Основные положения

Благодаря синологическим исследованиям последних десятилетий стало очевидно, что традиционная китайская наука в том виде, как она сложилась уже к концу чжоуского периода, обладала оригинальным общенаучным методологическим аппаратом. Специфика чжоуской науки определялась связью с этикой, интересом к человеческим проблемам, а также рядом философско-мировоззренческих идей, отразившихся затем на ходе развития традиционной научной методологии.

Схема из восьми триграмм и монады инь-ян над фигурой Цзян Тай-гуна, мифического советника Вэнь-вана.

Модель мира, которая сформировалась у китайцев в чжоуское время, имеет характеристики, во многих отношениях противоположные европейскому взгляду на мир. Эти отличия касаются существенных вопросов генезиса космоса и человека, их отношений, онтологического статуса, форм детерминизма и проч. Ясно, что без учета всего этого будет невозможным оценить по достоинству как методологические основания традиционной китайской науки, так и ее достижения. Поэтому прежде, чем приступить к их рассмотрению, следует выделить основные черты китайской модели мира. В краткой форме их можно выразить следующим набором категорий: эволюционизм, организмизм, антропокосмологизм, континуализм, фрактальность, релятивизм, процессуализм, коррелятивизм.

Эволюционизм. Космос древнекитайскими мыслителями рассматривался не как сотворенный каким-то сверхъестественным существом, а как развивающийся естественным образом, самоорганизующийся из некоего первичного начала. Для сравнения можно отметить, что если древнегреческие модели мира были по большей части также эволюционистскими (была также популярна стационарная модель мира), то с приходом христианства в Европе надолго утвердилась креационистская модель.

Организмизм. Вселенная мыслилась китайскими мыслителями как живой организм, все члены которого взаимосвязаны, а изменения этих взаимосвязей ведут к изменению состояния организма в целом. Это организмическая модель мира, которую можно противопоставить механистической модели, развиваемой в Европе в Новое время. Главное отличие состоит в том, что в саморазвивающемся мире-организме каждая часть-орган является по-своему живой и неразрывно связанной со всеми остальными. Напротив, механический мир, хотя внешне и может быть принят за живое существо, состоит не из органов, а из безжизненных деталей, которые существуют сами по себе.

Антропокосмологизм. Организмичность китайской науки сопровождалась антропокосмологизмом, порою имеющим оттенки антропоморфизма. Человек в китайской картине мира рассматривался как равноправная с другими часть космоса, возникающая на определенной стадии космической эволюции. При этом китайцы не были склонны к антропоцентризму или космоцентризму, к которым иногда смещалась европейская мысль. Ввиду отсутствия в Китае понятия бога совершенно невозможен для китайской космологии и теоцентризм.

Континуализм. Китайскую картину мира можно еще считать континуальной, что противопоставимо дискретному видению мира, которое может проявляться в представлениях об атомах, как это было у греческих атомистов и индийской школы вайшешиков, или в представлениях о дхармах (мельчайших частицах бытия) и кшанах (мельчайших квантах времени), о которых говорили отдельные буддийские школы. Ничего подобного не было в традиционном Китае и не привилось там после знакомства китайцев во 2 в. с индийской философией. Пневма-ци, составляющая субстратную основу китайского космоса, - непрерывна и однородна.

Фрактальность. Структура живого мира-организма мыслилась китайцами как фрактальная, т.е. наделенная принципом масштабного самоподобия, при котором, с одной стороны, некая отдельная вещь должна состоять из частей, подобных ей как целому, причем эти части также должны состоять из более мелких, подобных целому и дальше дробимых таким же образом частей, а с другой стороны, сама эта вещь является одной из частей мира как целого и подобна ему структурно. Разновидностью такого принципа являются представления о сходстве микро- и макрокосмосов, существовавшие в древности во многих цивилизациях. Понятие фрактальности на новом теоретическом уровне осваивается в европейской науке только в последнее время и прежде всего в применении к геометрическим структурам. Китайцы же делали акцент на структурах времени, выделяя в нем различные фрактальные ритмы.

Таблица символов “Книги перемен” (И цзин).

Релятивизм. Категории “отношение” и “связь” были более значимы для китайской мысли, чем категории “тело” и “индивид”. Исходя из убеждения, что не существует никаких абсолютно автономных сущностей, а есть только сгустки космических сил, древнекитайские мудрецы полагали, что познанию подлежат лишь взаимодействия между временно образованными центрами этих сгущений. Иначе говоря, гносеологический акцент был перенесен с взаимодействующих тел на кинетическое пространство между ними.

Процессуализм. Если западной мысли все века была свойственна субстанциональная модель мира, то китайцам - процессуальная. Первая предполагает виденье за изменяющимися явлениями некой неизменной основы, вторая строится на представлении о тотальности изменчивости и непостоянства. Мир для древнего китайца - безостановочный процесс перемен, и поэтому он не может быть познан простыми методами. Тут необходимы ухищрения, одним из которых является коррелятивизм.

Коррелятивизм. Коррелятивное мышление представляет собой познавательную деятельность, опирающуюся на систематизацию явлений мира согласно принципу подобия. При этом предполагается онтологичность данного принципа. В такой модели мира детерминизм рассматривается не по схеме причина-следствие, развертывающейся во времени и в пространстве, а как вневременной и внепространственный резонанс - гань-ин (букв. “стимул-реакция”) - между категориально едиными вещами - вещами “одного рода” (тун лэй). Вот как об этом говорится в “Вэнь янь чжуани”:

Одинаковые (тун) звуки взаимно откликаются (ин).

Одинаковые пневмы взаимно домогаются.

Вода течет к мокрому; огонь тянется к сухому.

Облака следуют Дракону; ветер следует Тигру.

Совершенномудрый творит, а тьма вещей примечает.

Коренящееся в Небе родственно верху.

Коренящееся на Земле родственно низу.

Все сообразуется согласно своему роду (лэй) [1].

На основе коррелятивного принципа, главным образом, и строится традиционная китайская общенаучная методология. Истоком ее был “И цзин” и связанное с ним “учение о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), которое институализировалось в эпоху Хань. В период Сун сформировалось “учение о схемах и текстах” (ту шу чжи сюэ), отразившее неоконфуцианское переосмысление старой методологии. Эти учения являлись общетеоретическим базисом, объединявшим гуманитарное и естественнонаучное знания. В качестве общеметодологического аппарата они входили в религию, философию, космологию, математику, музыку, хронологию, астрономию и астрологию, физику, химию и алхимию, медицину, географию, политику, архитектуру и проч. Некоторым подобием китайского “учения и символах и числах” в Европе было пифагорейское учение с его “мистикой чисел”. Появившись в 6 в. до н.э., пифагореизм оказал огромное влияние на раннее развитие древнегреческой науки и философии, выступая в качестве общепознавательной методологии. Однако со временем эту функцию перехватила аристотелевская логика. Напротив, в Китае рудиментарная логика моистов не получила развития и не смогла занять место “учения о символах и числах”

Диаграмма Хэту.

Исследование “учения и символах и числах” как общепознавательной методологии в традиционной китайской системе знании было начато выдающимся французским синологом М. Гранэ [2]. Он же первым заговорил о коррелятивности китайского мышления.

Дальнейшее изучение этой проблемы было осуществлено английским ученым Дж. Нидэмом, который, чтобы подчеркнуть ненаучный, по его мнению, характер “учения о символах и числах”, называет его “нумерологией”. Для него нумерология - всего лишь числовой мистицизм, игра с числами, псевдонаука, в которой связываются вещи, не имеющие друг с другом никакой связи по современным представлениям [3]. Позиция Дж. Нидэма содержит в себе явные противоречия. Он усматривает в коррелятивном мышлении древних китайцев предвосхищение организменной науки будущего, но при этом отрицает методологическую значимость “учения о символах и числах”, которое строится именно на коррелятивном принципе.

Американский синолог Н. Сивин сумел продемонстрировать научный статус тех традиционных китайских дисциплин, которые Дж. Нидэм рассматривал в качестве псевдонаук. Учитывая органическую связь с ними методологии “учения о символах и числах”, Н. Сивин также считает его вполне научным. “Реабилитация” этого учения проводилась и другими исследователями. При этом была показана мироописательная эффективность многих его построений.

Достаточно внимания этой теме было уделено российскими китаеведами. А.М. Карапетьянц использует термин “нумерология” в двух смыслах - как обозначение идущей из глубокой архаики метанауки, некой “числовой системологии”, и как обозначение возникшей в эпоху Хань псевдонаучной игры с числами [4]. В.С. Спирин в термине “нумерология” видит намек на ненаучность, что для него неприемлемо, и считает, что лучше говорить об учении на основе принципа “образности-численности” (сян шу) [5]. А.И. Кобзев, в главном соглашаясь с мнением Дж. Нидэма, полагает, что можно отказаться от термина “нумерология”, заменив его семантической калькой “симвоаритмология”, однако предпочитает использовать устоявшийся и, как ему кажется, семантически прозрачный термин, нежели вводить какой-либо неологизм [6].

Автор настоящих строк, считая необходимым отмежеваться от нидэмовского понимания “учения о символах и числах”, предлагает называть его “арифмосемиотикой” [7]. Этот термин, также, как и “симвоаритмология”, являющийся семантической калькой, можно рассматривать как нейтральный по отношению к вопросу о научности или ненаучности рассматриваемого учения. Это удобно с исследовательских позиций, поскольку арифмосемиотика была неоднородной уже в своих истоках и пережила ряд исторических изменений. В ней есть как изрядная доля “нумерологичности”, так и вполне рациональные компоненты. Очевидно, что вопрос о научности или ненаучности той или иной познавательной системы существенным образом определяется выбранной парадигмой. В конце 20 в. наметились тенденции к переосмыслению парадигмальных устоев современной науки (в частности, это было связано с развитием новых научных направлений, прежде всего, синергетики). Поэтому, хотя делать какие-либо окончательный выводы было бы преждевременным, можно все-таки отметить, что отдельные аспекты традиционной китайской арифмосемиотики выглядят вполне способными войти в согласие с нарождающейся новой научной парадигмой.