Характеристика основных понятий исследования

Под основными понятиями исследования будем понимать как входящие в название работы – исходные понятия, так и используемые при определении исходных, назовём их базисными. Так как мы намерены исследовать социальность образования, то в число основных входят «образование», «социальность» (как исходные) и те, которые используются при их определении: человек, жизнь, пространство и другие (как базисные).

Исходные и базисные в совокупности своей составляют основные понятия исследования. Итак, определения понятий «образование», «социальность», «социальность образования» представят нам совокупность базисных понятий, часть из которых нам уже известна. Прежде чем выявить другие, используемые в определении понятия «социальность», рассмотрим логику философского познания «образования» и, главное, – выявленные таким путём проблемы как результаты исследования. Воспользуемся с этой целью прежде всего работами Макса Шелера (1874 – 1928 гг.) – основоположника современной антропологии и исследователя образования.

Специфика философского познания образования выражается, во-первых, в постановке М. Шелером вопроса о сущности «образования» вообще. Для выявления сущности, во-вторых, нужно знать «как происходит процесс образования? И, в-третьих, какие виды и формы знания и познания обусловливают и определяют процесс, посредством которого человек становится образованным существом?» [36, 20].

Основания для ответов на заданные М. Шелером вопросы мы можем найти у его предшественника и соотечественника – Гегеля(1770 – 1831 гг.). В «Философской пропедевтике» образование человека определяется как достижение отдельным существом своей всеобщей природы [4, 61]. Ступенями этого процесса являются семья, государство, общество, или «люди вообще». Противоречия между человеком и семьёй, человеком и государством, человеком и обществом, человеком и природой и составляют, по Гегелю, сущность образования. Разрешая их, человек достигает своей всеобщей природы, т.е. становится образованным. «Необразованный человек, – поясняет Гегель, – не идёт дальше непосредственного созерцания. Его глаза закрыты, и он не видит того, что лежит у его ног. Это только субъективное видение и постижение. Он не видит суть. Он лишь приблизительно знает, какова вещь, да и то не как следует, потому что только знание всеобщих аспектов направляет человека на то, что нужно рассматривать главным образом» [4, 63]. Конечно, нельзя объять необъятное. Поэтому, как замечает Гегель, «Образованный человек знает в то же время границы своей способности суждения» [там же]. В эти границы входит и осознание различия между объективным и субъективным познанием. Указанными качествами, а также многообразием знаний и всеобщностью точек зрения должно обладать «теоретическое образование» [4, 62].

Характеризуя процесс «практического образования», Гегель указывает на необходимость человека выйти из естественного состояния и, напротив, «в своё призвание (Beruf), в существенное он должен быть углублён, он должен быть способен принести естественное в жертву более высоким обязанностям» [4, 64].

Принимая во внимание наличие у Гегеля двух видов образования, мы должны сказать, что одно из них связано с овладением многообразия знаний, а другое – с реализацией их в жизни, на практике. Иначе сказать, образовывает человека и теоретическое познание, и трудовая деятельность. Общим для обоих видов образования является противоречие между знанием (и действием) частного и общего, составляющим сущность образования. Однако важно и понимание противоречия между естественным и искусственным состоянием человека в процессе образования, служащим одним из оснований для различения видов его жизни и существования. Итак, изложенное Гегелем понимание сущности, содержания процесса образования, видов знания может служить основанием для их последующего познания. Отметим также, что Гегель фиксирует и необходимость развития критической рефлексии в процессе образования – осознание «границы своей способности суждения». Понимание же образования «как достижение отдельным существом своей всеобщей природы» предполагает движение к идеальной цели посредством познания единства окружающей природы и своей собственной, что является проблемой и для современной науки. Итак, поиски ответа на философский вопрос о сущности образования имеют своим следствием расширение круга базисных понятий: жизни и существования, рефлексии, естественного и искусственного состояния человека, всеобщей природы человека, соотношения частного и общего знания, семьи, государства, общества. Указанные понятия выражают всеобщие проблемы (и идеи) философского познания: соотношения естественного и искусственного начал в жизни человека, единого и много (единичного и всеобщего), единства изменчивости и устойчивости всего сущего. Обращение к этим идеям позволяет легче ориентироваться в используемых понятиях для познания окружающего нас мира, в этом облегчении и заключается роль идей в познании бесконечного мира. Однако оглянемся назад, на понимание сущности образования и трактовку основных понятий М. Шелером.

Понимание образования Максом Шелером в основе своей совпадает со взглядами В.И. Даля. Немецкий исследователь характеризует завершённое образование «как индивидуально самобытные форма, образ, ритмика, в границах которых и соразмерно которым происходит вся свободная духовная деятельность человека… всё “поведение” человека» [36, 20 – 21]. «…Образование есть категория бытия, а не знания и переживания», – таков основной тезис М.Шелера [36, 21]. Весьма сомнительно, что своим высказыванием исследователь возражает своему предшественнику Гегелю, делавшему акцент на роли знаний в образовании: «Многообразие знаний самих по себе входит в образование потому, что именно благодаря многообразию знаний самих по себе человек поднимается от партикулярного знания незначительных вещей своего окружения ко всеобщему знанию…» [4, 62]. Скорее всего, М. Шелер введением понятия бытия выходит на иной, онтологический, уровень исследования образования. Присмотримся внимательнее к его логике рассуждений, поиска ответов на заданные им вопросы.

«Образование – это отчеканенная форма, образ совокупного человеческого бытия… И этому образованному бытию субъекта соответствует всегда один мир, “микрокосм”… Данный “микрокосм” – не одна какая-нибудь область мира в виде предмета знания, образования человека или в виде сопротивления его трудовым усилиям, но именно целостность мира. <…> Такой “универсум”, сосредоточивающий себя в одном индивидуальном человеческом существе, и есть мир образования» [36, 21]. Откуда следует, что стремиться к образованию – «значит с любовью и рвением искать бытийного участия во всём и причастности ко всему, что есть в природе и истории от сущности мира… Мир преобразовался realiter в человека, человек же должен idealiter преобразоваться в мир!» [36, 21 – 22]. Таким образом, полюсами образования являются мир и человек, а само образование определяется способом их взаимодействия, инициативой, активностью человека.

Однако представленное понимание образования М. Шелер относит лишь к первому определению «сущности образования из идеи микрокосмоса», то есть из идеи единства человека и мира (космоса). Оно должно быть объединено с другим пониманием: «образование как становление человека – начиная с дочеловеческой природы – и одновременно как опыт постоянного “само-deificatio” – рассмотренного с его исходной ступени – с осознания того, что над самим человеком и над всеми конечными вещами есть некая верховная сущность, внушающая глубокое благоговение» [36, 22]. Речь идёт уже об особенностях становления человека, во-первых, в отличие от становления животного и далее – человека верующего, или зависимого от внешней силы (бога). Следовательно, на втором этапе «преобразование мира в человека, а человека в мир» осуществляется благодаря осознанию человеком своей зависимости от «верховной сущности».

Раскрытие противоречий начального этапа образования зависит от выявления различий между человеком и животным. М. Шелер заявляет, что в «границах естествознания можно довольно аргументировано отстаивать тезис, что человек есть заболевшее животное, или животное, отставшее от своих ближайших сородичей в органическом приспособлении к миру и даже больше – в способности к приспособлению (курсив мой – В. К.)» [36, 22 – 23]. «Человек, как существо витальное, без сомнения, является тупиком природы …однако как возможное “духовное существо”… он есть нечто иное, чем просто тупик: он есть в то же время светлый и великолепный выход из этого тупика, существо, в котором первосущее начинает познавать само себя и себя постигать, понимать и спасать. Итак, человек есть одновременно и то, и другое: тупик и выход!» [36, 26]. Благодаря сознанию человек не только познаёт себя, но и ищет путь к спасению от сил внешнего мира, к расположению их на свою сторону. Выходя во внешний мир, соединяя себя с ним мыслью или действием, человек становится существом духовным.

Становление человека, как существа духовного, означает его гуманизацию. «И эта идея гуманизации и одновременно обожения точно так же неотделима от идеи “образования”, как и рассмотренная нами выше идея “микрокосма”» [36, 27]. Если, как заявляет М.Шелер, «быть человеком трудно» и «очень редко человек как существо биологического вида есть “человек” в смысле идеи “humanitas”, то пред нами реальное противоречие становления человека, приближающее нас к пониманию сущности образования как единства в нём естественного и искусственного начал.

Основой реализации идеи гуманизации, согласно М.Шелеру, являются следующие способности человека:

1. «Способность субъекта быть определённым только содержанием вещи – в противоположность определённости влечениями, потребностями и внутренними состояниями организма.

2. Свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определённым влечением.

3. Способность отличать Was-sein (сущность) от Das-sein (наличного бытия)… способность к априорному суждению…» [36, 29 – 30].

По сути дела, речь идёт о способностях к абстрактному мышлению, к «абстрактному» чувству в отличие от «чувственного» мышления. Без этих способностей (функций) «невозможно возникновение “сознания мира” (в отличие от простого “наличия окружающей среды” у животного)…» [36, 30]. «Человек, – поясняет М. Шелер, – есть существо, в котором универсальная эволюция… нашла царство сущего и ценностного, простирающегося далеко за пределы любой возможной жизненной среды и возвышающееся над всем, что важно или неважно лишь с точки зрения жизни» [там же]. М. Шелер говорит о приближении к конститутивному понятию человека: «человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и её ценностями (да и над всей природой в целом), – существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”…» [там же]. В со-осуществлении «идеи духовного божества в субстрате порыва, лежащего в основе всех без исключения жизненных форм природы и становлении всех её видов» видит М.Шелер «как ядро всякого “образования”, так и последнее философское оправдание его смысла и ценности» [36, 30 – 31].

Таким образом, в воплощении и развитии идей гуманизации и «обожения» человека видит немецкий исследователь смысл образования. «Образование, – поясняет он, – это не “учебная подготовка к чему-то”, к профессии, специальности, ко всякого рода производительности, и уж тем более образование существует не ради такой учебной подготовки. Наоборот, всякая учебная подготовка “к чему-то” существует для образования, лишённого всех внешних “целей” – для самого благообразно сформированного человека» [36, 31 – 32]. В приведённых высказываниях М. Шелер абсолютизирует духовное качество человека: психическое и духовное (нормального человека) в принципе не может освободиться «от служения жизни», в наличии этой зависимости – вечный источник трагедии человеческой жизни. Поэтому-то, как справедливо замечает М. Шелер, «быть человеком трудно». Трудно потому, что человек существо природное, животное в основе своей. Гуманизация человека означает попытку развития его духовного начала до уровня преобладания над началом животным. Противоречие между природным и духовным (естественным и искусственным) является специфической сущностью жизни человека. Одним из оснований разрешения этого противоречия и является «учебная подготовка “к чему-то”»: к работе, к личной, семейной и общественной жизни.

Далее следует вопрос о значении образования человека: происходит оно ради него самого? «Нет» отвечает исследователь. «…Образование – это “предназначение”, а именно индивидуальное и единственное в своём роде предназначение как наций, культурных кругов, так и, в конечном счёте, и каждого отдельного человека; но оно не есть непосредственная цель воли. Образование не есть “желание сделать себя произведением искусства”, не есть самовлюблённая направленность на самого себя, на свою красоту, свою добродетель, свою форму, своё знание. <…> В процессе своей жизни в миру, с миром, в деятельном борении против его и своих страстей, сопротивлений, в любви и деле (относятся ли они к вещам, собратьям или государству), в тяжёлом труде (который, принося результаты, укрепляет, возвышает и расширяет силы и самость), а в конечном счёте и в интенции подлинно deificatio… – во всём этом происходит, свершается становление образования – за спиной простого намерения и простого желания. И только тот, кто потеряет себя в благородном деле или в подлинном обществе, не ведая страха перед тем, что с ним при этом произойдёт, тот станет собой, что означает: найдёт своё подлинное “Я”, приобретёт его из самого божества, из его силы и чистоты его дыхания» [36, 32].

В приведённом фрагменте М. Шелер реалистически изображает жизненный мир и процесс образования, свойственные ему противоречия, которые, непосредственно относятся к практическому образованию, к воспитанию воли, выдержки, характера человека. Осознание изменений человека в трудных (критических) для него условиях – важный аспект анализа его становления, нашедший, в частности, отражение в художественной литературе, например, у Н.А. Островского в «Как закалялась сталь», у героя Великой Отечественной войны А.И. Покрышкина – «Познай себя в бою». Герои этих произведений приобретают своё подлинное «Я», благодаря силе духа, силе воли, чувству единства с народом, с Россией. И далеко не всегда закалка характера происходит «за спиной простого намерения и простого желания», нередко как следствие служению великой идее – равенства людей или свободы своего народа. Даже воинская присяга осуществляется публично.

На языке науки влияние условий на становление человека выражается понятиями социализации и адаптации, в значении не только приспособления, но и сопротивления условиям жизни. Здесь мы выходим на проблемы социальности образования, к рассмотрению которых мы приступим позже.

Затрагивает М. Шелер и вопрос о стимулах образования. Среди позитивных он считает «первым и величайшим … ценностный образец личности» [36, 33]. Кроме него – национальные, профессиональные, нравственные, художественные, «наконец, немногие образцы самой чистейшей и высшей человеческой образованности; очень немногие Святые, Чистые и Цельные, которых видела эта земля… Но истинное образование непременно избирательно» [там же]. «Личности-образцы должны делать нас свободными… Свободными – для нашего предназначения и полного раскрытия наших сил» [36, 34]. Итак, в раскрытии сущности образования М. Шелером сделан акцент на духовное начало в человеке, природное начало скрыто в тени духового. Реальные противоречия образования «снимаются» в deificatio, в обожествлении человека. Идее «гуманизации», или «человечности» М. Шелер не противопоставляет идею «природности» (в том или ином выражении) как её диалектическую противоположность. Таким образом, на данном этапе исследования сущность процесса образования рассматривается М. Шелером преимущественно односторонне, с религиозных позиций.

Анализ взаимосвязи форм знания и процесса образования духа, к которому обращается М. Шелер, возвращает нас к истокам познания образования, к проблеме соотношения знания и добродетели у древних греков, к её решению Сократом. Первый вопрос здесь таков: «посредством какого знания растёт наш дух и тем самым – а не благодаря своим достижениям и творениям – становится “образованным”» [36, 35 – 36]. Речь идёт о претворении «материи знания в силу познания», то есть о росте самого духа в познавательном процессе. Предпосылкой ответа на вопрос о связи знания и духа является определённое понимание их значения. И здесь мы сталкиваемся с непростыми задачами. Если носителем знания можно считать отдельного человека, то носителем духа он является лишь благодаря принадлежности к внешнему миру или, вступая в отношения, так как способом существования духа является отношение. (Духовная деятельность опосредствует субъектов отношения.) Следовательно, способ существования духа иной, чем знания, что в идеалистической философии служит основанием отнесения его к категории бытия, а знания, если следовать логике, – к категории существования[2]. Вспомним, однако, по Платону, истинное бытие – это бытие идей (идеи – одна из форм знания). Рост духа (или его угасание) возможен в результате изменения качества отношения или пространственной определённости его субъектов. Обретённое человеком знание изменяет его как субъекта духовного отношения и создаёт, тем самым, возможности для роста духа. Следовательно, определение форм знания (или структуры знания) должно предшествовать познанию связи духа и знания.

Логика М. Шелера иная. Анализу понятия «знание» он предпосылает характеристику вводимого им понятия «сущностное знание», которое «функционализируется» и может быть категоризировано. Формой проявления сущностного знания является «образовательное знание», «которое стало формой и правилом схватывания, “категорией” всех случайных фактов будущего опыта, имеющих ту же сущность» [36, 37]. Речь идёт не только о формах «мышления и созерцания, но и любви и ненависти, вкуса и чувства стиля, ценностного отношения и волеизъявления – таких, как этос и настроение» [там же]. «Такие приобретённые и сложившиеся формы и структуры … имеет каждая исторически конкретная образованная группа, как бы мы её не называли. <…> Но то же самое структурообразование происходит и в индивиде под воздействием социальных и конкретно-исторических условий в процессе его образования» [36, 37 – 38]. Ссылаясь на народную традицию, М. Шелер говорит об образовании сердца, воли, характера, свойственной им проницательности и утонченности, о наличии априорной формы структуры душевных актов. «Образовательное знание», следовательно, – то, которое образует волю, сердце, характер. Конечно, любовь или ненависть, победа или поражение, успех или неудача оказывают влияние на волю человека, на этос и настроение, на состояние духа, на его силу и рост (или угасание), но сердечные переживания не формы знания, а формы душевной (психической) жизни. Лишь осознание их придаёт им форму знания. Можно считать, что «образовательное знание» своим происхождением обязано опыту чувственной или эмоциональной жизни человека. Однако, повторимся, опыт становится знанием лишь благодаря осознанию его.

В то же время М. Шелер считает возможным определить знание в чисто онтологических понятиях. Упустим обоснование данного положения, на наш взгляд, оно логически несостоятельно прежде всего из-за недостаточной определённости используемых понятий. Исследователь, например, проводит различие между пространственным, временным и бытийным отношением. Но представить бытие вещи (даже если эта вещь знание) вне времени и пространства весьма проблематично, иначе сказать, бытийное отношение и есть отношение в пространстве и времени. Спорным представляется и следующее высказывание: «Без тенденции сущего, которое “умеет” выходить и исходить из себя для у-частия в другом сущем, не существует вообще никакого возможного “знания”. Я не вижу другого названия для этой тенденции, кроме “любви”, самоотдачи – готовности отдаться, как бы взрывания любовью границ собственного бытия и так-бытия» [36, 40 – 41]. Любовь – не самый совершенный критерий знания, как известно, «любовь – она слепа». Верным следует признать лишь следующее положение: «Вся деятельность мышления, наблюдения и т. д. суть лишь операции, которые ведут к “знанию” – но сами они ещё не есть знание» [36, 40 – 41]. Но может ли оно служить обоснованием онтологичности знания? На наш взгляд, нет, не может.

Идея определения «знания» в онтологических понятиях может быть реализована лишь по отношению к практическому знанию, аналогичному примерам практического образования у В.И. Даля: принятием клятвы, целования креста. Однако в этом случае мы сталкиваемся не с одним значением «знания», а с двумя противоположными. Напомним, М. Шелер противопоставлял знание бытию, говоря об образовании как категории бытия, а не знания и переживания, в этом случае он трактовал знание (и переживание) как категорию существования, а в ином случае – как категорию бытия.

В анализе видов знания М. Шелер уже не относит знание к категории бытия, а говорит лишь об его онтическом смысле. Основанием классификации служит цель знания, «для чего» оно существует и отыскивается. «У знания, как и у всего, что мы любим и ищем, должны быть ценность и конечный онтический смысл» [36, 41]. В становлении и становлении иным (человека и мира) видит ценность и смысл знания исследователь. «Тогда возникает вопрос: становлению из чего? становлению чего? становлению чем?» [там же]. М. Шелер выделяет «три высших цели становления, которым знание может и должно служить. Во-первых, становлению и полному развитию личности, которая “знает”, – это “образовательное знание”. Во-вторых, становлению мира и вневременному становлению самой высшей основы так-бытия и наличного бытия мира… Это знание ради божества, Ens a se, называется “спасительным, или святым знанием”. И наконец, существует третья цель становления, цель практического господства над миром и его преобразования для наших человеческих целей и намерений… Это – знание позитивной “науки”, знание ради господства, или знание ради достижений» [36, 41 – 42]. Знание «ради господства» и «спасительное знание», следовательно, выражают возможные отношения человека к внешнему миру: активное или пассивное, преобразовательное или приспособительное. Ориентация человека на то или другое знание зависит от «образовательного знания», следовательно, ему принадлежит заглавная роль. Логика рассуждений М. Шелера иная: между выделенными тремя целями существует объективная иерархия: «от знания ради господства … путь идёт по направлению к цели “образовательного знания”… далее к “спасительному знанию”» [36, 42]. Логика М. Шелера – это логика освоения знания человеком в процессе его развития (в онтогенезе): вначале ребёнок изучает внешний ему мир, а потом – внутренний; но во внешний мир может входить и религиозный мир. Предложенная классификация имеет и социальное значение: одни социальные группы стремятся к знанию ради господства, другие – ради спасения своей души; но и тем и другим не обойтись без образовательного знания. Конечно, любое знание образовывает, но сила влияния каждого вида знания на человека различна. Поэтому мы должны прислушаться к следующему замечанию М. Шелера: «Там, где один род знания вытесняет оба других (или только одно из них) … там единству и гармонии общего культурного бытия человека, да и единству телесной и духовной натуры человека наносится большой ущерб» [36, 46].

В новейшей истории Запада и Америки, отмечает М. Шелер, культивировалось «почти только знание ради достижений…» [там же]. «Азиатские культуры, напротив, именно в разработке образовательного и спасительного знания, а также знания, направленного на витальный мир и ориентированного технологически, имеют такое же огромное превосходство, каким Европа располагает в области знания, служащего овладению внешней природой» [36, 43]. Здесь М. Шелер выражает свойственные его времени (началу XX века) тенденции развития национальных культур. Однако сегодня (ХХI в.) мы наблюдаем иную картину. Народы Азии, как и России, стремятся наверстать отставание в развитии преобразовательного знания, т.е. знания «ради господства», которое продолжает играть ведущую роль в передовых странах мира. Объективная иерархия между видами знаний, о которой говорит М. Шелер, представляется не всеобщей, а локальной и исторически определённой. На разрешение противоречия между видами знания влияют естественные (природные) и общественные (социальные) условия. Именно разнообразием условий жизни объясняются различия между культурами стран Азии, Европы и Америки. Основой единства видов знаний, здесь мы солидарны с М. Шелером, является труд: «Сегодня на строгой, ориентированной на труд и достижения науке держится вся мировая цивилизация, вся техника и индустрия, все коммуникации между людьми в пространственной и международной форме» [36, 43]. То, что в достижении единства значима роль иных видов знания, на чём настаивает М. Шелер, сомнений не вызывает.

Ответил ли М. Шелер на заданные им самим вопросы о сущности и содержании процесса образования, о формах знания? Ответил, но с позиции религиозной философии. Однако не менее важно другое. Используемые им идеи в раскрытии сущности образования, влияния видов знания на образование – идея происхождения образования человека из микрокосмоса или из целостности мира человека, идея гуманизации как обретение духовности человеком, идея иерархии целей образования (господства, приспособления или спасения и развития личности человека) – послужили основанием для последующих исследований образования. Постановка проблемы соотношения бытия, образования, знания как основы активного или приспособительного действия, конкретизированная нами посредством введения в анализ понятия существования, служит основанием для дальнейшего познания образования, его роли для человека и общества.

Итогом обращения к творчеству М. Шелера может служить следующее суждение: образование есть категория знания, существования и бытия. Природа знания бытийна, а способы выражения – экзистенциальны и субъективны. Противоречия в анализе М. Шелером образования и знания порождены, в частности, отсутствием в нём понятия существования. Знание может быть основанием определённого способа существования, а следовательно, и бытия человека. Для каждого вида образования («приспособительного», «преобразовательного» и «личностного») соотношение между существованием и бытием (или частной и общественной, искусственной и естественной жизнью) человека будет особенным, особенной будет и сущность каждого из них. Смысл образования немецкий исследователь видит в осуществлении «идеи духовного божества»; развитию природного начала в человеке, гармонии духовного и природного во внешнем мире им уделяется недостаточное внимание. Идеи гуманизации, «обожения» человека, единства мира (микрокосмоса) и человека приобрели впоследствии конкретные черты как у его сторонников, так и у оппонентов.

Итак, анализ исходного понятия образования подвёл нас к необходимости познания таких базисных понятий, как бытие, существование, человек, жизнь, дух, природа, общество, мир. Значительный вклад в их разработку внёс соотечественник М. Шелера Х. Плеснер (1892 – 1985 гг.). Обратимся теперь к его анализу интересующих нас категорий.

Взаимодействие организма со средой – центральная проблема исследований Х. Плеснера. Основой её решения служит анализ понятия жизни, итогом – «основные антропологические законы», представленные автором в работе «Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию», изданной в Германии в 1928 г.

Особенность подхода Х. Плеснера к пониманию жизни проясняется в сравнении с известным определением жизни Ф. Энгельса: «Жизнь есть способ существования белковых тел, и этот способ существования состоит по своему существу в постоянном самообновлении химических составных частей этих тел» [37, 82]. Х. Плеснер, можно сказать, реализует установку Ф. Энгельса, выраженную в следующем высказывании: «Наша дефиниция жизни, разумеется, весьма недостаточна, поскольку она далека от того, чтобы охватить все явления жизни… Чтобы получить действительно исчерпывающее представление о жизни, нам пришлось бы проследить все формы её проявления, от самой низшей до наивысшей» [37, 84].

Х. Плеснер анализирует три ступени органической жизни: растений, животных и человека. В основе жизненности, утверждает исследователь, лежит «факт полагания границы и обеспечиваемой ею автономии физического тела, рассматриваемого как живое» [23, 21]. «Жизненность есть проявляющееся вовне качество определённых телесных вещей, их строения, их поведения в определённой среде, окружении, по отношению, скажем, к “миру”. <…> Одно несомненно: чем более отчётливо и однозначно, посредством относительно устойчивой формы, выражается обособленность и самостоятельность телесной вещи, тем скорее мы склоняемся к тому, чтобы считать её наделённой жизнью. Наличие формы как проявления границы является существенным свидетельством жизненности. <…> Жизненность не просто обнаруживается в своём внешнем выражении – последнее становится для организма его неотъемлемой частью, средством реализации его бытия» [23, 23]. Итак, «факт полагания границы», обособленность и самостоятельность объекта рассматриваются в качестве существенных признаков жизни. Обособление от внешнего посредством границы ставит перед исследователем вопрос о взаимосвязи внутреннего и внешнего мира организма. Раздражимость, ощущение, сознание – основные характеристики этой взаимосвязи. «…Не сознание внутри нас, а мы сами находимся “в” сознании… Сознание есть только эта фундаментальная форма и фундаментальное условие отношения живого существа в его самоположении к окружению. <…>

Сознанию не обязательно быть самосознанием» [23, 77].

Обособление от внешнего мира обусловливает необходимость активности (деятельности) живого, не устраняя основы их связи. Словно возражая М. Шелеру, Х. Плеснер утверждает: «Человек опирается на живую природу, при всей своей одухотворённости он не вырывается из поля её тяготения, из неё черпает он энергию и материал для любой своей сублимации» [23, 85]. Итогом высказанных суждений является следующее определение: «Созерцаемые телесные вещи, в которых принципиально дивергентное отношение внешнего/внутреннего предметно раскрывается как присущее их бытию, называются живыми» [23, 97]. Принципиальное отличие данного определения жизни от определения Ф. Энгельса заключается в его универсальности: «принципиально дивергентное отношение внутреннего/внешнего» характерно для органической, душевной, духовной и социальной жизни человека.

После выявления природы (сущности) живого Х. Плеснер обращается к характеристике проявления его признаков. Специфические признаки жизни (воспроизводство, развитие, наследственность, действие) преобладают над нежизненными свойствами (цвет, вес, величина, материальная плотность). Первые проявляются по законам целостности, то есть структурно относятся к целому, вторые – вне целостности. В физическом мире господствует единство, целостность (цельность) – в органическом [23, 99 – 101]. Цельность, в представлении Х. Плеснера, как тип организации принадлежит к классу только усматриваемых смыслов [23, 121].

Понятием, выражающим пространственную определённость живого, является позициональность, смысл которого проясняет следующее высказывание: «Таким образом, органическое тело с присущей ему жизненностью отличается от неорганического своим позициональным характером или своей позициональностью. Под этим понимается его главная, существенная черта, которая определяет тело в его бытии как положенное (gesetzten). …Моменты “выхода за свои пределы” и “себе противопоставленного, в себя входящего” определяют специфическое бытие наделённого жизнью тела, берущего начало и тем самым полагаемого в факте пересечения границы» [23, 128]. «Выход за свои пределы» и проникновение «в себя входящего» в философии обозначается словом взаимодействие, результатом которого является единство сторон, изменение степени их самостоятельности.

Другим измерением жизни, как и бытия, является время. Особенностью времени жизни организмов является его структурированность, в частности – ритмичность. «…Ритм объявляется чуть ли не центральным моментом живого. <…> Жизненный процесс может протекать медленно или скоро, интенсивно или расслаблено…» [23, 124]. Определённость в пространстве и времени является условием устойчивости жизненного процесса.

Пространственные и временные измерения жизни синтезированы в понятии развития. Рост и дифференциация – моменты развития. «Тело может стать само по себе большим, чем оно есть, только в двух отношениях: по своей величине и в своём разнообразии. Простой рост объёма при сохраняющемся уровне разнообразия формы не означает развития: ведь в нём тело не поднимается над тем, чем оно было первоначально» [23, 140].

«Юность, зрелость и старость представляют собой судьбоносные формы жизни, поскольку они существенны для процесса развития. Судьбоносные формы существуют не как формы известного сущего, а как формы для этого сущего; бытие выступает в них и претерпевает их» [23, 147].

Развитие ведёт к порождению новых свойств жизни. Важнейшее из них – способность дистанцироваться от самого себя. «…Граница полагает противоречивое отношение между разделёнными и одновременно объединёнными ею величинами. Соответственно, тело, включающее в себя свою границу, находится за пределами себя и пребывает внутри себя. Чтобы удовлетворять этим требованиям, тело … должно обладать способностью дистанцироваться от самого себя. Оно получает это свойство в становлении. Оно не пребывает без движения, но находится в переходе. …Становление получает определённый характер “становления чем-то” процесса» [23, 147–148]. «Становление чем-то» означает и становление элементом системы. Х. Плеснер говорит о системной целостности организма, «которая особенно отчётливо проявляется в феномене регуляции. Ею гарантирована самостоятельность вещи как целого относительно её частей… » [23, 152]. К области регуляции принадлежат и феномены адаптации, как процессы, обусловленные взаимодействием с внешним миром, характер которых зависит от возрастной определённости организма. Х. Плеснер отмечает следующую закономерность: «По мере того, как организм становится старше … его способность к перестройке, к регуляции уменьшается, но усиливаются фиксированность функций и специализация всех его частей» [23, 159]. Очевидно, уменьшение способности к перестройке или к регуляции ведёт к конфликту объекта со средой, к отчуждению объекта от среды.

Существует точка зрения, согласно которой «…максимум жизнеспособности должен совпадать с максимальной вписанностью в окружение: организм в своём статическом выражении в качестве системы форм и гармонии функций, а динамическом – в процессах развития, регуляции и преобразования функций должен быть строго вписан в окружающее и в присущее последнему изменения…» [23, 184]. Однако исследователь придерживается другого мнения: «с самого начала живое существо находится в согласии со средой как своим позиционным полем. Это отношение предшествует всем иным специфическим связям живого существа со средой. <…> По отношению к позиционному полю организм выступает как эксцентрический центр. Тем самым, он представляет собой переход между самим собой и средой, не утрачивая определённости своих действительных границ и замкнутости» [23, 185]. Организм не имманентен окружающей среде, но и не отчуждён от неё полностью. «Сущностный закон позициональности заранее исключает обе эти крайности. Живое тело как содержащее свои границы в себе образует переход между собой и средой, окружающей его. Тем самым его отличает единство центра и периферии» [23, 185]. Организм «должен примеряться к среде и в то же время обладать в ней свободным пространством, чтобы противостоять опасностям не только в пределах устойчивых форм гармонии, но вместе с ними» [23, 187].

Значение высказанных Х.Плеснером теоретических (абстрактных) положений становится отчётливо ясным, если наполнить среду конкретным содержанием: учебная (образовательная) среда, театральная или музыкальная среда, как и воспитательная среда воинского подразделения или мест лишения свободы (колония, тюрьма). В некоторых случаях вместо понятия «среда» целесообразно использовать понятие «жизненный мир», например, «мир музыки», «мир спорта», «мир науки». «Мир» шире «среды» не только объективно, но и субъективно (в сознании человека), что отражается, в частности, в понятии «виртуальный мир». К характеристике понятия «мир» мы вернёмся позже, а пока заметим, что одним из методов изучения взаимодействия человека и среды (как позиционного поля) является системный подход. И точка зрения, согласно которой «…максимум жизнеспособности (объекта – В.К.) должен совпадать с максимальной вписанностью в окружение», вполне соответствует закону развития систем, что, конечно, не исключает возможности перестройки любой системы. Без свободного пространства организма, о котором говорит Х. Плеснер, без самостоятельности как сущностного его свойства перестройка системы вряд ли возможна.

Степень самостоятельности, как показывает Х. Плеснер, зависит от формы взаимодействия организма со средой, открытой или закрытой. «Закрытой называется такая форма, которая опосредованным образом включает организм во всех его жизненных проявлениях в его окружение и превращает его в самостоятельный сегмент соответствующего ему жизненного круга. <…> Опосредованный характер такого контакта… даёт организму и подлинную самостоятельность, то есть утверждённость в самом себе, означающую в то же самое время и новый экзистенциальный базис» [23, 203]. «У открытой формы самостоятельность переходит ко всему жизненному кругу, а растительный индивидуум представляет собой лишь переход; в противоположность этому … животное сохраняет при своей закрытой форме самостоятельность относительно жизненного круга… В своей самостоятельности животное является исходным пунктом и мишенью своих влечений… Максимум закрытости обусловливает и максимум динамики в необузданной действенности, в беспокойстве, в жажде борьбы» [23, 208].

Одним из видов взаимодействия организма и среды является приспособление. «Поскольку отношение приспособления (приспособленности) является неустойчивым, то есть предданным по “форме” своей реализации, но по содержанию – способным удачно реализоваться или нет, то при всей своей защищенности организм остаётся уязвимым. Позицонное поле, или среда, представляет собой в сущности арену борьбы и оборонительное пространство. <…> Потому-то жить и означает пребывать в опасности, а существование зовётся отвагой» [23, 188]. Своего рода пояснениями высказанных Х. Плеснером мыслей служат следующие определения: «жизнь есть развитие, то есть переход от нераскрытых потенций к актуальным реальностям, сужение возможностей… », «жизнь есть необходимое прохождение мимо своих возможностей и потому – селекция» [23, 194, 195]. Очевидно, сказанное о жизни непосредственно применимо к образованию, которое есть и развитие, и борьба, и «необходимое прохождение мимо своих возможностей и потому – селекция».

Методологический характер высказанных положений позволяет анализировать на их основе и социальные процессы, в этом заключается их значение. Актуальным является также анализ соотношения целого и его частей путём выявления в нём роли центра. Живой организм становится целым «только на пути через центр», утверждает исследователь. Централизованность и фронтальность – понятия, используемые Х. Плеснером для характеристики бытия целого и его частей. Однако вернёмся к анализу понятия «жизнь».

Качественное различие между жизнью животного и человека Х. Плеснер представляет следующим образом: «Если жизнь животного центрична, то жизнь человеческая, не способная разорвать эту центричность, но в то же время её преодолевающая, эксцентрична. Эксцентричность представляет собой характерную для человека форму его фронтальной расположенности относительно окружающего поля» [23, 254]. Исследователь говорит о законе эксцентричности, согласно которому даже «в осуществлении мысли, чувства, воления человек находится вне самого себя.

Иначе на чём же основана возможность фальшивых чувств, ложных мыслей, встраивание себя в то, что на самом деле не существует? На чём основана возможность стать (хорошим или плохим) актёром, превращение человека в кого-то другого?» [23, 259]. Эксцентричность существования человека, на наш взгляд, возможна лишь как эксцентричность его как социального и духовного существа, но не как биологического. Центричность организма человека и животного одной природы – биологической. Поэтому-то Х. Плеснер и говорит о неспособности человека разорвать её, а лишь о возможности её преодоления, но преодоления, заметим, в других модусах жизни – духовном и социальном.

В соответствии с логикой концепции жизни, в которой ключевую роль играет «принципиально дивергентное отношение внешнего/внутреннего… как присущее их бытию», необходимо должно быть определено пространство бытия человека. В пространстве бытия человека Х. Плеснер выделяет внешний, внутренний и сопредельный мир. «Дистанцированное от самого себя живое существо дано себе в качестве внутреннего мира» [23, 257]. Внутренний мир, мир «в пределах» плоти. Х. Плеснер говорит о двух аспектах его существования: души и переживания. «Внутренний мир в действительности – это распря с самим собой, из которой нет выхода и которая не знает примирения. <…> Собственное самобытие превращается в мир для человека… Этот мир дан ему только в актах рефлексии» [23, 260].

«Сопредельный мир не окружает личность, как это делает … природа. Но он также и не наполняет личность, как это можно было бы … сказать о внутреннем мире. Сопредельный мир несёт на себе личность, будучи в то же время несомым и конструируемым ею. Между мной и мной, мной и им лежит сфера этого духовного мира. …Духовный характер личности опирается на форму Мы, свойственную её собственному Я, на совершенное единство охваченности и охватывания собственного жизненного существования в соответствии с модусом эксцентричности.

Мы, то есть не обособившаяся из Мы-сферы группа или сообщество, которое может называть себя Мы, но обозначаемая этим словом сфера как таковая и есть то, что со всей строгостью одно только и может называться духом. Ведь взятый в своей чистоте, дух отличен от души и сознания. Реально душа предстаёт как внутреннее существование личности. Сознание же есть аспект представления мира, обусловленный эксцентричностью личностного существования. Дух, напротив, представляет собой созданную своеобразной позиционной формой и устойчиво существующую сферу, и поэтому не составляет реальности, но реализуется в сопредельном мире, даже если существует только одна личность» [23, 263].

«И всё же та сфера, в которой Ты и Я действительно связаны в единство жизни и каждый открыто смотрит в лицо другому, оставлена за человеком, – как сопредельный мир, в котором не только господствуют отношения к близкому себе, но отношения к близкому превращаются в конституирующую форму действительного мира, в котором Я и Ты сплавлены в отчётливое Мы» [23, 267]. Сегодня мы не видим препятствий для реализации духа и во внешнем мире. В сфере искусства, религии, науки, философии и даже спорта достигается духовное единство между Я и творцом (актёром, художником, учёным) или творением (произведением), «сплавление их в отчётливое Мы». Современные средства информатизации значительно расширили границы сопредельного мира человеческой жизни. Плохо это или хорошо, сейчас мы не обсуждаем. Расширение границ сопредельного мира говорит о возрастании его роли в жизни и образовании человека. Однако влияние на образование человека соотношения внутреннего, сопредельного и внешнего миров требует специального анализа, которого мы сейчас не касаемся.

Заключительным этапом исследования жизни человека являются «основные антропологические законы», в целостности своей раскрывающие понимание жизни как «принципиально дивергентное отношение внешнего/внутреннего…». Всего законов три: «закон естественной искусственности», «закон опосредованной непосредственности» и «закон утопического местоположения».

Характеристику закона естественной искусственности Х. Плеснер начинает с вопросов: «Насколько человек удовлетворяет требованиям своей жизненной ситуации? Как он реализует эксцентрическую позицию? Какими главными отличительными чертами должно обладать его существование, свойственное ему как живому существу?» [23, 267]. Закон, таким образом, должен отразить устойчивую связь между природой (естеством) человека и его действиями как существа социального и духовного, то есть искусственного.

Анализу закона предшествуют вопросы: «что я должен делать, как я должен жить, как свершить мне своё существование…» [23, 268]. Ответить на заданные вопросы вряд ли возможно без представления о цели и смысле жизни, без понимания соотношения частной и общественной жизни. Иначе сказать, вопрос о способе существования человека оказывается частью вопроса о его бытии, ответ на который, следовательно, должен быть дан в первую очередь. Но не будем пока сворачивать с пути движения мысли Х. Плеснера.

Человек задаётся вопросами о личных и общественных качествах, которыми он должен обладать, чтобы быть полезным и себе, и миру. Обретение необходимых качеств возможно на основе знаний, благодаря приобщению человека к культуре, такова основная мысль Х. Плеснера. Прислушаемся ещё раз к аргументации исследователя. «Как эксцентрически организованное существо он должен ещё только сделать себя таким, каков он уже есть. …Не просто претвориться в центр своей позициональности (как это свойственно животному…), а находиться в нём и тем самым одновременно знать о своей поставленности в нём» [23, 268]. «Знать о своей поставленности», значит, осознавать своё участие в жизни семьи, друзей, коллег, свою социальную и общественную роль. Очевидно, степень осознания происходящего различна у большинства людей, как же она влияет на жизнь человека? Первым итогом осознания является чувство стыда: «Человек же, обретя знание, утратил из-за него прямоту отношений; он созерцает свою наготу, стыдится своей обнажённости и потому вынужден вести свою жизнь окольными путями через искусственно созданные вещи» [23, 269]. Очевидно и чувство ответственности, как и патриотизма, имеет ту же природу: нарушение равновесия между должным и сущим. Человек должен «чем-то стать», создать равновесие для себя – сам. Вывод автора таков: «Поэтому и по своей природе, и на основании формы своей экзистенции он является искусственным» [23, 269].

Эксцентрическая природа человека, о которой ведёт речь Х. Плеснер, является основой как естественного, так и искусственного его начала. Форма экзистенции – продукт отношений между людьми, поэтому нужно согласиться с выводом исследователя. Однако деятельность как содержание экзистенции включает в себя и природные (естественные) начала. Поэтому различие между естественными и искусственными началами в человеке относительно, не имеет резкой грани, что, в частности, отражено и в названии закона «естественной искусственности». Взаимодействие двух начал в человеке Х. Плеснер представляет следующим образом: «…Природный закон выступает против нравственного закона, долг борется со склонностью, и конфликт составляет средоточие его экзистенции в том, как она утверждается» [23, 274]. Соотношение природного и нравственного закона – ключевая тема философии жизни Ф. Ницше, а также антропологии К. Ушинского, взгляды которых мы представим ниже.

Анализ соотношения «естественности» и «искусственности» в человеке должен привести исследователя к формулировке закона их взаимодействия, дающей ответ на предпосланные анализу вопросы. В качестве таковой можно рассматривать одно из итоговых высказываний: «Только в силу природной неполноты человека и (что в сущности связано с ней) его превосходства над самим собой, искусственность и является для него средством привести себя в равновесие с собой и миром» [23, 277]. «Равновесие с собой и миром» имеет как природное, так и социальное измерение, иначе сказать, социальное равновесие (термин, широко используемый В. Парето). Равновесие это динамическое, неустойчивое. Средствами его достижения и поддержания являются учёба, труд и отдых, творчество и такие качества, как ответственность – «способность предъявлять к себе требования», совесть – «источник нравственности и конкретной морали», уважение себя или другого. Природа названных качеств – в эксцентричности человеческого существования. «Человек должен действовать, чтобы быть. <…> Ведь только сила, действующая в модусе долженствования, отвечает эксцентрической структуре. Она представляет собой своеобразный призыв к свободе как нахождение в центре позициональности, и движущее начало духовного человека, составной части сопредельного мира» [23, 274]. В нашем понимании, сила долга и «призыв к свободе» – разнонаправленные силы: основой долга (совести) является зависимость человека от природы и общества, а основа свободы – необходимость выхода за границу своего внутреннего мира. Конкретное для существующих условий единство зависимости и свободы обусловливает степень самостоятельности человека. Итак, в законе естественной искусственности Х. Плеснер утверждает превосходство искусственного над естественным, свободы над долгом; именно искусственность провозглашается «средством привести себя в равновесие с собой и миром».

«Закон опосредованной непосредственности» – второй антропологический закон, рассматриваемый Х. Плеснером, имеет подзаголовок «имманентность и экспрессивность». Смысл закона, следовательно, заключается в выявлении опосредствованной связи (отношения) между внутренне присущим человеку стремлением к равновесию и внешним его выражением. Природа опосредствования – в возможности абстрагирования продуктов труда от их создателя. «Если бы результаты человеческих начинаний нельзя было бы абстрагировать от самого человека, они не смогли бы способствовать восстановлению онтически недоступного для человека равновесия с помощью искусственных средств» [23, 277]. «Производя, он лишь создаёт обстоятельства, при которых изобретение становится событием и обретает свой образ», – в продукте труда или в отношении к продукту труда [23, 278]. Предметом дальнейшего анализа становится «творческий приём» как «способность выражения». «Наша задача, – заявляет исследователь, – заключается только в том, чтобы выявить сущностно-всеобщий закон, обнаруживающий свою значимость для каждой разновидности выражения» [23, 278]. Речь идёт о «понимании сущностной связи между эксцентрической позиционной формой и выразительностью как жизненным модусом человека. … Это возвращает нас к мысли, что человек рождён для жизни в сообществе» [23, 279]. Более конкретная характеристика сущностной связи такова: «эксцентрическая позиционная форма обусловливает совместное бытие человека с близкими ему (Mitweltlichkeit) или его социальность, делает его zvon politikon (политическим животным) и одновременно обусловливает его изначальную искусственность, творческий порыв» [23, 279].

Экспрессивность «как выразительность проявлений человеческого бытия вообще» характеризуется Х. Плеснером как «фундаментальная черта человеческой жизни». Она как некая сила «не только претворяется в его жизнь, но и идёт в этом против неё, ведёт его жизнь, живя ею» [23, 279]. Да, творческая увлечённость как реализация способностей или призвания человека «ведёт его жизнь», может быть, даже вопреки другим его потребностям. Достаточно в качестве примера вспомнить жажду творчества Ван-Гога.

Следуя логике рассуждений Х. Плеснера, можно сказать, что продукт труда или творчества способствует достижению или нарушению как социального, так и личного равновесия, определяемого отношением к идеалам его жизни, вызывая чувство удовлетворения или недовольства собою. Значимо, что очевидно, как достижение, так и нарушение существующего равновесия личной и общественной жизни, пробуждая или усыпляя активность человека. В то же время продукты творчества как ценности играют роль центров духовной жизни человека, структурируя её пространство и время. Заметим, что речь идёт не только об идеальных или материальных продуктах труда, а и о результатах отношений между людьми: дружбе или любви, уважении или презрении, семейных или национальных традициях, господстве или покорности, чувстве патриотизма или космополитизма, как и других.

Экспрессивность – вид связи человека с миром, исходящей из него, из его центра сил. Но окружающий человека мир (ценностей) может воздействовать на него, исходя из своего центра сил. Каков характер взаимодействия человека с миром в этом случае? В ответе на данный вопрос Х. Плеснер опирается на понятие «отношение». Однако использование последнего происходит без обращения к философской традиции, в частности, без обращения к учению об отношении Гегеля. Напомним, что Гегель определяет отношение как непосредственное и опосредствованное единство самостоятельности сторон. Единство есть процесс и результат взаимодействия субъектов отношения. Х. Плеснер применяет понятия «непосредственное» и «опосредованное», но не обращается в данном случае к понятию «самостоятельность», что ограничивает пространство анализа и не способствует ясности изложения мысли.

Анализ взаимодействий человека с окружающим миром, на наш взгляд, можно было бы прояснить различением ролей субъекта отношения: как биологического, как социального и как духовного существа. Х. Плеснер различает субъектов отношения по принципу их организации: открытости и закрытости, но не связывает различия организации с иной (социальной, например) определённостью субъектов. Открытость свойственна децентрализованному организму, а закрытость – централизованному. «У растений позиционально обоснованные отношения между субъектом жизни и средой не проявляются. …Последнее присуще уже животному. <…> В случае децентрализации обнаруживается прямое соответствие между раздражением и реакцией, отношение… оказывается непосредственным. В случае же централизации порядок соответствия реакции раздражению реализуется через субъекта. Отношение …становится опосредованным» [23, 280].

Поясним терминологию Х. Плеснера: понятия «прямое», «косвенное» и «косвенно-прямое отношение». Прямое отношение – такое, элементы которого связаны друг с другом без промежуточных звеньев, косвенное – с промежуточными звеньями. Косвенно-прямое отношение – «посредствующее промежуточное звено оказывается необходимым для того, чтобы создать … непосредственное соединение этих элементов» [23, 280].

Х. Плеснер задаётся вопросом о значимости влияния на человека непосредственного и опосредствованного отношения. Доминирующим, считает Х. Плеснер, является прямое отношение и непосредственность. В объяснении своей позиции исследователь прибегает к испытанному приёму: сравнению опосредствования животного и человека. Животное «представляет собой опосредование между собой и полем, и поэтому оно без остатка центрически претворяется в это опосредование и таким образом остаётся всё ещё скрытым для “себя”. Как раз у человека мы видим другое. Он составляет опосредование между собой и полем, но растворяется в этом опосредовании без остатка лишь так, что при этом ещё и находится в нём. То есть он стоит над ним. Вследствие этого он составляет опосредование между собой и полем. <…> В таком случае он не стал бы для себя другим, не был бы самим собой, не создавал бы опосредования между собой и полем как непосредственного претворения в отношение.

…Такое опосредование должно также действительно пронизать человека насквозь, насколько тот находится внутри него. Возвышение человека над названной ситуацией должно обеспечить живую непосредственность отношений между ним и полем. Его обособление от себя, в силу которого он может обращаться к себе как к Я и существует как Я, придаст вследствие этого отношению между ним и полем такую форму, при которой это обособление найдёт в нём своё выражение» [23, 282].

В данном фрагменте Х. Плеснер отмечает существенные признаки различий опосредствования животного и человека, но не затрагивают различий между величиной пространства их «поля». Поэтому тезис Х. Плеснера о доминировании прямого отношения и непосредственности будет справедлив для локальных «полей», а для глобальных нуждается в коррекции. Кроме того, соотношение непосредственного и опосредствованного во взаимодействии человека с окружающим миром изменяется по мере взросления человека, повышения его образовательного уровня, что, имеет прямое отношение к исследованию процесса обучения и воспитания.

Итогом анализа «закона опосредованной непосредственности» будем считать постановку проблемы достижения человеком личного и социального равновесия посредством продуктов своего труда или творчества. Важно осознание и изменения соотношения непосредственного и опосредствованного во взаимодействии человека с окружающим миром в процессе его взросления, а также осознание значимости различения биологической, социальной и духовной определённости субъекта отношения. Не только творчество, но и учёбу, и труд будем считать действием, смысл которого в создании определённости человеческого существования в обществе.

Смысл третьего антропологического закона выражен двумя наименованиями: «Закон утопического местоположения» и «Ничтожествование и трансценденция». «Эксцентрическая форма существования, – поясняет исследователь, – толкает человека к культуротворчеству, пробуждает потребности, которые могут быть удовлетворены только посредством системы искусственных объектов, и одновременно тем самым налагает на них печать бренности» [23, 292 – 293]. Х. Плеснер говорит о «конститутивной неукоренённости» человека, которую он открывает в самом себе. «Она даёт ему сознание собственного ничтожествования (Nichtigkeit) и в дополнение к этому – ничтожествования мира. Так пробуждается в нём сознание абсолютной случайности его существования и вместе с тем и идея основы мира, идея покоящегося в себе необходимого бытия, абсолюта или Бога» [23, 293]. В поисках определённости человеку остаётся только прыжок в веру. Религиозность «придаёт всему окончательность. То, что не могут дать человеку ни природа, ни дух, то предельное, которое звучит как “Это так!” – она хочет ему дать. Предельная связь и включённость, место его жизни и смерти, укрытость, примирение с судьбой, истолкование действительности, родина – всё это дарит только религия» [23, 293]. И в то же время эксцентричность жизненной формы человека, «его нахождение в нигде, его утопическое местоположение вынуждают его сомневаться в существовании Бога, в наличии основы у нашего мира и тем самым в единстве мира» [23, 296]. Таков экзистенциальный парадокс. Неопределённость положения человека в мире – проявление фундаментального закона жизни человека.

Итак, исследование Х. Плеснером жизни, ступеней её развития, антропологических законов позволяет нам сделать следующие выводы.

1. Сущность живого заключается в противоречии между внутренним и внешним его качеством (состоянием).

2. Наличие границы, обособленность (для растений) и самостоятельность (для животных и человека) являются атрибутами их жизни.

3. Формами связи внутреннего с внешним являются раздражимость, ощущение, сознание.

4. Обособление от внешнего мира обусловливает активность организма.

5. Позициональность – существенная черта жизни органического тела, выражающая его пространственную определённость/неопределённость. Центр и периферия – характеристики позициональности. Неуравновешенность позициональности послужила основанием возникновения культуры.

6. Развитие организма ведёт к появлению его новых свойств, важнейшее из них – способность дистанцироваться от самого себя.

7. «По отношению к позиционному полю организм выступает как эксцентрический центр». Позиционное поле – арена борьбы за жизнь.

8. Жизнь человека проходит в трёх мирах: внутреннем, сопредельном, окружающем.

9. Согласно первому антропологическому закону – «естественной искусственности», человек и по своей эксцентрической природе, и по форме своей экзистенции является существом искусственным. Искусственность является для человека «средством привести себя в равновесие с собой и миром».

10. Второй закон – «опосредованной непосредственности», выражает связь между «эксцентрической позиционной формой и выразительностью как жизненным модусом человека». Экспрессивность – фундаментальная черта жизни человека. «Язык превращает связи выражения, которые соединяют человека с миром, в предмет выражения. <…> Существует не язык, но языки. Один язык – он ничего не смог бы сказать» [23, 291]. С миром человека соединяют язык мифа, музыки, живописи, танца, веры, науки, поэзии.

11. Человек рождён для жизни в сообществе. Социальность – «совместное бытие человека с близкими ему… обусловливает его изначальную искусственность, творческий порыв». Продукты творчества – средства достижения равновесия человека с миром.

12. «Закон утопического местоположения. Ничтожествование и трансценденция» – третий антропологический закон. Конститутивная неукоренённость человека даёт ему сознание собственного ничтожествования и ничтожествования мира. Неопределённость положения человека в мире побуждает его к действиям, к достижению устойчивого равновесия.

13. Двойственность человеческого существования – порыв к откровению и к признанию своей значимости и тяготение к скрытности – «является одним из ведущих мотивов социальной организации».

14. Человек должен сам определить характер отношений к ближнему, сам создавать ясные для него отношения. «Без произвольного установления порядка, без насилия над жизнью его жизнь невозможна. В этом находит своё предельное основание тезис о “границах сообщества”».

15. Чисто общинную форму жизни человек неспособен осуществить. Гармоничное единство частной и общественной форм жизни обеспечивают устойчивость жизни общества. «…Соблюдение прав другого ради сохранения общности его происхождения с сопредельным миром предписывает дистанцирование и сокровенность. Эта общность происхождения как раз и очерчивает границы общества. Отсюда у человека появляется и неотчуждаемое право на революцию – в том случае, когда общественные формы сами упраздняют свой собственный смысл, и революция совершается, когда берёт верх утопическая мысль о возможности окончательного уничтожения всего общественного». Это «формулировка сущностного закона социальной реализации» [23, 295].

Основой полученных результатов послужила ориентация Х. Плеснера не только на деятельность, но и на отношение. Благодаря этому понятийный аппарат исследования пополнился комплексом новых понятий – позициональность, позиционное поле, центр и периферия, эксцентрический центр, дистанцирование, были развиты учения о границе и о мирах жизни человека, обрели конкретную форму пространственные и временные измерения жизни. Иначе сказать, методология исследования стала качественно иной, горизонт познания жизни человека и общества значительно расширился. В частности, исследование Х. Плеснера объясняет природу совести, стыда, удовольствия, активности, самостоятельности, культуры. Однако не меньшее значение имеет выделение Х. Плеснером фундаментальных проблем человеческой жизни: соотношения частной и общественной жизни (учение о трёх мирах жизни человека: внутреннем, сопредельном, внешнем), двойственности человеческого существования, выраженной в законе естественной искусственности и в эксцентричности существования человека, достижения личного и социального равновесия. Понятия «двойственности» (эксцентричности), «неопределённости», «внешнего» и «внутреннего мира» получили второе рождение в западной социологии XX – XXI веков [3].

Ключевой из указанных проблем, служащей основой порождения остальных, является соотношение естественного и искусственного начал в жизни человека. Её решению уделяли вним