Общие понятия философской антропологии

1. К определению философской антропологии

Из педагогических соображений, а также с целью сделать понятным предмет, сам по себе сложный и запутанный, попытаемся прояснить основные понятия, о которых пойдет речь. И, прежде всего, постараемся уточнить, насколько это возможно, предмет и метод философской антропологии .

Эпистемологическое значение терминов «философская антропология» очевидно. Существительное антропология происходит от греческих слов anyrwpoq (человек) и logoq (мысль, слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке. Прилагательное философская указывает на тот способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления самую сущность человека, ту последнюю реальность, из-за которой мы и говорим, что вот это существо есть человеческая личность.

Правда, недостаточно указать на этимологию слов, чтобы получить подлинное и удовлетворительное определение философской антропологии. Содержание этой науки было и остаётся очень насыщенным, а также спорным и проблематичным.

Прежде всего, вспомним, что существуют разного рода антропологии. Необходимо разграничить их, чтобы ясно увидеть собственную область философской антропологии.

В исследовательском мире существует физическая антропология, или антропобиология, предметом которой являются палеонтологические темы, генетика популяций, вопросы этоэкологии. Далее, существует психологическая антропология, изучающая человеческое поведение в психической или психо-соматической перспективе как в нормальных субъектах, так и в субъектах с нарушениями психического равновесия. К этой области принадлежат психоанализ, парапсихология и так далее. Культурная антропология, наиболее развитая, занимается изучением этнологии первобытных народов, их обычаев, обрядов, родственных связей, языка, нравственности и религии. Этот род антропологии, особенно в связи с развитием структурализма, претендует на роль единственной подлинной антропологии. Он предстаёт в качестве альтернативы философской антропологии и её могильщика; говорит об этнологической смерти философии и даже о смерти человеческого субъекта. Существует также социальная антропология, которая занимается исследованиями современных обществ и потому не всегда чётко отграничивается от социологии. Наконец, следует сказать о теологической антропологии; она рассматривает и разъясняет то, что Бог открыл людям о реальности, по имени «человек». Говоря конкретнее, она современным языком излагает то учение, которое в классической католической теологии содержалось в трактатах о первородном грехе, о возвышении человека к благодатному состоянию и его оправдании перед Богом.

Теперь становится понятным, что не всегда можно точно установить, что именно подразумевается, когда говорится об антропологии без какого-либо уточняющего определения. Отсюда часто возникает двусмысленность и непонимание. Так, например, в континентальной Европе под антропологией в первую очередь понимается физическая антропология ; культурными и социальными аспектами занимается другая дисциплина — этнология. В Англии, напротив, антропологией называют социальную антропологию; физические аспекты составляют предмет палеонтологии и генетики, а культурные — археологии и истории. В Соединённых Штатах под антропологией понимают прежде всего культурную антропологию, которая включает в себя некоторые темы палеонтологии и генетики человека.

Следует также предупредить, что название «философская антропология» может толковаться разными способами, в том числе и неверными. Это объясняется именно существованием множества других антропологий, претендующих на звание единственной истинной антропологии. Поэтому представляется разумным замечание Хосе Рубио, что лучше было бы говорить о философии человека , подобно тому, как говорится о философии истории, философии природы, философии науки или философии языка. В названии «философская антропология» философская компонента перешла в форму прилагательного. Быть может, это объясняется бессознательным комплексом неполноценности, обусловленным неопозитивистскими предрассудками. В действительности то, чем занимается эта наука, есть настоящая, подлинная философия. С точки зрения логики и с точки зрения эпистемологии название «философия человека» более корректно, чем «философская антропология». Мы всё же посчитали возможным сохранить последнее ввиду того, что после Макса Шелера оно уже вошло в общий обиход, несмотря на свою неоднозначность. Однако мы всё время помним о том, что предметом наших стремлений является именно философия человека ¹.

2. Эпистемологический статус

Теперь следует определить эпистемологический статус философской антропологии, другими словами, прояснить гносеологическое значение этой науки. Она часто недооценивается учёными-позитивистами, которые привыкли мыслить в соответствии со своим принципом экспериментальной верифицируемости знания. Им трудно понять другие уровни мышления и науки, например, уровень философской науки.

Разные виды антропологии, о которых мы говорили выше, изучают частичные и эмпирические аспекты человека: этнические, культурные, социальные и так далее. Ни одна из этих антропологий не рассматривает человека в целом, как личность и поскольку личность. Поэтому представляется оправданным и необходимым существование науки, целью которой было бы познание и истолкование личности как реальной, самостоятельно существующей целостности, в её последних основаниях или структурах. По мере возможности такое исследование должно проводиться как в синхронном, так и в диахронном планах, не увязая в частностях. При этом надлежит следовать свету естественного разума, как это характерно для философии. Именно таковы задачи философской науки о человеке.

Остаётся открытым вопрос о том, может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику о понятии «наука», которая ведётся со времён Галилея и Декарта.

Начиная с Декарта и до XIX века научным считалось рациональное, чёткое и дистинктивное знание. В XIX и ХХ веках, под влиянием ускоренного развития естественных наук, научное знание понимается следующим образом: это позитивное знание, методически контролируемое и систематически организованное, которое опирается на экспериментальное наблюдение и его рационализацию посредством измерений и расчётов. Такой метод, несомненно, эффективен в отношении наук, объектом которых является нечто воспринимаемое чувствами и поддающееся количественной оценке. Очевидно, однако, что могут существовать и другие объекты познания, которые потребуют других методов. Ибо метод следует приспосабливать к объекту, а не объект к методу. Наука не обязана исчерпываться экспериментом и расчётом, потому что физическое, или экспериментальное, не исчерпывает бытия. И систематизация тоже может осуществляться согласно иным парадигмам, нежели математические, потому что математика тоже не исчерпывает реальности сущего. Величайшая ошибка — путать бытие с материальным и исчислимым. Свойства, присущие человеку и составляющие предмет философской антропологии, требуют изменить редукционистские представления о науке, столь обычные в наши дни.

Можно возразить, что человек слишком многомерен и многозначен, чтобы стать предметом одной тотализирующей науки. Однако мы видим, что вполне возможна подлинная наука, сводящая знания о человеке в некую систему более высокого уровня обобщения и абстракции. Такая наука должна будет учитывать законы логики и данные других родов антропологии, но пойдёт дальше них. Её целью будет интеллектуальное проникновение в последние структуры и условия, благодаря которым могут существовать факты, собранные физической, культурной и любой другой антропологией. Эти последние структуры не могут быть восприняты в чувственном опыте, как не могут быть подвергнуты количественной оценке. Но они вполне реальны, так как конституируют личность в качестве личности. А будучи реальны, они могут быть предметом познания и понимания. Раздавались также утверждения, что всякая наука преследует цель разработать универсальные модели и законы, а человек — существо единичное, неповторимое и к тому же диахронное, то есть возникающее в потоке истории. Поэтому, дескать, невозможно установить универсальные законы о человеке. Кратко на это можно возразить, что хотя человек — единичное существо, он же является существом родовым: у него есть свои индивидуальные характеристики, но есть и основополагающие структурные константы, которые и составляют подлинный объект философской антропологии.

Наконец, научная ценность философской антропологии отвергается под тем предлогом, что в ней субъект и объект по видимости совпадают, что вызывает искажение семантического поля. Наблюдатель может оказывать воздействие на предмет наблюдения. Всегда имеется определённый коэффициент субъективности со стороны наблюдателя; отсутствует дистанция, необходимая для объективного и беспристрастного наблюдения. На это можно ответить, что философ должен будет применить принятые в психологии и социологии процедуры для того, чтобы контролировать идеологические и эмоциональные факторы. Ему предстоит тщательно отделить единичное (идеографическое , следуя терминологии Баденской школы, Виндельбанда, Риккерта) от универсального (номотетического, в терминах той же школы), чтобы затем осуществить их синтез. При этом философ должен отдавать себе отчёт в ограниченности собственного знания. Но это своеобразие объекта философской антропологии не умаляет её научного характера. Естественные науки тоже имеют свои условия и пределы, которые не всегда соблюдаются их приверженцами.

Мы настаиваем на том, что то философское размышление о человеке, о котором мы говорим, должно учитывать многочисленные позитивные данные, полученные за последнее столетие: данные биологии, социологи, этиологии и так далее. В противном случае оно рискует впасть в бесплодные спекуляции. Однако недостаточно усвоить и перечислить эти данные. Нужно подвергнуть их радикальной критике и попытаться найти в них и за ними то универсальное, что принадлежит всякому человеку, человеку как таковому. Ещё Макс Шелер определил философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» ². И Мартин Хайдеггер в своих неустанных поисках бытия говорил о «необходимости удовлетворительной, то есть ³.

Возможность такого философского размышления нет нужды доказывать. Как мы уже сказали, оно постоянно осуществляется с большим или меньшим успехом. Издано необозримое количество книг и статей, посвящённых исследованию человека как такового — или, если угодно, исследованию глубинных структур бытия человека, из которых выводятся потом бесчисленные человеческие феномены. Было бы несправедливым и антинаучным огульно отрицать все эти исследования под предлогом их необоснованности или отсутствия в них реального содержания.

Именно потому, что философская антропология изучает человека как такового в общей и объединяющей перспективе, она также должна быть критической инстанцией для позитивных антропологий. Я имею в виду, например, обобщения, которые сделали Энгельс в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), опираясь на исследования Льюиса Моргана, Жак Моно в популярной книге «Случай и необходимость» (1970) или Леви-Стросс в четырёх томах своих «Мифологий»(1964_1973), «Первобытном мышлении» (1962) и «Грустных тропиках»(1955). Многие из таких обобщений оказались неточными или неверными. Объективное философское познание последних структур человеческой личности может поставить под вопрос или заставить критически переосмыслить некоторые утверждения или отрицания. Это не значит, однако, что мы хотим возвести философскую антропологию в ранг верховного суда, чей приговор обжалованию не подлежит. Она тоже должна быть открыта навстречу прогрессу и совершенствованию. Критическая миссия свойствена любому подлинно научному познанию, как это показали Поппер, Кун, Фейерабенд, Лакатос и другие эпистемологи или философы науки. Но своеобразие философского познания заключается в том, что эту критическую миссию оно осуществляет на более высоком уровне существования и бытия.

Ясно, что эти утверждения выводят нас за рамки сциентизма и позитивизма, утверждавших принцип эмпирической верифицируемости в качестве единственного критерия научного знания. С их точки зрения, научное знание должно быть чисто техническим: в нём нет места ценностным суждениям. Но, во-первых, универсальное значение принципа верифицируемости уже опровергнуто; а во-вторых, чисто техническое знание скорее подобало бы компьютеру, чем философу.

Мы не имеем возможности подробно излагать здесь гносеологию, которая служит обоснованием реального метаэмпирического познания. Достаточно сказать следующее: мы исходим из того очевидного постулата, что специфическим предметом человеческого познания является реальность вообще, как чувственная, так и сверхчувственная. Тот факт, что марксистский экономический детерминизм, психоанализ или структурная лингвистика фонологического бессознательного выявили спорность или сомнительность некоторых знаний, ещё не означает, что все наши знания должны иметь преходящий характер. Остаётся истинным, что во многих случаях мы в силах приблизиться к реальному как таковому. Говоря о познании, мы сможем развить этот тезис.

Раскрывая глубинные структуры человеческой личности, философская антропология оказывает содействие другим гуманитарным наукам — этике, социологии, праву, политической и экономической теориям. Кроме того, другие антропологии, особенно культурная и социальная, более или менее эксплицитным образом предполагают онтологию человека и зависят от неё. А поскольку эта онтология служит обоснованием и оправданием разных родов антропологии, она должна быть конституирована в качестве рационального и критического, то есть научного знания.

Необходимо также сказать, что другие антропологии претендуют на объяснение того, каков человек, в то время как философская антропология ставит тревожный вопрос о том, для чего существует человек. И на этот вопрос может ответить только она или, со своей стороны, теологическая антропология.

Таким образом, если гуманитарные науки призваны служить всестороннему развитию личности во всех её многообразных измерениях, они должны принимать во внимание философскую антропологию, поскольку она объективно и глубоко раскрывает, чтo есть человеческая личность как таковая и для чего она существует. Пренебрегая этой реальностью, гуманитарные науки рискуют превратиться в антигуманные.

Наконец, следует подчеркнуть, что философская антропология не может ни претендовать на исчерпывающее объяснение человеческой личности, ни обобщить всё сказанное о человеке ввиду необозримости этого материала. Она довольствуется тем, что формулирует некоторую совокупность фундаментальных истин о глубинной структурной реальности человеческой личности, которые помогают лучше понять человека и способствуют дальнейшему развитию гуманизма. Можно сказать, она объясняет всё самое главное в человеке, но не полностью (totum sed non totaliter), потому что в человеке всегда остаётся тайна⁴.

3. Метод

Очевидно, существует некое структурное «Я» — очень сложное и общее всем людям как в психологическом, так и в онтологическом измерениях. Поэтому можно говорить и говорится о «психологическом Я» и «онтологическом Я»: первое — объект эмпирических психологических наук, второе — философии человека, или философской антропологии.

Скажем несколько слов о каждом из них. Ибо к «онтологическому Я» можно прийти, отправляясь от многообразной феноменологии «психологического Я», пытаясь определить условия, при которых оно возможно, и достигая, таким образом, последних реальностей личности как таковой. Именно в этом состоит наша задача. По-видимому, наиболее перспективный метод исследования реальности по имени «человек» — это экзистенциальная феноменология, которая исходит из «психологического Я», чтобы затем превзойти его и прийти к «онтологическому Я». Такая феноменология, которая не влачится, как у Гуссерля, за трансцендентальным идеализмом, а обращается к сути самих вещей. Так дальше Гуссерля пошли некоторые из его учеников, которые отдалились от учителя, нашедшего прибежище в идеализме. Это Адольф Рейнах, Роман Ингарден, Александр Койре, Эдит Штайн и другие. Есть некое ядро в человеке, которое не поддаётся феноменологическому описанию.

«Психологическое Я» в собственном смысле представляет собой комплекс актов или переживаний, которые проявляются или могут проявиться как некое единство, в рефлективном сознании человека. Мы говорим: «могут проявиться», потому что они сосредоточены в подсознании, однако по разным причинам могут подниматься на рефлективный уровень.

Вглядимся в непосредственные данные сознания, которые могут быть названы феноменами в этимологическом изначальном смысле этого греческого слова: to fainomenon — то, что является. В первую очередь мы обратим внимание на тот факт, что всякая нормальная личность обладает сознанием своей идентичности, то есть единой и единственной реальности, которая характеризуется постоянством и своеобразием. Такое сознание личность обретает посредством собственных психологических актов: Карл Ясперс точно подметил, что это сознание идентичности есть первая и основная характеристика «психологического Я»⁵.

Во-вторых, мы узнаём собственное «психологическое Я» в непрерывной последовательности переживаний, ощущений, воспоминаний, представлений, аффектов, эмоций, страхов, желаний и так далее. Многие из этих актов — не все — воспринимаются нами как вполне ограниченные; но в любом случае мы сознаём, что это наши акты, принадлежащие нам как личностным субъектам. Не перестаёт удивлять позиция американца Бурхуса Ф. Скиннера и его бихевиористской школы, согласно которой весь наш опыт есть не более чем производное генетической истории, а также случайного сочетания внешних условий. Утверждается, что знание того и другого позволяет объяснить поведение человека без каких-либо апелляций к внутреннему автономному «Я»⁶. Но универсальный опыт свидетельствует об обратном.

Поэтому, в-третьих, мы говорим, что психические феномены унифицированы в самом психологическом сознании таким образом, что я-субъект способен сводить все свои переживания в некую тотальность и единство, или, если угодно, в некую синтетическую общность: «Я — это выражение интегрального смысла нашей психической деятельности» ⁷. Ясно, что ассоциативности или простого нанизывания феноменов (именно так Дэвид Юм и его последователи интерпретировали наши знания) абсолютно недостаточно для того, чтобы объяснить наше психологическое сознание. Кроме того, это противоречит непосредственной и всеобщей очевидности: ясному и определённому сознанию собственного Я, которое объединяет все наши переживания и восприятия.

И, наконец, отличительная черта «психологического Я» — его историческая идентичность. «Я» обладает отчётливым сознанием самотождественности и самосохранности на протяжении времени. «Я» имеет свою историю — историю сознания, которая начинается с первых лет детства и заканчивается со смертью. Каковы бы ни были обстоятельства и превратности обычной жизни, человек знает, что все они принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Его вкусы, пристрастия, реакции могли измениться со временем, но он остаётся самим собой. Если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект.

Сходным образом резюмировал феноменологию сознания эмпирического или «психологического Я» Карл Ясперс: «Сознание ⁸.

Почти все психологи согласно указывают на эти черты как на основные отличительные признаки реальности, по имени «психологическое Я», — признаки, которые к тому же известны всем нам и представляются очевидными.

Тот факт, что это сознание, отражающее психологическую идентичность, единство и целостность, не может быть объяснено одной конфигурацией органической нервной системы, явствует из сравнения с высшими животными. Они тоже наделены очень сложной и совершенной нервной системой, но не обнаруживают ни малейших признаков сознания и познания, которые отражали бы их идентичность, единство и целостность. Этот факт выводит нас к реальности качественно иного психизма человека. Но данная тема будет подробно рассматриваться в другой главе.

Точно так же невозможно объяснить психологическое сознание как некую «совокупность», некий комплекс переживаний. При этом остались бы необъяснимыми наиболее специфичные данные, а именно (как уже было сказано): сознание, отражающее синхронную и диахронную (то есть историческую) идентичность, сознание присвоения актов личностью, чувство тотальности, самосознание ⁹.

Так можно кратко обозначить то, что мы называем психологическим сознанием, или «психологическим Я». Но затем встаёт неизбежный вопрос о тех условиях, которые, в конечном счёте, обеспечивают возможность и познаваемость этого унифицированного и унифицирующего психизма. Психолог-экспериментатор наблюдает непосредственные данные сознания, а вместе с тем неизбежно наблюдает и «Я»: ведь каждая личность выражает явления своего сознания, говоря: «я помню», «я хочу», я страдаю», «я был», «я находился», «я буду искать» и так далее. Иначе говоря, любой человеческий феномен неизбежно приводит к перманентному субъекту. Философ не может не задаваться вопросом о бытии этого «Я», но перед ним возникает множество проблем: «Я» едино, но что это за единство? Единство души и тела? Но что есть тело и что есть душа? Каковы их происхождение и предназначение? Каковы их способности? Является ли «я» субстанцией в аристотелевском смысле термина? Что есть человеческое познание? Каковы его разновидности? Какое значение имеет человеческое действие? Свободно ли оно? Почему человек страдает? В чём смысл и значение его отношений с другими людьми? Что такое человеческая любовь? Эти и многие другие вопросы требуют философского исследования. Недостаточно собрать и систематизировать непосредственные данные или феномены. Требуется найти глубинные реальные структуры «психологического Я» в «онтологи ческом Я». Человеческое «Я» — это Dasein, присутствие: существо, которое стоит перед философом, чтобы войти в диалог с ним и раскрыть структуру своего бытия. «Реальное, — говорит Мерло-Понти, — существует для того, чтобы быть описанным, а не сконструи рованным или конституированным» ¹⁰.

Эмпирическая психология и другие гуманитарные науки накопили огромный материал, но только в первом приближении систематизируют различные человеческие феномены. Исследовать по мере возможного субъект этих феноменов и его характеристики — значит исследовать «онтологическое Я». А это уже метод объективной философской антропологии, потому что «необходимо свести данные наук в единую теорию. Этого не в силах сделать частные науки, в том числе потому, что существует область реального, недоступная для науки и составляющая собственный предмет философии» ¹¹. Со своей стороны, Хайдеггер замечает: «Философия — это универсальная феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики «здесь-бытия» (Dasein) и, анализируя существование, привязывает конец путеводной нити всякого философского вопрошания к тому, от чего оно отправляется и к чему возвращается »¹², то есть к бытию. Не претендуя на разъяснение того, что именно понимает Хайдеггер под бытием (вопрос отнюдь не простой), сошлёмся на его слова как на основание феноменологическо-метафизического метода, которому мы будем следовать. Не всё в человеческой личности поддаётся феноменологическому описанию; однако, исходя из феноменологическо го, мы придём к трансфеноменологическому, или метафизическому. Об этом же говорит Эмерих Корет: «Человек может понять самого себя только из своего отношения к бытию, постоянно выходя навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия»¹³.

Отказывая «Я» в субстанциональной реальности, мыслитель вынужден отказаться и от удовлетворительного объяснения феноменов сознания. Требуется чрезмерный груз эмпиризма, чтобы отрицать существование реального, субстанциального и перманентного «Я». Кант на это не отважился.

Итак, очевидно, что философская антропология по необходимости является также метафизической антропологией, то есть пытается объяснить «онтологическое Я». Тем не менее, Е. Финк, ученик Гуссерля и коллега Хайдеггера, верно заметил, что в философской антропологии недостаточно исследовать и описать фундаментальную онтическую ^13а структуру человеческого существа (то, что немцы называют Grundverfassung). Нужно обращаться также к некоторым более конкретным его аспектам, которые тоже являются общими и основополагающими для всякого человека. Это, например, работа, любовь, власть, игра, страдание, смерть. И мы, в пределах возможного, постараемся хотя бы кратко остановиться на них¹⁴.

Очевидно также, что, если мы достигнем такого философского понимания человека, нам предстоит обратный путь. В философской перспективе мы сможем глубже понять данные феноменологии и сможем выработать более адекватное представление о человеке и его поведении. Такое возвращение будет иметь решающее значение для многих гуманитарных наук: социологии, политологии, экономики, этики и так далее.

Такая позиция может быть обвинена в догматизме теми, кто считает, будто метафизика не может быть наукой, и потому не признаёт иного знания, кроме позитивного и верифицируемого. Другие полагают, что всякое знание относительно, то есть по существу обусловлено пред-пониманием и предрассудками людей, институций и культур. Сегодня широко распространено мнение, согласно которому в компетенцию философии входит лишь методологическая и терминологическая критика или языковой анализ. Философия не рассматривается как знание, и тем более как знание, объективное, универсаль ное и достоверное, но только как метод. Философ — лишь «помощник» учёного, а «науки» могут быть только экспериментальными. Эпистемологический релятивизм особенно моден в регионах англосаксонского влияния. Не прибегая к «классикам», достаточно вспомнить самые последние имена: Питер Винч, Томас С. Кун, Пауль К. Фейерабенд, Р. Рорти. Все они сходятся в том, что необходимо отказаться от научной парадигмы Нового времени, восходящей к декартовскому рационализму, а также от идеала безупречно-объек тивного знания. Это даёт возможность увидеть рациональность, обусловленную и определяемую обстоятельствами и герменевтичес кими культурами. Такая реальность неоспоримо имеет также практическое измерение, что предполагает выбор в пользу определённого способа жизни. Сходную позицию занимает немец Ханс Георг Гадамер. Правда, он не доходит до полного релятивизма, так как с его точки зрения, языковые контакты и взаимный обмен информацией делают возможным плодотворное «слияние горизонтов, приближающее к истине»¹⁵ .

В основании такого релятивизма всегда лежит кантовская критика метафизики. Та концепция метафизики, которая была у Канта, — это не концепция великой греческой и схоластической традиции, а рационалистическая концепция метафизики, разработанная Кристианом Вульфом и повторенная Александром Баумгартеном (1714_1762); оба испытали влияние Лейбница. В своей «Метафизике» (которую Кант использовал на занятиях в Кенигсбергском университете) Баумгартен определяет метафизику так: «Metaphisica est scientia primorum in humana cognitione principiorum» («Метафизика есть знание первых начал человеческого познания») ¹⁶. Кант в диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», 1770 (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира), которая ознаменовала начало критического этапа, следующим образом определял метафизику: «Philosophia autem prima continens principia usus intellectus puri est Metaphisica» («Первая философия, содержащая принципы использования чистого разума, и есть метафизика») ¹⁷. И в «Критике чистого разума» он говорит: «Метафизика есть не что иное, как систематически упорядоченный инвентарий всего, чем мы обладаем благодаря чистому разуму» ¹⁸. Отсюда очевидно, что Кант сводит метафизику к анализу субъективности, к изучению нашего знания «объектов», конституируемых человеческим пониманием (Verstand) и разумом (Vernunf), — к анализу нашего представления, который осуществляется из субъективности трансцендентального «Я». Метафизика уже не является наукой о бытии как таковом, как это было у Аристотеля, св. Фомы или Франсиско Суареса, а наукой об образовании и представлении «объектов» нашего познания. Кант отрицает возможность метафизики бытия как науки, но его доводы настолько пропитаны юмовским эмпиризмом и настолько неубедительны, что остаётся лишь удивляться, почему последующие мыслители позволили им ввести себя в искушение.

Мы не имеем возможности подробно доказывать здесь истинность и объективность наших сверхчувственных знаний. Такое обоснование уже предпринималось, причём множеством различных способов ¹⁹. Говоря о чувственных, познавательных и рациональных способностях человека, мы по необходимости должны будем вновь обратиться к этой теме. Но в целом она составляет предмет исследований по теории познания, и к ним мы отсылаем читателя. Философия отказалась от догматизма, но не от истины. Человек — существо, которое не навязывает истину вещам, но способно раскрывать истину самих вещей.

4. Пред-понимание и язык.

Всё, что мы сказали о возможности сформулировать определён ную совокупность истин о бытии человека, верно. Однако верно и то, что некоторые человеческие поступки затрудняют, искажают или даже делают невозможным понимание этих истин. Всякая личность реализуется в непрерывном взаимодействии с другими личностями, с окружающим миром (Umwelt) и со своей собственной историей. Такое взаимодействие и взаимоотношение, несомненно, оказывают влияние — позитивное или негативное — на познание вообще и на познание человека, в частности. Более подробно мы рассмотрим это влияние, когда будем говорить о человеческом познании. Но уже сейчас необходимо коротко обосновать и акцентировать нашу позицию, характерными и существенными признаками которой являются объективность и реализм.

Очевидно, что мир обстоятельств, в который погружён человек, рождает в нём целый комплекс категорий, определяющих задним числом его суждения и ценности. Мир каждой личности — это мир, семейный, социальный, культурный, религиозный и так далее. Он неизбежно конституирует горизонт понимания реальности, некоторое формальное априори, которое можно определить как совокупность актов опыта, объединённых в личностном «Я». В гегелевской «Феноменологии духа» уже систематически прослеживается это взаимодей ствие между субъектом и объектом. Они перестали рассматриваться как взаимоисключающие противоположности. Гуссерль в своих последних работах тоже говорит о жизненном мире (Lebenswelt), в котором субъект и объект взаимодействуют и взаимно обусловлива ют друг друга. Не существует ни чистого субъекта, изолированного от обстоятельств, ни настолько чистой объективности знания, чтобы о ней можно было говорить как о независимой от субъекта ²⁰. Именно взаимообусловленность субъекта и объекта конституирует наше мышление в целом. Это означает также хайдеггеровскую «вброшенность в мир». В том же направлении и под влиянием Хайдеггера движется мысль Ж.-П. Сартра, Р. Бультмана, Х.Г. Гадамера и других. «В русле этого феноменологического понятия, — замечает Е. Корет, — мы теперь можем определить ²¹.

Необходимо также подчеркнуть, что у каждого человека свой мир, отличный от мира других людей. Он соответствует тому, что можно в некотором смысле назвать жизненным опытом. Его составляет всё пережитое, всё узнанное от других людей, из средств массовой информации; всё, чему человек учился, и так далее. Этот жизненный опыт может существовать в памяти или в рефлективном сознании, а может откладываться в глубинных слоях психики — на подсознатель ном или даже бессознательном уровнях, которые так сильно влияют на наш внутренний мир. Таким образом, под термином «жизненный опыт» следует понимать здесь не просто чувственный опыт, как это делал Кант, но всю совокупность пережитого, включая «опыт духа»²². Именно так понимается жизненный опыт уже у Шеллинга и Гегеля, а затем у Гуссерля, которые в этом вопросе пошли дальше Канта. Таким образом, каждая личность живёт в своём мире и встречает саму себя как сущее среди сущих. Таково одно из значений фразы Ортеги: «Я есмь я и моё окружение». В действенном соприкосновении с людьми и вещами постигаются смысловые отношения, цели, ценности, ставятся задачи и принимаются решения. Всё это входит в наш мир опыта и составляет горизонт последующего понимания.

Этот горизонт, или окружающий мир (Umwelt), образует то, что мы называем пред-пониманием (Vorverstandnis): совокупность постоянных или переменных величин, запредельных по отношению к сознанию индивидов.

Здесь возникает неизбежный вопрос: до какой степени эта субъективность может затруднить или сделать невозможным объективное познание такой сложной реальности, каковой является человек, или то, что мы назвали «онтологическим Я». Если бы философия человека не была способна дать систематическое объяснение объективной реальности, подлинной универсальной структуры всякого человека, то она уже не была бы наукой, а лишь интеллектуаль ным упражнением. Мы вновь пришли бы к релятивизму.

Но прежде чем ответить на это возражение, мы должны сказать несколько слов о другой универсальной проблеме современной философии: проблеме языка и его влиянии на человеческое познание. Нет сомнения в том, что язык —чисто человеческий феномен, причем настолько всеобъемлющий, что мы вообще не в состоянии мыслить без языка. Наш мир, о котором мы только что говорили, — это мир, который понимается, интерпретируется и выражается посредством языка. В философии последнего времени теме языка придавалось преувеличенное, порой монополизирующее значение; но мы, в самом деле, не можем не принимать во внимание это символически-знаковое орудие нашего мышления и общения. Без языка не существует мира человеческого понимания , хотя философия есть нечто большее, чем анализ языка или чем язык о языке, как это утверждают аналитики. Не будем входить в бесконечные дискуссии современных философов языка²³. Для наших целей достаточно вспомнить, что язык (как это показали Дюркхейм и Ф. де Соссюр) есть социальный факт или факт социальной психологии. Поэтому слова, которые мы используем, несут на себе печать предшествующей истории²⁴ Сознательно или бессознательно, язык передаёт желания, скрытые комплексы, фрустрации той социальной группы и того человека, которые их употребляют. Уже К. В. фон Гумбольдт (1767_1835), один из зачинателей современного анализа языка, отстаивает необходимость такого истолкования и анализа, которые показали бы: язык влияет на формирование разного представления о мире в разных обществах. Он полагал, что языковые различия в меньшей степени восходят к различию звуков и знаков, чем к различию понятий о мире²⁵.

Е. Кассирер изучал символическую функцию языка. Мы понимаем реальность при посредстве фонетических или графических знаков; поэтому Кассирер считает, что человек живёт в символическом мире: «Язык запирает сам себя в сконструированном им мире. Будучи не способен проникнуть в истинную сущность вещей, он подменяет их чистым знаком... Над языком словно тяготеет проклятие: всё, что он нам являет, он в то же время скрывает. В своём усилии сделать очевидной и понятной природу вещей он, вместо того, чтобы постигнуть эту природу в её сущности, фатальным образом искажает и деформирует её...»²⁶.

Итак, мы предполагаем, что язык обнажает и в то же время скрывает реальность, причём в первую очередь реальность человечес кую. Ибо человек говорящий есть человек познающий, и наоборот. Означает ли всё это, что мы не можем познать онтологическую реальность человека и должны последовать совету Виттгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать»?

Ответим сначала на вопрос о пред-понимании, а затем на вопрос о языке. Несомненно, существует некое пред-понимание, или, если угодно, квази-категориальное предустроение в познающем субъекте. Мы не детерминированы в наших знаниях реальностью чисто пассивным и абсолютным образом; уже схоластики говорили, что «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur» («всё, что принимается, принимается согласно устроению принимающего»). Так, существовало христианское пред-понимание человека, до XVIII века доминировавшее в западной культуре; и есть буржуазное или светское пред-понимание, доминирующее теперь²⁷ . Но это никоим образом не означает, будто мы необходимо и радикально модифицируем реальность до такой степени, что не способны к объективному видению многих онтологических структур бытия и человека. И в христианс кую, и в буржуазную эпоху в любой культуре неизменно сохраняют свою значимость многие объективные знания о человеке как таковом.

Объект нашего познания фундаментально детерминирован самой реальностью. Чем ещё он мог бы детерминироваться? Одним лишь субъектом? Но не означает ли это, что все мы живём как бы во сне, в некоей субъективной иллюзии? Или он определяется историческим субъектом? Но как объяснить тогда универсальное, перманентное и связное сознание не только бесчисленных объективных природных фактов (о чём свидетельствуют естественные науки), но и фактов человеческих, таких, как права человека, кодексы основных законов, ценности науки или свобода? Разве они не являются красноречивыми свидетелями того, что мы всё больше и лучше познаём реальность по имени «онтологическое Я», личность как таковую, последнюю реальность человека? И можно ли всерьёз это опровергать? Итак, существует диалектика познающего и познаваемого. Но это не значит, что познаваемое как таковое не является реальным или настолько деформируется познающим, что вынуждает нас к скептицизму или субъективистскому релятивизму. Св. Фома пишет: «Познающее знает познаваемое согласно бытию, имеющемуся в познающем; но в то же время оно знает и согласно бытию, которое вне познающего. Так рассудок познаёт камень согласно интеллигибельному бытию рассудка, поскольку он знает, что разумеет. И в то же время он познаёт бытие камня в его собственной природе» ²⁸.

Что касается проблемы языка, следует сказать вслед за Адамом Шаффом, что необходимо различать природу знаков. Есть знаки, которые направляют мышление к реальности, отличной от них самих. Таковы произвольные знаки: конкретный флаг есть знак конкретной страны. И таковы же естественные знаки: дым есть знак огня. Здесь имеет место онтологический зазор между знаком и означающим, достаточный для утверждения автономии знака. В силу этой автономии означаемое не просвечивает в знаке, хотя и подразумевается. Наше познавательное внимание может остановиться как на реальности самого знака, так и на той реальности, к которой отсылает знак. Но совокупность знаков или символов, образующих язык, обладает уникальным свойством, присущим только языку. А именно, эти знаки прозрачны . Иначе говоря, через их фонический материал просвечивает реальность означаемого. Более того, в самом слове, в самом знаке присутствует реальность означаемого. Поэтому слова обозначают именно то, что просвечивает в их фонической материальности. И поэтому же мышление не задерживается на знаке, но движется к означаемому. Только в операции абстрагирования мы разделяем знак и означаемое. Правда, лингвистические знаки произвольны, различны в разных языках; но это не мешает той прозрачности, благодаря которой мы, говоря «человек» (homme, uomo, Mensch, man и так далее), точно знаем, что мы, собственно, хотим сказать. Тот факт, что это высказывание по-разному отзовётся в душе произносящего или слушающего, соответственно имеющимся у них пред-понятиям, не препятствует подлинному пониманию человеческой реальности в её существе. Повседневный опыт говорит нам, что это так, несмотря на различие знаков. Благодаря присутствию означаемого в означающем возможно бесконечное и плодотворное общение людей. Содержание сказанного является или становится общим для собеседников. Когда мы разговариваем или читаем, то постигаем не просто слова, но вещи, реальности, данные нам в одних и тех же словах²⁹.

Здесь мы вновь должны вспомнить Мартина Хайдеггера, который занимался также языком. Бытие, говорит Хайдеггер, раскрывается в языке. Правда, он думает, что это происходит не столько в специальном научном языке или неподлинном языке повседневного общения, сколько — и прежде всего — в языке поэзии, на его взгляд, самом подлинном: «Язык — дом бытия. В этом жилище обитает человек. Поэты и мыслители — стражи дома». В поэтическом языке говорит не человек, но сам язык, а через него — бытие. Всякое слово, das Wort, есть ответ: Antwort. Следовательно, правильное поведение человека — безмолвие. Оно позволяет слушать бытие, которое начинает отвечать и раскрывать себя в языке³⁰. Не входя в дискуссии относительно идей Хайдеггера и предпочтения, отдаваемого им языку поэзии, хотим лишь сослаться на его бесценное свидетельство в подтверждение той внутренней связи, которая существует между языком и реальностью.

Структурная лингвистика «имеет своим единственным подлинным объектом язык, взятый сам по себе и в самом себе», — заявляет Фердинанд де Соссюр в «Курсе общей лингвистики». Это совершенно законное требование. Однако его конечным следствием стало замыкание языка в имманентности, притязающей на то, что не реальность управляет языком, а язык реальностью. Познанный объект есть то, что занимает пробел в формальной схеме. Наиболее авторитетный в этом вопросе современный автор, W.V.O. Quine, выразил эту мысль предельно ясно: «Быть — значит быть определённым значением переменной величины».

Но слишком очевидно, что мышление могло возникнуть только из определённой конфигурации греческих терминов noe6in, l0egein, e7inai (мыслить, говорить, быть) и того их единства, о котором шла речь ещё в поэме Парменида. Невозможно задаваться философскими вопросами об обозначениях в речи, не спрашивая о том, чем является это обозначение в мышлении, и о его связи с реальностью. Широта и глубина вопрошания о речи требует вопрошания о реальности, воспринимаемой нами во всей возможной глубине и широте. Именно из опыта сущего, из опыта его бытия и единства мы извлекаем истинность суждений и высказываний о том, что существует или не существует. Условным соединением трёх компонентов, образующих индоевропейскую систему глагола «быть», является различение и взаимное сочленение трёх вопросов: метафизического — к тому, что берётся само по себе; критического — об отношении мысли к сущему; логического — о рациональном выражении мысли в речи³¹.

Только если язык открывает нас бытию, он представляет интерес для философской антропологии. Мы считаем верным утверждение Е. Корета: «Человек может понять себя, только исходя из своего отношения к бытию, в постоянном выступлении навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия. Человек понимает тотальность мира как мирскую реальность, в которой раскрывается абсолютный характер бытия. Как необходимое следствие, философская антропология должна быть метафизической антропологией , коль скоро она не хочет резко умалить измерения человеческого бытия»³². Дело в том, что вне своего метафизического измерения человек перестаёт быть поистине человеком. Истолкование человека влечёт за собой истолкование сущего в целом, взятого как таковое.

5. Личность как субъект и объект

Другая трудность встречает нас каждый раз, когда мы пытаемся объяснить человеческую личность в её универсальности. Человек есть объект философской антропологии; но он же является субъектом, познающим этот объект. Может ли некоторый субъект быть одновременно субъектом и объектом науки? С другой стороны, не деформируем ли мы человека в самой его субъективной реальности, когда делаем его объектом научного исследования? Если же не превращать человека в объект, как мы сумеем познать его? Со своей стороны, личность в определённой мере представляется необъективируемой, потому что, в отличие от любого другого природного сущего, её бытие не определяется и не может быть определено взаимодействием или суммой онтических элементов. Бытие личности главным образом состоит в динамичной реализации нашего существования в качестве субъектов; в том, чтобы в опыте пережить всю данную нам онтическую потенциальность. Ещё Гераклит знал, что человеческая жизнь есть непрерывный поток становления.

И, тем не менее, человек настойчиво спрашивал и спрашивает себя, особенно в последние два столетия, кто он, какова его собственная сущность, её значение и смысл. Только человек способен задаваться вопросом о своей сущности. Тем самым он пытается сделать самого себя объектом наблюдения и исследования. Всё остальное, кроме человека, существует и наличествует, не сознавая этого, и потому пребывает чуждым всякой проблематичности. Ни камень, ни растение, ни животное не спрашивают себя о собственной сущности. Самосознание человека и тот факт, что из этого самосознания рождается вопрос: кто я? — уже предполагает некоторое пред-знание и некоторое «учёное незнание», без которых такое самосознание и самовопрошание было бы невозможно. Каждый человек обнаруживает себя как бы в потёмках собственного бытия и хочет прояснить этот мрак, понять себя — не только в качестве отдельного человека, но в качестве человека вообще, человека среди людей, среди которых он рождается, живёт и умирает. Позднее мы поговорим о наиболее значимых попытках такого рода объяснений, которые имели место в истории человеческой мысли. Здесь же мы только хотим вновь подчеркнуть возможность и обоснованность философской науки о человеке как таковом.

Прежде всего, ясно, что существует потребность в феноменоло гическом наблюдении за поведением людей в истории и в социальных группах. Такое наблюдение ведут эмпирическая психология, культурная антропология, социальная антропология, социология, история и экономическая наука, а также все прочие гуманитарные науки. Все они доставляют неисчислимое количество объективных сведений о характеристиках, общих всем или почти всем людям, так что философия может путём индукции или дедукции вывести отсюда определённые элементы, конституирующие человеческого субъекта, или то, что раньше мы назвали «метафизическим Я».

Было сказано, что «личность не поддаётся универсализации, не может относиться к мыслящему существу вообще». Но это утверждение имеет смысл только в перспективе философии, предметом которой является экзистенциальное и конкретное, — как философия Габриэля Марселя³³ . Мы думаем, что возможно разработать также философию универсального и родового, которая выражала бы глубинную реальность личности самой по себе, всякой личности. Ибо можно наблюдать общее в поведении людей и пытаться отыскать тому причины.

Тем не менее, этот вопрос продолжает вызывать беспокойство, потому что, в конце концов, здесь человек хочет создать науку о человеке. И такое явление уникально. Познающий субъект имплицирован в познаваемом объекте; субъект и объект не столь различны здесь, как субъект и объект в естественных науках. Говоря языком Габриэля Марселя, объект естественных наук — проблема, в то время как объект философии человека — тайна. Другими словами, я, созидающий философию о человеке, сам являюсь человеком; и я не могу поставить себя вне объекта, но связан с ним, нахожусь в зависимости от него. Некоторым образом я пребываю внутри него; он охватывает меня и трансцендирует меня.

Итак, первый ответ может быть следующим: человек в качестве познающего субъекта и человек в качестве познаваемого объекта находятся в отношении, отличном от любого другого субъектно -объектного отношения. Потому что человек, и только человек, способен к тому, что св. Фома называет reditio completa subjecti in se ipsum (полное возвращение субъекта к самому себе)³⁴. Эту формулу можно объяснить так: человек — единственное существо, которое способно возвращаться к своим собственным, ранее совершённым действиям и тем самым быть данным самому себе в качестве объекта рефлексии.

Такое рефлективное сознание предполагает прямое знание некоторых психических феноменов. Только на втором шаге человечес кий ум возвращается к тому, что было постигнуто им в первое мгновение. В первый момент непосредственные данные сознания представляют собой квази-объект. Во второй момент, субъект ощущает себя субъектом-объектом, так как уже воспринимает эти данные как свои. В рефлексии над непосредственными данными сознания постигается «онтологическое Я», или самость. Любой человеческий акт, будь то акт чувственного опыта, интеллектуального опыта или воления, переживается субъектом как его собственный. Более того, все переживания дня, месяца, года, всей жизни предстают перед человеком как его собственные: он познаёт и оценивает их в качестве принадлежащих ему самому, как их единственному и постоянному субъекту, способному действовать, понимать и любить.

Я не обладаю прямым и непосредственным опытом себя как чистого трансцендентального Я; но у меня есть длящийся опыт моих действий. И в них, как объектах — или, лучше сказать, квази-объек тах, — несомненно, присутствую Я как субъект — сложный, сознающий, ответственный за свои поступки. Я-субъект становится наличным и очевидным в человеческих актах.

Согласно учению св. Фомы, психологическое и гносеологичес кое в человеке отождествляется с онтологическим в разных степенях совершенства. Человеческое познание не только двойственность, но и единство: актуально ощущаемое есть также актуально ощущающее, умопостигаемое в акте — постигающее в акте. Акт познания представляет собой одновременно онтологическое совершенство субъекта и, в интенции, познаваемую вещь. Вот что говорит св. Фома: «Очевидно, что в действиях, которые завершаются внешним результатом, объект действия, именуемый завершением, есть нечто внешнее по отношению к действующему. Однако в действиях, которые совершаются в действующем, объект, обозначаемый как завершение действия, находится в самом действующем. И поскольку это так, постольку это действие актуально. Поэтому в книге III трактата [Аристотеля] «О душе» говорится: «Чувственно постигаемое в акте есть ощущение в акте, и умопостигаемое в акте есть разумение в акте»³⁵.

В этом же направлении движется мысль Карла Ранера. Он пишет: «Быть» и «познавать» изначально связаны... Познание — это субъективность самого бытия. Бытие собой — это изначально объединяющее единство бытия и познания в их осуществлённом единстве в познающем существе... Познание понимается как субъективность бытия собой, как бытие бытия с самим собой» (als Beisichsein des Seins). Бытие собой изначально есть объединяющее единство бытия и познания: оно онто-логично »³⁶.

Изначальность этого присутствия человеческого существа в акте познания раскрывает св. Фома с присущей ему глубиной: «Возвращаться к собственной сущности свойственно только тому, что существует само по себе. Форма (поскольку она усовершенствует материю, придавая ей бытие) некоторым образом обращена к материи; но поскольку она заключает бытие в самой себе, постольку обращена к самой себе. Так познавательные способности, которые не являются субсистентными, но существуют лишь в качестве актов определённых органов, не познают самих себя. Таковы, например, различного рода ощущения. Но познавательные способности, существующие сами по себе, познают самих себя. И поэтому в книге познающий свою сущность возвращается к своей сущности» ³⁷. В этих словах уже содержится намёк на то, что способность рефлективно познавать самих себя принадлежит только существам, обладающим высшей формой. Позднее мы назовём её душой или духом. Вне этой высшей способности самосознание необъяснимо. А ведь наличие самосознания, или присутствие «Я» в сознании, — неоспоримый факт, который философия должна объяснить.

Так в человеке сосредоточенность я-субъекта превращается в рефлексию и в самополагание я-объекта. Бытие «Я» обнаруживает ся в самом акте познания. Поэтому можно говорить о субъектно -объектном «Я» — в том смысле, что я-субъект, познавая самого себя, становится «Я-субъектом-и-объектом» ³⁸.

Следует также обратить внимание на тот факт, что, говоря о возможности реального познания глубинного Я, мы обозначаем этим местоимением не только чистое Я, субъекта действий, но такое Я, которое наделено реальными структурами: внешними и внутренними ощущениями, воображением, памятью, пониманием, разумом, волей, свободой, любовью. «Я» раскрывается во всей человеческой полноте и составляет предмет философии человека, тот комплекс, который мы будем рассматривать в этой книге.

Однако всё это не означает, что культуры, этнические группы, традиции, отношение человека к самому себе и множество других факторов не влияют привходящим образом на восприятие человека человеком. Этот факт признают такие выдающиеся авторы, как Гелен, Ландсберг, Ландман, Хайдеггер; к тому же он очевиден сам по себе. Но необходимо подчеркнуть, что человеческое познание не ограничивается этими привходящими определениями. Оно идёт дальше в поисках реальности или реальностей, общих всем людям и конституирующих всякого человека, — в поисках того, что мы называем человеческой природой. И лишь во вторую очередь к ней присоединяется культура или разнообразные влияния социальной среды³⁹.

6. Индивид и личность

В тесной связи с представлением о личности как субъекте-объек те стоит различение между индивидом и личностью. Такое различение стало популярным с тридцатых годов нашего столетия, в основном благодаря трудам французских персоналистов. Сегодня оно принимается почти всеми, но с оговорками и нуждается в правильном истолковании ⁴⁰.

Идея различения индивида и личности возникла и быстро завоевала популярность во Франции в период между двумя мировыми войнами. Философы увидели в ней ключ к объяснению социальных проблем и большей части тех недугов, которыми страдало конфликтное и агрессивное европейское общество первой половины ХХ века. То была эпоха великих диктатур, великих войн, громадных армий, концлагерей; эпоха мощного индустриального производства и победоносного материализма. И во всех этих ситуациях с человеком обращались как с индивидом, а не как с личностью. Отсюда становится понятным пробудившийся интерес к новым концепциям, которые смогли бы прояснить эти ситуации и разрешить эту идею, порождая новую этику и даже новую политику.

Идею различения индивида и личности развивали не только внесхоластические философы: Эммануэль Мунье, Дени де Ружмон, Люсьен Лабертоньер, но и схоластики: Жилье, Жак Маритен. К ним примыкали другие, не схоластики в собственном смысле, но близкие к ним: Виалату, Анри Симон, Лемарье. Более или менее явно такое различение просматривается у всех философов-персоналистов до сегодняшнего дня. О них мы скажем в своё время⁴¹. Доводы неосхоластиков в защиту различия между индивидом и личностью можно резюмировать следующим образом: индивид есть часть целого и существует ввиду целого, в то время как личность относительно независима от целого. Индивид существует для мира, а мир — для личности. Индивид — закрытое существо, личность — открытое ⁴².

Просматривается негативное понимание индивида и индивидуального, противопоставляемых личности и личностному. С одной стороны, в индивидуализме видят один из главных источников социальных потрясений, особенно со времени промышленной революции и развития либерального капитализма; с другой стороны, его считают одной из важнейших причин тех социальных движений, которые привели к установлению тоталитарных режимов и к мировым войнам. Отсюда возникает осознание необходимости перейти от философии унифицированных и автономных индивидов руссоистского типа к такой философии, в которой центральным субъектом была бы личность. При этом личность понимается как цель самой себя, как существо, которое реализует себя в многообразном, свободном и созидательном общении с другими. Благодаря этому преодолевается всякий атомистский (либеральный) индивидуализм и всякая массификация. «Под индивидуалистическими доктринами, — пишет П. Жилле, — мы понимаем такие учения, которые презирают человеческую личность, представляют индивида столпом общества и, провозгласив его автономным, подчиняют этой автономии всё, включая семью и ассоциации самого политического общества» ⁴³ Но индивидуалистическое обезличивание, то есть скопление одинаковых и автономных индивидов, неизбежно порождает массовое и анархизирующее общество, в котором диктатор или партия в конце концов начинают железной рукой проводить в жизнь свою волю. Марксизм или немецкий национал-социализм были парадигматическими примерами. Правда, индивидуализм тоже обнаруживает тенденцию к тому, чтобы освободиться от любых обязанностей солидарности и заботиться лишь о себе. Но отсутствие созидательного общения с другими людьми, а также отсутствие промежуточных социальных структур между индивидом и Властью, в конечном счёте, порождает скопление анонимных «единиц», лишённых подлинно личностного характера, а потому легко манипулируемых и покорных сильной политической воле, господствующей над анархией.

Именно уничижительная интерпретация индивида как субъекта индивидуализма, породила противопоставление индивида личности. Цель такого противопоставления — возвысить отдельного человека, именуемого личностью, представить его качественно превосходящим индивида и сохранить имя личности только для него, избегая именования «индивид».

В строго метафизическом смысле термин «индивид», в том числе человеческий индивид, не имеет никакого уничижительного смысла. Индивидуальность не означает несовершенства. Она есть просто метафизический факт, в силу которого я есть я, и никто другой. Нельзя говорить, будто индивидуальность порождена материей, а личность — духом: это было бы возвратом к неприемлемому картезиан скому дуализму. Нельзя также утверждать, что индивидуальность происходит от «materia signata quantitate» (материи, отмеченной количественностью), как это заявляли некоторые томисты: индивидуальность происходит от самотождественной тотальной целостности сущего, будь то целостность материальная, духовная или духовно-материальная.

Всё это правда. Но правда и то, что следует обоснованно употреблять слово и понятие «личность». В них акцентируются определённые явления, характерные только для человека. Индивид — более широкое понятие; собственно говоря, индивид есть род, а личность — один из входящих в него видов. Овцы в стаде, пчёлы в улье, деревья в лесу тоже могут быть названы индивидами, то есть особями одного вида, но никак не личностями.

Мы ещё будем подробно говорить о том, что такое личность. Опережая события, скажем пока, что личность — это существо духовно-телесной природы, а поэтому она не является вещью, объектом естественной науки. Личность — это уникальное «Я», неповторимое в своей абсолютной единичности. Уникальное, но не единственное. Обладающее самосознанием, потому что оно имеет интеллектуаль ную природу. Если индивид рассматривается как закрытое существо, то личность — существо открытое. Она способна бесконечно обогащаться в общении с миром, с другими личностями и с Богом и реализоваться именно в этой открытости другому, другим и Богу. Личность является самой собой в той мере, в какой отдаёт себя другим, потому что «любовь различает» (Тейяр де Шарден). Поэтому личность существует для общества, а общество — для личности. Они нуждаются друг в друге и дополняют друг друга. Личность свободна, а потому может быть субъектом нравственных обязанностей. Поскольку же она имеет обязанности, постольку имеет и права и заслуживает всяческого уважения. В своих решениях она руководству ется сознательно принятыми ценностными суждениями. Итак, личность властна над собой и свободно отдаёт себя.

Наконец, персоналисты, говоря об индивиде, подразумевают такое существо, чьё предназначение состоит в продолжении вида. Иначе говоря, индивид рождается, живёт, производит потомство, продолжает свой вид и умирает, полностью исчезая. Напротив, личность есть своя собственная цель и предназначение: она живёт не только для продления вида, но и для того, чтобы реализовать саму себя внутри вида и вместе с видом. Очевидно, что полная самореализация предполагает личное бессмертие и, следовательно, духовную природу души. Без этого она была бы не личностью, а индивидом и жила бы только для вида.

Можно было бы продолжить перечисление человеческих свойств и характеристик, которые конституируют личность в её специфичес ком и особом бытии, отличая её тем самым от всех прочих индивидов. Но мы ещё будем говорить подробно о том, что есть личность сама по себе и в отличие от всех остальных существ; поэтому пока достаточно будет сказанного. Нам хотелось определить общие понятия, так как мы полагаем, что философская антропология сегодня должна иметь персоналистскую направленность. А персонализм — это философия, которая отстаивает высшую ценность личности перед индивидом, вещью, перед родовым и безличным. Поэтому мы можем, вслед за персоналистами, принять различение между индивидом и личностью в указанных терминах ⁴⁴.

7. Приближение к определению личности

В четвёртой главе мы дадим подробное феноменологическое описание тех явлений, которые характеризуют личность и отличают её от всех прочих существ, включая наиболее развитых и близких к человеку животных, именуемых по этой причине человекообразными.

Но так как в этой главе мы определяем предварительные подходы и общие понятия, которые вводят читателя в тему исследова ния человека, представляется необходимым подойти ближе к возможному определению человеческой личности. Разумеется, личность не может быть полностью схвачена в определении, потому что в ней много таинственного. Эта тайна выражается в парадоксах, часто сбивающих с толку самого человеческого субъекта, их испытывающего. Именно они заставили св. Августина сказать в связи со смертью друга: «Factus eram ipse mihi magna quaestio» («Я сам для себя стал великим вопросом») ⁴⁵.

В самом деле: с одной стороны, личность подчинена законам материи, пространства и времени, а с другой стороны, превосходит материю, пространство и время, будучи трансцендентной по отношению к ним. Она также знает, что, несмотря ни на что, она есть единое существо, единое «Я», в котором обнаруживаются эти болезненные противоречия. Далее, личность есть существо субсистентное, то есть она существует сама по себе и для себя. В ней есть некая несообщае мая внутренняя суть, благодаря которой она осознаёт своё глубинное единство, одиночество и ни с кем не разделимую ответственность. Никакое другое человеческое существо не может коснуться этой сердцевины личности. Но в то же время личность — это непременно открытое существо: открытое вертикально — Богу, от которого она непрестанно получает бытие и существование; и горизонтально — людям, с которыми она может входить в многообразные взаимообо гащающие отношения. В соматическом аспекте личность вступает в зрелый возраст, когда о ней можно сказать, что её развитие полностью завершилось. Но в психологическом аспекте, в том, что порождается симбиозом тела и души и что в наибольшей степени делает личность личностью, её развитие не завершается никогда. В течение всей жизни, до тех пор, пока личность сохраняет свои свойства, она продолжает создавать себя, и этот процесс бесконечен по определению. Человек все время слышит зов истины и добра, на который может ответить или не ответить, ответить так или иначе, самоосуще ствиться или саморазрушиться.

Несмотря на все эти затруднения, в истории мысли были выработаны некоторые понятия, которые способны приблизить нас к возможному и приблизительному определению человеческой личности.

Известно, что этимологически существительное «личность» происходит от латинского глагола personare: резонировать, или звучать из-за чего-то. В римском театре именем persona называли маску, которую надевали актёры. Голос актёра звучал из-за маски, personabat, — отсюда название persona, много раз упоминаемое у Цицерона. Позднее слово persona было названием исполняемой роли (царя, воина, раба): актёр в маске выражал себя в роли. В конце концов оба значения слились в одно, и persona стала уже не обманчивой наружностью актёра, но сами