманизме это выделенное состояние непосредственно рассматривается как ритуальный эквивалент смерти. Психоанализ и традиционная медицина рассматривают в качестве естественного места для пациента (клиента) койку, а в качестве естественного положения – максимальный покой и обездвиженность, то есть опять же квазинеодушевленное состояние. Пара “койка – сон” является универсальной метафорой для другой пары – “гроб – смерть”. Идеология больничного пространства строится на представлении о необходимости максимальной депривации жизненных функций больных. Вряд ли всегда полезна для больного сексуальная депривация или ограничение двигательной активности. Однако, с точки зрения идеальной нормы современного врачевания, сексуальная активность или занятия спортом, свободные уход (например, для посещения музея или кинотеатра) и возвращение в больницу не допустимы. Больничные технологии включают как необходимый элемент социальной изоляции и депривации жизненных функций, то есть локализации в особом “переходном” топосе социального пространства.

С учетом сказанного в четвертой главе о “моральной аутопсии” не будет странным, если и в биоэтическом подходе обнаружится тот же ритм путешествия в мир смерти (история “казуса”) для обнаружения истины моральной самоидентичности, дающей власть для морального совершенствования человека и контроля биотехнологий. Об этом было сказано достаточно.

Жесткое воспроизведение ритуальных путешествий в мир смерти в поисках истины для обретения власти открывает шаманам, врачам, психоаналитикам и моральным философам доступ к власти над душой (образом “самости”) и телом человека, власти, движимой заботой спасения – исцеления через “возвращение” к сути собственного бытия. Таким образом, в мистериях исцеления человек, властно втянутый игрой жизни в ситуацию “бытия в смерти”, открывает для себя путь к истине “себя” самого (ответу на требование “Узнай себя!”). В этом смысле время праздника есть “собственное время” человека.

В эпоху биотехнологий “собственное время” оказывается неоднородным, власть жизни, втягивая человека в ситуацию страдания, не предрешает выбора “себя” – выбора одного из многообразия конкурирующих ритуалов спасения, противоборствующих друг другу типов экзистенциального настроя и символического различения своего и чужого. Действие на мгновение парализуется. Наступает “невозможность действовать в условиях необходимости действовать. Она возникает не от сознания “расстроенности” мира, а в ясном противостоянии и противоборстве равно мощных и равно правых сил или нужд”[110]. Конфликт экспертных дискурсов открывает пространство для суверенной позиции профана – слушателя и читателя, играющего роль судьи конкурирующих экспертных свидетельств, зрителя театральных зрелищ эпохи биотехнологий.

§ 4. “Анатомический театр” рес-публики

Аутопсия и публика. Формирование науки классического типа невозможно представить без длительной борьбы за общественное признание истинности научных свидетельств. Еще несколько столетий назад физики и химики, биологи и анатомы не только трудились в лабораториях, но и занимались публичными демонстрациями своих “опытов”. Касаясь истории “Лондонского королевского общества”, А.В.Ахутин отмечает: “Первый принцип, которым руководились сотрудники Общества, – принцип “аутопсии”: увидеть собственными глазами, убедиться на опыте. Искусство эксперимента не только в изобразительности и наблюдательности, это умение продемонстрировать новое явление на глазах у публики”[111].

Необходимо было захватить экзистенциальный настрой человека, обучить его распознанию новых символов своего и чужого, привлечь к соучастию в нового типа ритуалах инициации. Без демонстраций наука никогда бы не стала “сословием всеобщего” (так как она стала в эпоху Просвещения), задающим базисную экзистенциальную ориентацию и производящим идентичность человека в качестве субъекта и объекта и в сегодняшнем мире. Именно о временах борьбы биомедицины за публичное признание напоминает еще кое-где встречающееся название – “анатомический театр”. Вскрытия не только производились анатомами в своих “научных лабораториях”, но и публично демонстрировались. На фронтисписе труда Везалия “О строении человеческого тела” Стефан ван Калькар изобразил публичное вскрытие, зрителями которого были Мартин Лютер, Тициан, Коломбо, Меланхтон и много других представителей творческой и политической элиты того времени[112].

В эпоху Просвещения забота о захвате внимания публики преобразовалась в программы ее образования, в которых человек образовывался из “глины” природного материала по образу и подобию “Ученого”. Доминантой обучения стало усвоение знаний различных наук. Власть авторитарно предрешала выбор доминирующего экзистенциального настроения, признавая научное сообщество единственным сословием всеобщего – хранителем “камертонов истины”, по которым расстроенность повседневной жизни должным образом настраивается.

В эпоху биотехнологий, как уже отмечалось, возникает глубинный кризис самой идеи сословия всеобщего. Формируются децентрированные социальные институты. Вопрос о признании права на свидетельство от имени истины и правоты самих свидетельств вновь становится предметом публичного обсуждения – многообразных публичных дискуссий, пиаровских акций, конференций, телевизионных шоу и т.п. Все это многообразие публичных форм конкуренции экспертных дискурсов можно условно назвать “анатомическим театром” эпохи биотехнологий. Если вспомнить, что театр древности был не только “представлением”, но и их (представлений) состязанием, в котором раздаются дары победы и поражения, признания или отказа в нем, то метафора будет выглядеть достаточно адекватной.

Зритель как судья. “Анатомический театр” эпохи биотехнологий (театр аутопсии) является местом встречи конкурирующих за признание экспертных дискурсов. Пространством экзистенциального суда, на котором судьбоносные суждения, определяющие ответы на вопрос о существовании, сущности и числе людей, выносит публика. Каким образом “глас народа” (публики) оказывается “гласом бога” (жизни), суждением био-власти? Для подхода к ответу на этот вопрос прежде всего резонно обратить внимание на кантовскую “способность суждения”.

Суждение находится, по Канту, в особой позиции “между” рассудком и разумом, разумом теоретическим и разумом практическим, созерцанием и долженствованием, природой и свободой. Будучи одной из человеческих способностей, суждение имеет сугубую особенность – у него нет собственной предметной сферы, т.е. своего “всеобщего” – “законов”. Ни законов “неба”, как для теоретической способности, ни законов поступка (моральных максим), как для практического.

Располагаясь “между” другими способностями и не обладая собственным внутренним содержанием, способность суждения оказывается связующим звеном между ними, неким универсальным посредником. Как пишет В.С.Библер: “Способность суждения – своеобразный Харон в мышлении Нового времени. Этот перевозчик постоянно движется между берегами желания и познания, рассудка и воображения, теоретического разума и разума практического, связывая эти берега воедино, но связывая их роковым образом (если выразиться каламбурно, – роковым “образом культуры”)”[113].

Отмечу парадоксальную особенность ситуации, в которой работает этот Харон. У реки жизни, через которую он перевозит души, – оба берега – “Аид”. И путь туда и путь обратно – оба в равной степени обоснованно именуются “умерщвлением” (ритуальным “бытием-к-смерти” как “бытием-к-истине”). Желание умерщвляется в рассудке, рассудок умерщвляется в желании. Они оба живы лишь “между” берегами. “Если все другие персонажи кантовского мира быстро превращаются в деперсонализированные “аргументы” и “функции” (в сфере рассудка) или “нормы” и “санкции” (в сфере нравственности), то наш Харон – единственный – должен (!) быть живым, индивидуальным воплощением личного начала”[114].

Бытие как “жизнь” индивида и личности означает постоянную выдвинутость на грань со смертью. Оно складывается из моментов умерщвления, переноса, спутывания тех порядков, которые открываются другим способностям разума: “Мы помним, что способность суждения всегда – в этом ее миссия – путает карты.

Она придает серьезным сферам природы и свободы некий метафорический, переносный смысл. И – тем самым – судя о предметах природы как о предметах искусства и судя о предметах искусства как о предметах природы[115], индивид приобретает пусть узкую, но действительную, а не иллюзорную самостоятельность, возможность определять предметы и поступки не по их собственным законам, но – метафорически!

И – в этом смысле – свободно”[116]. В этой свободе человек пуст. Чистое “ничто” (“прореха на человечестве”). В нем самом по себе нет предметности, которая появляется или проявляется лишь в результате “умерщвления” в опытах анатомической или моральной аутопсии. Вместе с тем именно эта пустотность открывает место для многообразных контингентных вариантов сосредоточивания человека “в себе”, осуществляющегося, как отмечалось выше, в драматических представлениях “анатомического театра” эпохи биотехнологий.

Удержать внятно опыт “суждения” чрезвычайно сложно. В любом случае ни вопрос о его смысле, ни вопрос о его ценности вполне не подходят, поскольку оставляют в стороне специфику профанного суждения. Если в экспертных дискурсах нормы так или иначе рационально обосновываются и через подобное обоснование утверждаются как истинные или отрицаются как ложные, то в профанном дискурсе они присутствуют без оснований как непосредственно данные эстетические и риторические конструкты. Вместе с тем они не случайны. С ними нельзя обходиться произвольно. Работа научного или морального обоснования, совершающаяся в рамках профессиональных дискурсов аутопсии, постоянно предполагается, хотя, в силу действия “принципа публичности”, в явном виде и не выражается. Суждение, обладающее промежуточным статусом между случайным мнением и обоснованным утверждением, Поль Рикер назвал “свидетельством” (attestation)[117].

Повторюсь. Конфликт свидетельств не может решаться указанием на более истинное научное или более этически верное основание. Все решает их большая или меньшая “убедительность” для выносящей суждение публики. В американской традиции, которая доминирует в современной биоэтике, “убедительность”, как правило, ассоциируется с “прагматической” и “утилитарной” приемлемостью. Иными словами, свидетельства, данные с различных “точек зрения”, могут отбираться и координироваться между собой на основе их практической полезности. Именно к практичности, как “безосновному основанию”, апеллируют некоторые американские теоретики биоэтики, пытаясь понять особую рациональность публичного обсуждения и принятия решения по сложнейшим проблемам биомедицины (об этом речь шла в последней части введения).

Однако что значит оценить свидетельство эксперта “прагматично”? Это значит проиграть жизненную ситуацию в многообразии вариантов с учетом признания, непризнания или признания с ограничениями тех или иных экспертных свидетельств. Например, ответить на вопрос – какова может быть жизнь российского пациента в случае, если будет легализована эвтаназия, и каковы те специфические ее черты, которые сегодня определены ее запретом? Убеждая, эксперт набрасывает свою траекторию жизненных событий, которая, по его мнению, приводит или не приводит к каким бы то ни было последствиям. Профан, слушая и оценивая, не в силах проверить основания, из которых исходит эксперт, но он вполне может вообразить варианты сюжета развития жизненных ситуаций в случае признания или непризнания свидетельства эксперта. Эти сюжеты всегда можно обсудить с другими, проиграть в воображении новые варианты, основанные на свидетельствах других экспертов.

Что определяет выбор между конкурирующими жизненными проектами? Утилитаристы отмечают значимость баланса возможных позитивных и негативных последствий, удовольствий и неприятностей. Деонтологи обращают внимание на законосообразность (моральную упорядоченность) свиваемой цепочки жизненных событий, традиционалисты – на ее соответствие или несоответствие некоторым эталонным повествованиям данной этнической, религиозной или политической общности. Мне бы хотелось подчеркнуть, не отрицая правомочности вышеназванных оценок, сугубую важность и императивность самой стихии игры жизни, ее ритмов, символов и ритуалов.

Игра, разыгрываемая экспертным свидетельством в “анатомическом театре” биотехнологий, прежде всего захватывает или не зах

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

БИО–Власть в эпоху биотехнологий

На сайте allrefs.net читайте: "био–власть в эпоху биотехнологий"

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Публичное пространство как “hiasma opticum” биотехнологий

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

В авторской редакции
  Рецензенты: доктор филос. наук В.М.Розин доктор филос. наук Б.Г.Юдин Т–47 Тищенко П.Д.Био-власть в э

Возвращение к вопросу об эпохй
Разворачивание темы эпохи биотехнологий как специфического “эпохй” проделало путь из “глубины” научного и философского дискурсов на “поверхность” профанного языка, составляющего активную среду межд

Био-власть в эпоху биотехнологий
Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН Художник: В.К.Кузнецов Технический редактор: Ю.А.Аношина Корректор: Т.М.Романова

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги