БИО–ВЛАСТЬ в эпоху биотехнологий

Российская Академия Наук
Институт философии

Павел Тищенко

БИО–ВЛАСТЬ в эпоху биотехнологий

Москва
2001

УДК 574.6

ББК–30.16

Т47

В авторской редакции

Рецензенты: доктор филос. наук В.М.Розин доктор филос. наук Б.Г.Юдин

Глава вторая Эпоха биотехнологий и эпохЙ

В наброшенной заголовком теме книги слово “эпоха” не случайно занимает центральное место. Ближайшим образом оно обозначает временной интервал, в котором будет рассмотрен феномен био-власти. С середины 70-х годов биотехнологии из состояния “в себе бытия” (развития в рамках других технологических схем) преобразуются в “для себя бытие”, дав начало особому роду бурно развивающейся индустрии биотехнологических компаний. Однако определенность этого исторического “момента” ограничена не столько календарным “отрезком” времени (к чему, прежде всего, устремляет герменевтика обыденного опыта) – сколько некоторой спецификацией временения и опространствления – выдвижения в особый исторический хронотоп.

§1. Узнай себя!

Для того, чтобы отследить направление “эпохального” выдвижения в историческую ситуацию, необходимо, следуя Хайдеггеру, услышать (разглядеть) в слове “эпоха” смысл феноменологического термина “эпохй”. “Удержание себя по-гречески значит эпохй. Отсюда речь об эпохах истории бытия”^[29]. Специфика исторической эпохи, по Хайдеггеру, заключается в том – каким образом бытие “удерживает” (совершает эпохй) “себя” от обнаружения, выявленности (как бы прячет) и соответственно этому типу удержания – каким образом задает направление (путь, подход) к себе^[30]. В каждую историческую эпоху человек по-особому сам от себя спрятан, сам для себя является загадкой. И соответствующим образом по-особому ищет ответа на требование, обращенное к нему из глубокой древности – “Узнай себя!”.

В философском обиходе вопрос этот слишком затерт. Нередко сведен к простой любознательности – достоянию играющих в многознание на деньги “знатоков”. Между тем достаточно лишь чуть-чуть разговорить звучащие в нем слова, чтобы столкнуться с парадоксальностью ситуации. Почувствовать, что движущая сила вопроса – экзистенциальная угроза. Что значит требовать от человека, чтобы он узнал себя? Это значит нанести ему экзистенциальную “рану” (Гегель), разорвать императивом вопрошания его существо на “сущность” в “существование”^[31], “себя” и “иное”, “бытие” и “основание”. Вопрос, захватывая, как аркан, внимание слушающего, набрасывает в качестве самоочевидной (необсуждаемой) предпосылки онтологическое неравенство – человеческое существо само себе неравно. Вопрошание насильно инсталлирует в пред-понимание всех возможных актов понимающего “схватывания” представление о том, что человек сам себе не равен, что за данной в обыденном опыте “внешностью” прячется от взгляда нечто “внутреннее” или “свое” – “собственно человеческое” в человеке, которое онтологически отлично от данного во внешности “несобственного” – “чужого”.

Причем отношение между “своим” и “чужим” не просто структурирует мир человека, но как бы размечает пространство определяющего судьбу поединка – экзистенциального противоборства ценою в спасение или гибель. “Узнай себя!” – значит отличи в самом себе собственное (свое бытие) от инородного – чужого, угрожающего гибелью и небытием. Узнай – значит встань на путь спасения, значит проясни свою жизненную ситуацию как экзистенциально ориентированную между полюсами “блага” и “зла”.

Эпоха не просто загадывает человеку загадку его существования – она его захватывает этой загадочностью, заставляет и принуждает к определенной антропо-поэтической деятельности, в которой он производит себя – образует из безвидного “природного” материала некоторый исторически специфический “образ” человека, имеющий определенную метафизическую “анатомию”. В этом смысле эпоха и есть наиболее фундаментальный аспект био-власти, поскольку она насильственно задает априорную форму жизни каждого человека. Ответственное существование возможно лишь постольку, поскольку человек внимает этому вызову эпохи, звучащему на многие голоса в требовании “Узнай себя!”. Причем внимать означает прежде всего удерживать в ясности саму демаркационную полосу. Ориентация относительно наброшенного онтологического различия – дело хоть и наиважнейшее, но второе. Карнавальное вышучивание, переворот иерархии ценностей необходимо строится на внимании к характерному для господствующей эпохи различению своего и чужого. Ваганты, к примеру, столь же аутентично свидетельствуют о своей эпохе, сколь аутентичен для нее дух схоластической философии.

Точно так же, когда Батай, по мнению Деррида^[32], выворачивает наизнанку процедуру феноменологической редукции, заключая в скобки смысл, он вполне ответственно обращен к своей эпохе. Как и Гуссерль, он удерживает себя в ясности онтологической оппозиции “сознание” (как внутреннее) и “мир” (как внешнее), характерной для “эпохи смысла” (классического рационализма), но только переворачивает отношение, и в этом перевороте (акте трансгрессии) пытается выйти как бы по ту сторону исходной оппозиции. Полагаю, что принципиальная важность удержания внимания к исходной демаркации эпохи на “свое” и “чужое” не отменяется, а лишь усиливается тем обстоятельством, что при “запределивании” опыта как “сознания”, так и “тела” мышление соскальзывает в ситуацию, в которой исходно наброшенная различенность теряет свою ясность, соприкасается со стихией становления и хаоса.

Причем внимание к вопрошанию эпохи и ответствование не является чисто интеллектуальным действием или словесным диалогом. У своих истоков оно аффективно насильственно захватывает, распускаясь (как своеобразный цветок культуры) из игры экзистенциальных настроений (прежде всего – ужаса, страха и радости) в многообразие получающих видимую и осязаемую плоть символов (в слове “символ” ведущее древнейшее значение “пароля” для опознания своего и чужого). Дальнейшее разворачивание оформляет игру настроений и символов в нарративно связанную композицию “праздника” (мистерии) как в рамках господствующего “серьезного” мирочувствования, так и во множестве его маргинальных “антиподов”.

Однако в любом случае – именно на аффективном, парадоксально устроенном гештальте, как своем естественном экзистенциальном каркасе, строятся все остальные формы жизненнопрактического, художественного, научного или философского “воздержания” (эпохй) как выдвижения к “началу” основополагающих демаркаций “своего” (собственного) и “чужого”.

К примеру, в духовной практике христианства воздержание (эпохй) от “греховного” выступает как универсальный жизненнопрактический “метод” демаркации между духом как “собственным” (образом и подобием Бога) и склоняющей к греху плотью – воплощением “чужого” (бесовского). Воздерживаясь, “я”, как эмпирическое существо, погрязшее в грехах, заключаю все “мирское” в скобки, открывая тем самым в самом себе “простор” присутствию собственного “Я”. Успешность демаркации между собственным и чужим – залог спасения. Промах – гибель. Ад. При этом непосредственное содержание практик воздержания (отказ от еды, половой жизни или произнесения слов) не относится к существу дела, если не охвачено особого рода религиозным настроем, эквивалентом которого в кантианской эстетике служит чувство “возвышенного”. В вырастающих из религиозного настроения практиках духовной “диагностики” экзистенциальной угрозы – демаркации (различении своего и чужого) и наброшенном верой пути спасения – спецификум христианства как исторической эпохи.

Иными словами, эпохй начинается с напряженного внимания к некоторой специфически проясненной в мистериях жизни основополагающей игре экзистирующих настроений... Сказано, пожалуй, слишком складно – легко проскочить мимо наиважнейшего. Внимание как “начало” парадоксально. Оно активно – каждый знает, сколь тяжело его удерживать – в независимости от того, является ли оно “моим” во внимании к другому или чужим (его), – внимающим мне. И одновременно, вместе с тем, в том же смысле (эти три квалификации нужно написать и вычеркнуть^[33]) – оно пассивно, как некая абсолютная рецептивность, “страдательность” состояния открытости себе и иному.

Внимание, поскольку оно есть, всегда уже чье-то – “мое” или “ее/его”. Но в то же время, вместе с тем, в том же смысле (снова зачеркнуть) – оно как бы живет собственной жизнью – отвлекаясь, обращаясь к чему-то другому, рассеиваясь и вновь ни с того ни с сего вспыхивая – ставя человека перед чем-то, что оказывается вдруг открыто и обращено к нему как это “вот”.

Внимание – парадоксальное начало. И подход к нему должен быть столь же парадоксальным. Придется идти двумя тропами, которые всегда в любой схваченный момент распространяются в противоположных направлениях (в разные и по разные стороны метафизических квалификаций типа “внешнее” – “внутреннее”), и однако, в то же время, вместе с тем и в том же смысле (снова написать и вычеркнуть) оказываются “сторонами” ленты Мебиуса.

Подход к этому парадоксальному началу – вниманию осуществляется через противоположно направленные вопрошания, так или иначе связанные с онто-поэтической мощью мягкого знака, превращающего “быт” в “быть”. С одной стороны (как бы глядя снаружи внутрь ленты Мебиуса), вопрос встанет так – в обыденности внимание “рассеяно” в сутолоке нужд, желаний, опасений, дел. Как оно собирается в себя как нечто целостное, в некоторую связанность временения? С другой (глядя из нутра наружу), получаем иную картину – в обыденности внимание неартикулировано, предстает как некая наивная простота присутствия в мире, как примитивность быта. Как оно само себя расчленяет, разворачиваясь вовне (опространствляясь) в богатство игры многообразных форм?

Подводящее к вниманию двувыспрашивание повторяет пульсацию глагола “быть” в суждении, разные такты которой рассмотрены в философемах Канта и Гегеля. У первого “быть” играет роль глагола-связки, связывая многообразие чувственного опыта в единство понятия. У второго – исходно предположенное единство понятия разбивается глаголом “быть”, опространствляется в противоположности субъекта и предиката, диалектическая игра которых дает начало многообразию жизненных форм. Т.е. у Гегеля глагол “быть” не “связка”, но скорее – “развязка”, им совершается “перводеление”, нанесение некоторой онтологической “раны”, побуждающей дух в творческой работе. В последующих главах книги связывающе-развязывающая игра глагола “быть” будет рассмотрена подробней и не только в отношении “суждения”, но и “суда” (прежде всего “суда” публики, дарящей или отказывающей в признании, т.е. в бытии “автору”). Сейчас достаточно лишь обратить внимание на неизбежную пульсацию “внимания” как некоторого изначального феномена исторической эпохи.

Итак, каким образом человек собирает/разбирает себя в напряженном внимании к себе, в поиске ответа на требование – “узнай себя!”? Следуя традиции Гегеля и Хайдеггера, можно ответить – человек собирается/разбирается в “себя” перед лицом смерти. Ему открывается внятно вызов бытия лишь тогда, когда он выдвигает себя к пределу смертного часа. Как будет показано в соответствующем разделе книги – древнейший архетип инициации как своеобразного путешествия в мир смерти для обретения истины и власти неукоснительно воспроизводится в структуре путей спасения, характерных для разных исторических эпох, в том числе и для эпохи биотехнологий.

§2. “Самовидец” смерти

Когда в классическую эпоху (исследованную М.Фуко) происходит радикальный сдвиг и идея христианского спасения замещается в западноевропейской культуре идеей “здоровья”, то первым и наиболее принципиальным следствием этого изменения является медикализация смерти. Врач становится единственным легитимным “свидетелем”^[34] смерти. Остальные люди, умирая или сталкиваясь со смертью другого, при ней, однако, как бы не присутствуют. Их профанному взгляду отказано в возможности “видеть” событие смерти. Отсюда известное каждому следствие – “Свидетельство о смерти” выдается на основе экспертного заключения врача. За возникновением этой естественной и обыденной для нас практики стоит эпохальный сдвиг, чреватый самыми серьезными антропологическими последствиями.

В отличие от профессионалов-врачей профаны, к которым следует относить и философов, и богословов, и всех остальных, – сами не видят “смерть” или “рождение”, чтобы быть “самовидцами”, у них нет признаваемых обществом “очей”, чтобы быть “очевидцами”, и сколько бы смертей или рождений их ни окружало – их не признают в качестве при том бывших “притомных” и “бытчиков”. Заострю это суждение – философствуя, философ не просто рассуждает о неких отвлеченных предметностях, но, если использовать выражение Германа Гессе в переводе С.С.Аверинцева, – “путь прокладывает к бытию”. Бытию, в котором он, собственно, и намеревается подлинно сбыться. Общество отказывает этому “пути” в праве так или иначе сделать свои пределы (рождение и смерть) собственными. Поэтому претензии философов (самых наипочтенных – Хайдеггера, Сартра или Камю) на всеобщность своего суждения о смерти априорно репрессированы – для “человечества” их мышление имеет в этом сугубом отношении частный или маргинальный характер (а значит, и не признается в качестве мысли).

Альбер Камю мог сколько угодно много рассуждать об экзистенциальном смысле самоубийства, но когда какой-либо реальный “камю” ставил себя в эту экзистенциальную ситуацию, то с точки зрения общества, выражаемой психиатрами, он превращался в недееспособного невменяемого психиатрического больного, в отношении которого и в США, и во Франции, и в Советском Союзе императивно действовала санкция – принудительное психиатрическое лечение^[35]. Философы, с беззаботной легкостью обращающиеся к “человечеству в своем лице”, должны иметь в виду, что это “человечество” отнюдь не всегда готово видеть в самих философах отвечающих за свои слова и дела “человеков”. Все зависит не от глубины или связанности их речей, а от факта социального признания их права быть свидетелями событий, определяющих границы человеческого существования. Признание, которое рождается из жестокой социальной схватки, – есть априорное условие того, что некое слово будет услышано “другими” именно как осмысленное слово, а не как имитирующий слова “шум”, который издает попугай или психиатрический больной.

Врач, свидетельствуя о рождении, дарит некоему сущему имя “человек”, переводя его из онтологического класса “вещей” в онтологический класс “людей”. Совершая обратную процедуру (диагностируя смерть), он отзывает имя “человек” у этого сущего, возвращая его обратно в мир “вещей”. Кто-то может подумать, что подобного рода словесная эквилибристика имеет лишь некое формальное значение. Я думаю – это предельное выражение био-власти. Дар существования – априорное условие самого вопрошания о жизни и смерти. Вспомним, что в христианской Европе, к которой мы в определенном отношении также принадлежим, только тот, кто прошел таинство истинного рождения в Духе (крещение), мог в полном смысле слова умереть – пройти таинство смерти в ритуалах отпевания. А значит, мог быть похоронен внутри кладбищенской ограды – среди “нас” – христиан. Для скончавшегося некрещеным новорожденного не было ни рождения, ни смерти. Его просто закапывали в укромном месте (обычно на границе жизненных сред – под порогом или забором, в меже и т.д.). В этом мире дар существования новорожденный получал из рук священника, представлявшего в своем лице Церковь (эквивалент новоевропейского “человечества”).

Победа духа Просвещения выразилась прежде всего в том, что это право перешло в руки врачей. Теперь они, устанавливая “критерий живорожденности”, свидетельствуют о рождении человека и одновременно предоставляют ему право умереть и, следовательно, быть похороненным. Те существа, которые не получают подобного права, остаются в онтологическом статусе “вещей” и могут быть соответствующим образом использованы – например, в качестве “сырья” для фармацевтической промышленности или лекарственного средства для популярной среди российских нуворишей фетальной терапии. Наше гуманистическое сознание ни в коем случае не допускает права и не предполагает долга похоронить по-человечески ежегодно миллионы “абортусов”. “МЫ” видим в этих существах не людей (хотя генетически и биологически они от нас не отличаются), а вещи – такие же, как трупы околевших в вивариях собак или кошек. И наше продвинутое в гуманизме моральное чувство не содрогается, оставаясь самодовольно спокойным. Причем так же, как священники, врачи, вручая или изымая дар существования, высказывают не свое личное мнение (выступают не от себя), но лишь оповещают (свидетельствуют) о той истине, которую открывает для них (посвященных и приобщенных) в познавательных ритуалах “аутопсии” Природа.

Однако не следует торопиться с моральными оценками медицинской практики демаркации между “людьми” и “вещами”. Вопрос о признании ставится “по ту сторону морали”, как ей (моральной оценке) предшествующий и поэтому от нее ускользающий. Причем к случайности признания добавляется еще и его зависимость от профессиональной способности “видеть” (различать). То, что врач не видел в существе, появившемся на свет раньше срока и весящем меньше килограмма, “человека” связано отчасти с тем, что его “видение” во многом строится на знании как умении, или, если использовать термин Хайдеггера, на “подручном знании”. Дело в том, что критерий “живорожденности” определен умением врачей выхаживать преждевременно родившихся младенцев. Поэтому он (критерий) за последние десять лет стал существенно “легче” (а акушеры – “гуманнее”). Совсем недавно в России живорожденность определялась 28 неделями беременности и более 1 кг веса. Бурное развитие технологий вынашивания недоношенных детей позволило отодвинуть границу, разделяющую “мир вещей” и “мир людей” на несколько недель “вглубь” стихии индивидуального развития – значительно ближе к началу. С 1993 года российский критерий живорожденности составляет 22 недели беременности и вес тела плода свыше 500 гр.

Как было уже сказано, врач уполномочен не только наделять даром существования, но и изымать его. Результат изъятия имени “человек” у некоего существа превращает его в “тело-вещь”. Диагноз смерти обосновывает прекращение медицинской помощи и дает право врачу поступать с бывшим человеком как с вещью – например, изымать из его тела органы для пересадки людям, нуждающимся в них. В том числе и изымать еще бьющееся сердце после постановки диагноза “смерти мозга”.

Причем так же, как и в христианском мире, дар существования – это не такой подарок, от которого человек может (или по крайней мере до конца 70-х годов мог) своевольно отказаться. Христианство отказывало самоубийце в праве “вернуть Богу билетик” по морально-онтологическим основаниям. Просвещенное психиатрической мудростью цивилизованное человечество также отказывало до последнего времени в праве на самоубийство, отрицая саму возможность рационального суицида^[36].

Перед лицом смерти, понятой как телесное событие, о котором достоверно может судить лишь врач, человек классической эпохи “собирает себя” во вполне специфическую антропологическую индивидуальность и набрасывает вектор опространствления – самоотчуждения в ином, рассеивания в исторически специфической “нецельности” или “множественности” страдания. Тем самым собирание в “целое” и даже “неделимое” (смысл слова “индивидуум”) ближайшим образом оказывается установлением онтологической разницы – демаркационной линии, отделяющей свое (целостное–здоровое) от чужого (рассеивающего–патологического). Эта демаркация задает как одну из характернейших координат общественной и личной жизнедеятельности человека классической эпохи, так и многообразие его маргинальных отклонений.

Схематизируя ситуацию, можно сказать, что основа био-власти классической эпохи в том привилегированном положении, которое занимает врач между человеком и смертью. В основе практик нормализации лежит диагноз – практика опознания в теле человека “патологического”, за которым в пределе прячется угроза смерти, и одномоментного наброска “нормального” как метафизического (поскольку абсолютно нормальных людей нет) идеала, служащего ориентиром “спасения” (выздоровления). В концепте “болезнь” происходит своеобразное “одомашнивание” смерти, преобразование безликого, вышибающего из-под ног почву ужаса в более спокойное настроение страха перед чем-то наблюдаемым, в некотором смысле “осязаемым”. Как выразительно отмечает Фуко: “Медицина предлагает новому человеку настойчивый и утешительный лик конечности; в ней смерть подтверждается, но, в то же самое время, предотвращается; если она без конца объявляет человеку предел, заключенный в нем самом, то она говорит и о том техническом мире, что является вооруженной позитивной защитой и заполненной формой его конечности”^[37].

В этом высказывании Фуко следует не упустить несколько принципиальнейших моментов. Во-первых (не по порядку, а по сути), медицина объявляет человеку его предел “в нем самом”, т.е. заключенный в его собственном существе источник предельной (подводящей к пределу) опасности смерти. Во-вторых, за этим “пределом” прячется от глаз профана первейший враг человека, для борьбы (не на жизнь, а на смерть) с которым врач может предложить некоторое “вооружение”. Милитаристская метафора здесь не случайна. Она всепроникающа. Ее легко обнаружить в языке биомедицины от государственных программ (типа “Война с раком”, объявленная администрацией президента Джонсона) до коммерческих реклам, обещающих средство для “убийства всех известных микробов”. И наконец, в-третьих, “позитивность” и “наполненность” конечности представлены именно в концепте “болезни”. Болезнь – источник смерти (конечности), “позитивна”, поскольку до последнего момента человек, глядя на ситуацию глазами врача, видит своего “врага” и имеет какие-то средства с ним сражаться. Им владеет достаточно рациональное (прагматичное) настроение страха. Эта магическая способность преобразовать безликий, парализующий ужас в прагматику страха – борьбы с опасностью и является основой био-власти.

Благо человека с улицы обеспечено его “послушанием” врачу, который только и способен “видеть” угрозу и подсказать путь к спасению – “здоровью”. Подобного рода отношение между врачом, играющим роль опытного (знающего) наставника (“отца”), и пациентом, исполняющим роль “больного” как несмышленого, не способного отвечать за себя “отрока”, называется “патернализмом”. Причем, говоря о “патернализме”, не следует иметь в виду лишь отмеченный выше момент “личной зависимости”. Скорее – здесь предстает парадигма отношения власти, которая структурирует не только макросоциальные отношения государства к населению или отношение врача в больному, но и психосоматику индивида. Властное отношение “активного” сознания к “пассивному” телу предстает в той же самой “патерналистской” конфигурации (укажу только на знаменитую идею “воспитания чувств”).

Классическая эпоха задает правящий настрой существования человека, насильственно ставит его, предъявляя требование “узнай себя!”, перед своеобразным “зеркалом” болезни (смерти). Мир биомедицины – это огромный зал, уставленный многочисленными зеркалами. Что-то наподобие инвертированной “комнаты смеха” – особый “аттракцион” культуры – зрелище, привлекающее разглядыванием и узнаванием себя в зеркалах, отражающих мучения тела.

В этих, как и многих других биомедицинских идентифицирующих процедурах вопрос идет не о частностях, но о том – узнается ли и признается ли в некотором существе “человек” или нет. Философ, конечно же, мог указать врачу на некоторые априорные условия его профессионального мышления (условия медицинского опыта). А разные философы указывали на различные “фундаментальные” предпосылки. Однако не следует упускать из виду и обратную ситуацию – биомедицина в свою очередь задавала и продолжает задавать граничные условия любого философского опыта. Ричард Рорти был совершенно прав в дискуссии с Э.Соловьевым, обращая внимание последнего на то, что, к примеру, универсальность идеи “прав человека” всегда ограничена исторически специфическими процедурами признания конкретного индивида в качестве “человека”^[38]. До эпохи биотехнологий последнее было в существеннейшей зависимости от экспертного знания специалистов об области биомедицины. Именно они научно обосновывали идеи биологической неполноценности женщин, индейцев, негров, славян, евреев, пациентов психиатрических клиник и т.д. “Человечество”, к которому философ обращается “в своем лице”, являющееся априорной предпосылкой его философствования, оказывается биомедицинским изобретением, которое имеет исторически особую конфигурацию.

Причем поскольку врач рассматривался в эпоху классического рационализма в качестве единственного легитимного свидетеля актов демаркации мира на человеческий и нечеловеческий (природный), еще-не-человеческий (плод), не-вполне-человеческий (болезнь) и уже-не-человеческий (смерть), то общество как бы априорно отказывало любому другому профессиональному или обывательскому взгляду в универсальности (истинности) суждений в данном вопросе. Врач свидетельствовал об истине смерти, а философ или богослов могли в этом сугубом отношении иметь лишь частное мнение, которое вполне приравнивалось к мнению “человека с улицы”, поэта или “ясновидца”.

Не случайно, характеризуя классическую эпоху, Фуко называл медицинское мышление “философским” – мышлением “начал” и “пределов”: “Значение Биша, Джексона, Фрейда для европейской культуры доказывает не то, что они были в той же мере философами, как и врачами, но то, что в этой культуре медицинская мысль по полному праву заняла статус философии человека”^[39].

В эпоху биотехнологий происходит радикальный сдвиг в характере экзистирования перед лицом смерти, непосредственно связанный с возникновением экологического движения и биоэтики.

§3. Экологический поворот и эпоха
биотехнологий

После второй мировой войны в США и Западной Европе возникает экологическое движение, захватывающее впоследствии и другие страны. Давно уже высказывавшаяся идея об опасности научно-технического прогресса для существования человека получает общественное признание. Транслированная в мир биомедицины, эта идея формирует биоэтику, с которой я непосредственно связываю генезис эпохи биотехнологий.

В основе эпохи биотехнологий лежит по-новому поставленный диагноз экзистенциальной угрозы и пути спасения. Характерная для классической эпохи экзистенциальная установка сохраняется, но при этом сам научный разум и стремительно растущая власть техники оказываются признаны в качестве одной из главных угроз сущности и существованию человека. Иными словами, на базисном экзистенциальном уровне складывается парадокс – угроза видится там же, где и спасительное. Именно этот парадокс, вызывая экзистенциальную “амеханию”, т.е. блокируя набрасываемые пути спасения и фальсифицируя предлагаемые ответы на поставленные экзистенциальные вопросы, как раз и удерживает историю в рамках особой эпохи. Парадокс, захватывая мысль, заставляя ее работать и вместе с тем ускользая от разрешения, постоянно возвращает мышление к началу, навязывая культуре некий ритм бесконечного повтора в игре страха и надежды.

Выше, следуя Хайдеггеру, эпоха была охарактеризована через особенность загадывания бытия (процедуру эпохй), определяющую специфическую постановку требования “Узнай себя!”. При этом выдвижение в “эпохальную ситуацию” осуществлялось через парадокс внимания, реализующийся в игре “связывания” (временения) и “развязывания” (опространствления) “себя”. Было также отмечено, что историческая эпоха внимает “себе” прежде всего перед лицом смерти. Положение врачебного научного знания (биомедицинского дискурса истины) “между” человеком (человечеством) и его пределом (смертью) выступало основанием классического типа био-власти. Аналогичное отношение имело место и в христианском мире, когда “между” человеком и его “пределом” стоял священник. Для того, чтобы осмыслить радикальность преобразования био-власти в эпоху биотехнологий, необходимо пристальней приглядеться к нового типа “между”, который вырастает между человеком и пределом его существования. Ближайший подход к этому “между” представлен в феномене “междисциплинарности”.

§4. Биоэтика и междисциплинарность

Еще раз продумаем специфику “диагностики” экзистенциальной угрозы в эпоху биотехнологий. Подчеркну важное обстоятельство – критика злоупотреблений биомедицины имеет длительную историю. “Записки врача” В.Вересаева опубликованы в начале века. По своей “обличительной” силе они не уступают опубликованному в современной биоэтической литературе. Но тогда все обошлось небольшим скандалом в благородном врачебном семействе. Слово морализирующего дискурса, при всей силе, не смогло затронуть молчаливо работающие аппараты био-власти. Ему не хватало чего-то экзистенциально значимого. То же самое случилось и с классической для современной биоэтики повестью Льва Толстого “Смерть Ивана Ильича”, без ссылки на которую не обходится практически ни одно современное феноменологическое описание страдания. Общество оказалось глухо к диагнозу, поставленному великим писателем – врач и больной видят страдание как бы разными глазами и говорят о нем на разных языках. Отмечу также, что уже в начале века в Германии был разработан первый моральный кодекс проведения экспериментов на человеке. Но и он, несмотря на поддержку официальных властей, не оказал никакого влияния на реальную практику биомедицинского экспериментирования на людях, которая (если взглянуть на суть дела глазами биоэтики) до начала 60-х годов XX века фактически приравнивала испытуемых к статусу лабораторных животных. Биомедицинская наука, занявшая место “Спасителя”, требовала на свой алтарь человеческих “жертв”. Для того, чтобы почувствовать в этих жертвоприношениях “варварство” – нужно было, чтобы бог Науки “умер”.

Как уже отмечалось, возникшая во второй половине XX века новая “общественная чувствительность” связана с судьбоносным “открытием” экологической проблемы. Научный разум попал под подозрение. Именно поэтому общественному взгляду смогла открыться новая экзистенциальная угроза в биомедицине, что обеспечило успех вторжения философского и других внемедицинских дискурсов в пространство социальных практик, до того монопольно (монодисциплинарно) контролировавшихся биомедицинским дискурсом. Врач, спасающий человека от угрозы патогенного влияния природных факторов, сам был признан особой угрозой для пациента. Философское слово (в форме морального дискурса блага) вдруг приобрело власть, ограничив классический тип био-власти (основывающийся на дискурсах истины) и вызвав его радикальное преобразование благодаря тому, что? во-первых, оно дало средство диагностики этой угрозы (язык визуализации угрозы для жизни, достоинства и прав пациентов), а во-вторых, разработала теоретические конструкты и социальные практики защиты от нее (морально обоснованные процедуры, правила и принципы).

В пространстве силового взаимодействия морального и биомедицинского дискурсов, т.е. дискурсов “истины” и “блага”, возникает феномен междисциплинарности. Это перекресток двух экзистенциальных угроз и соперничество двух экзистенциальных “забот”. Биомедицина диагностирует угрозу жизни человека со стороны природных стихий (инфекций, рака, атеросклероза, генетических “аномалий” и т.д.) и предлагает ему спасительную, основанную на власти научных знаний, заботу о его здоровье. Биоэтика опознает угрозу в самовластье биомедицинских “истин” и технологий и, в свою очередь, предлагает “заботу” о защите жизни, достоинства и прав пациентов. В результате “междисциплинарность” оказывается не просто “промежутком” между дисциплинами, но зоной экзистенциального конфликта между ними, зоной силового политического противостояния.

Естественной средой этого конфликта оказывается публичный или “профанный” дискурс, поскольку эксперт в своей области (врач, философ, юрист и др.) является с необходимостью профаном во всех остальных. Именно на профанном уровне между ними возможен реальный социальный диалог. Не случайно, что в биоэтике решающую роль играет так называемый “принцип публичности” – ни одно экспертное суждение не может стать аргументом биоэтического обсуждения проблемы, если оно не понятно “человеку с улицы”.

§5. Кризис сословий всеобщего

Многообразие практик “заботы о себе” возникает как ответ на основополагающий экзистенциальный парадокс, опознавая угрожающее и намечая пути к спасению. В каждую эпоху присутствовали свои “сословия всеобщего”, которые настраивали “на истину” или “благо” существование отдельного человека (задавая специфический характер его “заботы о себе”), придавали ему базисную экзистенциальную ориентацию. Эту роль играют шаманы, жрецы, мудрецы, священники, ученые, аятоллы и т.д. В эпоху биотехнологий формируется ситуация, для которой характерно отсутствие единственного “духовного центра”, единого легитимного сословия всеобщего. Философия, религия, наука, медицина, практическая мудрость “людей с улицы” – оказываются равноправны и в равной степени (хотя в разном отношении) ответственны за разрешение проблем жизни и смерти, которые возникают в острейших биоэтических ситуациях. Важно учесть, что перед нами не просто случайное многообразие частных мнений, которое могло бы быть, в принципе, преодолено авторитетным экспертным заключением философа, богослова или ученого. Неустранимое многообразие ценностных ориентаций и путей постижения идеи истины и блага является основополагающим фактом культуры начала XXI века и важнейшим идейным основанием биоэтики.

Власть экспертного знания резко ограничивается сложной констелляцией силовых взаимодействий, реализующихся в пространстве публичного дискурса. Как уже отмечалось, до середины века врач был единственным признаваемым обществом “свидетелем” экзистенциальных событий начала жизни (рождения) и конца жизни (смерти), т.е. свидетелем событий, определяющих границы “гражданского состояния” человека. Медицина, опираясь на имеющиеся знания, самостоятельно решала вопрос о том, что, собственно, является событием рождения, а что, собственно, является событием смерти. Как отмечалось выше, успехи трансплантационных и реанимационных технологий расслоили реальность смерти. Она потеряла характер самоочевидного, естественно данного события. А успехи биотехнологий в области контрацепции, абортов и экстракорпорального оплодотворения поставили под вопрос естественную данность начала собственно человеческого существования.

Врач является экспертом, способным дать ответ, погибла или нет та или иная структура мозга. Однако вопрос о том, наступила ли вследствие гибели этой структуры смерть человека (ввиду своей метафизической природы), не относится к компетенции медика, который всегда оказывается специалистом в контроле функционирования некоторой “части” человеческого существа, понятого как “организм”. Человек как “целое”, в отношении которого только и осмыслены суждения о существовании или не существовании, выпадает из поля событий, обозримых с “научной точки зрения”. Скорее в обсуждении подобного рода проблем более компетентны философы и богословы. Спор многообразия экспертных “физических” (биомедицинских) и “метафизических” точек зрения по вопросу о начале и конце человеческого существования осуществляется, как отмечалось выше, в среде профанного языка.

Причем роль профанного языка не сводится только к посредничеству между экспертными дискурсами. В нем и его средствами длится публичный суд полемизирующих друг с другом экспертных свидетельств. Этот суд играет двоякую роль. Во-первых, он дарит или отказывает в признании права на свидетельство тем или иным группам экспертов. Биоэтика началась с публичного признания права философов и богословов свидетельствовать о новой экзистенциальной угрозе (угрозе для жизни, чести и достоинства пациентов), связанной с развитием биотехнологий. Без общественного признания суждения экспертов, сколь бы они ни соответствовали внутренней логике философского, биомедицинского или богословского дискурсов, являются не более чем претензиями на всеобщность. Они не преодолевают фундаментальный рубеж между “своим” (тем содержанием, которое эксперт способен удержать личным усилием) и “собственным” – тем, что общественно признается в качестве его “собственности” (собственно всеобщего).

Собственно говоря, признание права свидетельствовать – лишь первый шаг на пути к приобретению статуса всеобщего, лишь формальный допуск на судебное “слушание”, в котором претензии эксперта будут или не будут удовлетворены. Только на втором этапе, в “судебном слушании” экспертных свидетельств, которое идет перед лицом публики, играющей роль своеобразного “жюри присяжных”, определенной точке зрения дарится статус “общезначимой”. Не случайно академическая, междисциплинарная дискуссия о “дефиниции смерти”, спровоцированная успехами реанимационных технологий и интересами трансплантологов (прежде всего интересом в доступе к жизнеспособным органам для пересадок), в современных сообществах разрешается (на какое-то время) в форме законодательного акта. Био-власть, контролирующая экзистенциальные границы человеческого существования (определяющая, в частности, что является общепризнанным определением смерти)? делегируется в этой ситуации “профанам” – “делегатам” – представителям общества в законодательном собрании.

Другой пример. В классическую эпоху врач был единственным легитимным свидетелем “болезни” – феномена, в котором представлена угроза существованию человека (его “конечность”). На этом строилось широко практиковавшееся право на врачебное насилие – совершать те или иные действия во благj пациента, но без его согласия. Особенно ярко врачебное институализированное насилие проявлялось в практиках недобровольной госпитализации психиатрических больных. Она проводилась на основании экспертного заключения психиатра и была стандартной биотехнологией контроля девиантного поведения практически во всех странах. Больной был бесправным существом, полностью во власти врача. И злоупотребления были везде. Не случайно термин “репрессивная психиатрия” возник не в СССР в связи с репрессиями против инакомыслящих, но на Западе. Причем имелся в виду репрессивный характер именно “цивилизованной” психиатрии западных демократий. Сейчас правовой нормой повсеместно становится право психиатрического больного через суд опротестовать “приговор” врача. Тем самым судебное “слушание” получает приоритет перед экспертным “видением” сути дела. Суд, заслушав мнение разных экспертов, истца и ответчика – выносит свое решение, которое общество признает решающим. Спор двух “истин” перед лицом “публики” (суда и жюри присяжных), в которых свидетельствуют профессионалы (эксперты), решается на весах житейского “здравого смысла”, или некой “правды жизни”, которая открыта через процедуру слушания профанам – “людям с улицы” (судья по отношению к врачебному экспертному знанию такой же “человек с улицы”, как и простой дворник).

§6. Децентрированные институты

Децентрирующий сдвиг, возникающий в ответ на опознанную угрозу, исходящую из самовластия научного биомедицинского разума, получает социальную институализацию, задающую специфическую конфигурацию аппаратам био-власти в эпоху биотехнологий. На месте моноцентричных социальных институтов в биомедицине, контролируемых монодисциплинарными дискурсами, появились де-центрированные институты, стабильное функционирование которых обеспечивается особого рода междисциплинарными дискурсами. Эти дискурсы синергетичны, поскольку в них отсутствует место “внешнего наблюдателя”, способного дать универсальное (“всеобщее”) описание происходящих событий извне. Всеобщее возникает в деятельности этих институтов как контингентный эффект меж – и пара-дисциплинарных коммуникаций.

На уровне индивидуальных отношений врач-пациент формируется микросоциальный институт добровольного информированного согласия пациента как необходимого предусловия осуществления любого врачебного вмешательства. Власть принятия решения сдвигается от врача в систему коммуникации врач-пациент – в среду “профанного языка”. Не случайно общеобязательным требованием качественного выполнения процедуры добровольного информированного согласия является требование предоставлять пациенту информацию о предлагаемом медицинском вмешательстве в понятной для него форме.

На “среднем” социальном уровне возникает институт “этических комитетов”, которые формируются при больницах, научно-исследовательских центрах, политических и общественных организациях. В них входят эксперты не только в области биомедицины, но и других научных дисциплин, а также (непременно) представители общественности. Междисциплинарно организованные социальные институты уполномочиваются принимать решения относительно моральной допустимости тех или иных научных проектов, вырабатывать этические правила их реализации, обсуждать и принимать решения по конкретным случаям возникающих в биомедицине моральных конфликтов. И здесь био-власть отслаивается от дискурса экспертного знания, сдвигаясь в просвет междисциплинарной коммуникации в среде профанного языка.

На макросоциальном уровне общепринятой нормой становится процедура предварительного публичного обсуждения любого законодательного проекта или любой государственной национальной программы. В частности, эта норма в качестве обязательной зафиксирована в Конвенции Совета Европы “Биомедицина и права человека” 1996 года. В результате законодатель, принимая то или иное нормативное решение, вынужден учитывать не только экспертное, но и общественное мнение. Причем нередко последнее само получает социальное оформление в виде различных общественных движений (например, организаций в защиту репродуктивных прав женщин или организаций противников аборта). Так что и на этом макросоциальном уровне происходит сдвиг, отделяющий аппараты био-власти от дискурса научной истины, перемещая их в пространство междисциплинарного диалога.

Возвращение к вопросу об эпохй

В иных эпохах путь к “себе” набрасывается представителями сословия всеобщего как пространство взаимной открытости в просвете истины мира и человека.… Причем более жестко (я бы сказал, догматично) это всеобщее набрасывается… Как было сказано выше, человек собирает себя в некую историческую целостность временения (индивидуальность) перед…

Публичное пространство как “hiasma opticum” биотехнологий

Я думаю, что любое диалектическое схватывание “единства” мира предстанет лишь конструированием еще одного (и всего лишь одного!) “глаза”, видящего… Возможно, некоторых трудностей удастся избежать, использовав тезис “локальной… Ответ многократно повторен до постановки этого вопроса – “перекрест” нервов, идущих от различных точек зрения,…

Дары существования, сущности и числа

Диагностика угрозы

§3. Профанный дискурс и “другая наука”

Моральная бюрократия и республика

ГЛАВА ПЕРВАЯ ПОВЕСТВОВАНИЯ О БИОТЕХНОЛОГИЯХ

§1. Геномика как “другая наука”

Витамин R” или педагогическая поэма по-американски

Зрение и боль

§4. Биотехнологии в роли папы Карло (вопрос о сущности)

§5. Архитектурная повесть о “настоящем человеке”

Евгеника и проблема числа людей

Убейте меня!

Один из нас

ГЛАВА ВТОРАЯ ЭПОХА БИОТЕХНОЛОГИЙ И ЭПОХЙ

Узнай себя!

Самовидец” смерти

Экологический поворот и эпоха биотехнологий

Биоэтика и междисциплинарность

Кризис сословий всеобщего

Децентрированные институты

Возвращение к вопросу об эпохй

ГЛАВА ТРЕТЬЯ БИОТЕХНОЛОГИИ КАК РОД ТЕХНИКИ

Хайдеггеровское истолкование сущности техники

Биотехнологии и эпоха

§3. Запас энергии и метафизика “отхода”

Телос, “пиар” и борьба за признание

Истолкование термина биотехнологии

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ АУТОПСИЯ (ЛОГОС БИОТЕХНОЛОГИЙ)

§1.Анатомия медицинского “глаза”

Анатомический атлас и “стадия зеркала” новоевропейской культуры

§3. Биоэтика как моральная “аутопсия”

Публичное пространство как “hiasma opticum” биотехнологий

ГЛАВА ПЯТАЯ ИГРА И ВЛАСТЬ ЖИЗНИ (“БИОС” БИОТЕХНОЛОГИЙ)

Страдание как игра

Символы страдания

Праздник страдания: путешествия в мир смерти в поисках истины для обретения власти

Анатомический театр” рес-публики

Заключение

Научное издание

Тищенко Павел Дмитриевич

Био-власть в эпоху биотехнологий

Корректор: Т.М.Романова   Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.