Человек в религиозном и нерелигиозном мировоззрениях

Человек в религиозном и нерелигиозном мировоззрениях. Древние и новые определения человека сходятся в том, что он мыслящее существо. Человек изначально предстает сам для себя вопросом. В древности мысль удаленных друг от друга народов сформулировала этот вопрос и наметила проблемы, которые определяют человековедение. Что есть человек спрашивает библейский Псалмопевец что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Пс. 8 5,см. также Евр. 2 6 . Откуда мы родились? чем живем? и где основаны -требует ответа Шветашвара-упанишада 1.1 , кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах? B мифах, религиозных и философских памятниках равных народов зафиксированы представления о сущности человека, его существовании, природе, о eго месте в мироздании, о соотношении в нем духовного и телесного, о его происхождении и назначении.

Специфика религиозной антропологии Специфика религиозной антропологии состоит прежде всего с том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего сакрального первоначала духов, богов, божества или единого личного Бога и его особых взаимоотношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Бог наделяется способностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этому учению являются представления ряда восточных религий о столь же всемогущем порождении абсолютным первоначалом Брахман, Дао, Ади-Будда и т. п. мира и человека.

Представляя духов и богов по своему образу и подобию, человек сознает себя их творением.

Согласно Библии, человек-это венец творения, образ и подобие Бога см Быт. 1 26-27 1 Кор. 11 7 . Поставленный господином над животными и растениями, он должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней см. Быт. 1 28 2 15 Пс. 8 7-9 . Образцовым для христианской антропологии стало определение Василия Kecaрийского 330 - 379 Человек есть разумное творение Бога, созданное по oбразу его Творца, тварь, получившая повеление стать богом. В этой форме осознавались свобода человека, его способность к самоопределению, к высшим духовным ценностям, его совесть и ответственность.

Сходные представления присущи и антропотогиям других религий. В Коране человек осмысливается как наместник Бога на земле 2 8 , одаренный высшими знаниями 2 29-32 . В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы сансары и достичь нирваны, стать Буддой.

В этой сакрализованной форме религиозные учения о человеке описывают положение индивида в обществе, его возможности, меру социальной свободы, становление личности. В буддийской, христианской, мусульманской антропологиях содержатся учения о единстве человеческого рода, единосущии человечества, учения, отразившие стихийное и сознательное движение к достижению все большего единства, вселенской жизни людей. Религиозные учения предстают как попытка гармонизировать противоречие существования и сущности человека.

В христианстве человек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социальное отчуждение выводится из представления об отпадении человека от единства с божественным первоначалом. Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается как деградация природы человека, ее глубокое повреждение или полное извращение. Oно влечет за собой смерть, болезни, тяжкий труд, крушение замыслов тщету, вражду, убийство, воины и другие бедствия.

В человеке, оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в неподлинном состоянии в грехе, в сансаре и т. п нарушается гармония сил плоть восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму. Утраченное сакральное единство становится идеалом человеческого совершенствования, осознается как назначение человека. Спасение, причастность к божественному, примирение с божеством предстают как смысл человеческого существования.

В качестве полного осуществления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисаттвы, в христианстве -Богочеловек Иисус Христос, который есть образ Бога невидимого Кол. 1 15 и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства и соделываются причастниками Божеского естества 2 Пет. 1 4 . Великий русский философ Бердяев утверждал, что в человеке постоянно существует божеское, а в Божестве - человеческое.

Творческая деятельность человека - это дополнение к божественной жизни. Человек представляет собой двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов. Поэтому и возможен прорыв ноуменов в феномены, мира невидимого - в мир видимый, мира свободы в мир необходимости, и с этим связано все самое значительное в истории Царство Духа и царство Кесаря. М 1995. С. 198 . Это означает победу духа над природой освобождение человека от природы - это победа его над рабством и смертью.

Человек - прежде всего духовная субстанция, которая не является объектом. Человек имеет большую ценность, чем общество, государство, нация. Нетрадиционные взгляды относительно Человека присущи Г. Марселю. Человеку, а не Богу уделено преимущественное внимание в теории Г. Марселя. Марсель и другие современные религиозные авторы на первый план выдвигают поиски человеком своего Я , своей неповторимой духовности. Он не утешает человека, не гарантирует ему ничего, кроме постоянного поиска пути. Homo viator человек-пилигрим - вот согласно Марселю лучший образ человеческой сущности.

Марсель подчеркивает и драматизирует такие моменты жизни человека, как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность. Проблема человека тесно связана с этической проблематикой. В религиозной этике идет та же борьба традиционализма и новых подходов. Проблема антропогенеза После того как работы анатомов и зоологов доказали родство организма человека с организмом обезьяны К. Линнеи 1707 -1778 включил его и систему животного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопитающих.

В 1871 г. появилась книга Ч. Дарвина 1809-l882 Происхождение человека и половой подбор, в которой к проблеме антропогенеза применяется эволюционная теория. Еще в XIX в. теологи постепенно стали переходить от отрицания этой теории с позиции библейского фундаментализма к переосмыслению. Многие богословы приняли эволюционную теорию и попытались интерпретировать ее в духе деизма или пантеизма.

Большинство теологов поддерживают концепцию модернизированного креационизма, эволюционного творения, согласно которой Бог осуществляет в самой природе и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему, от простейших живых существ к человеку. Тем не менее не только фундаменталисты, но и теологи-модернисты в решении проблемы антропогенеза настаивают на признании особого божественного воздействия. Энциклика папы Пия XII 1876-1958 Humani generis 1950 требует верить в то, что душа человека особо создается Богом. В документе отвергается полигенизм - концепция происхождения человека в разных местах как не согласуемая с Библией и церковным учением о первородном грехе.

Теологи - сторонники научного креационизма - утверждают, что эволюционным гипотезам недостает фактических оснований. По их мнению, современные палеонтологические данные не в состоянии подтвердить происхождение человека от гоминид, ископаемых высших обезьян. Духовность-субъективность, самосознание, создание общечеловеческих ценностей, идеалов, самосовершенствование -представляет собой важнейшую определенность человека, относительно самостоятельную реальность его бытия.

Теологами духовность человека понимается не только как особая, хотя и неразрывно связанная с телом, реальность н не только как идеальное, объективированное и культуре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человека духовных-познавательных, эстетических, нравственных, религиозных -потребностей интерпретируется ими как прирожденное человеку стремление к абсолютному духу - Богу. Становление деятельной сущности человека означает и в филогенезе происхождении рода, и а онтогенезе становлении индивида формирование новых, сравнительно с животными, социальных потребностей.

Они выступают и как духовные потребности человек ориентируется на нравственные, познавательные эстетические, религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы, которые нельзя вывести из его биологической природы и которые в этом смысле предстают как сверхприродные, обозначаются как духовные. Однако социальная деятельная сущность человека, его свобода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становление человека не предполагает бытия самосущего духа, оторванного от развития природы.

Человек становится человеком, обретает свою субъективность, духовность в практике и общении, в активном преобразовании мира и создаваемых им самим общественных институтов, смыслов, значении, символических систем.

Танатология и эсхатология Танатология греч. thanatos - смерть и эсхатология греч. eschatos-последний являются существенными аспектами религиозного мировоззрения. Основной вопрос этих учений о смерти и последних вещах, событиях за ее порогом с предельной отчетливостью сформулирован в библейской книге Иова Кода умрет человек, то будет ли он опять жить? 14 14 . В настоящее время значение танатологии и эсхатологии в религиозном мировоззрении повышается настолько, что многие богословы специально разрабатывают теологию смерти, эсхатологическое доказательство бытия Бога. Они переосмысливают традиционную эсхатологию, доктрину о бессмертной душе и о смерти как разделении этой сущности с телом.

Это учение, признают они, игнорирует серьезность смерти, которая означает конец всему, что мы есть. Средневековое христианское учение о смерти и загробной жизни представляется им несовместимым с современным пониманием смерти как естественного конца жизни. Традиционное учение заменяется концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние, которое для посюстороннего наблюдателя представляется уничтожением и небытием. В то же время некоторые христианские теологи готовы принять восточные учения о перевоплощениях душ. Большое распространение получают спиритические учения о загробных мирах и возможностях контакта живых людей с душами умерших.

С целью обоснования учения о загробной жизни богословы анализируют наблюдения, сделанные медиками в процессе помощи умирающим людям, свидетельства людей, побывавших в состоянии клинической смерти.

В числе психологов, занимающихся проблемами психотерапевтической помощи умирающим, внимание теологов особенно привлекает Э. Кюблер-Росс, автор многочисленных книг, посвященных этой теме. В одной из них- О смерти и умирании -она описала стадии развития отношения к смерти у человека, узнающею о своей неизлечимой болезни и приближающемся конце. Большинство таки, людей проходят стадии отказа, озлобления, торговли, депрессии и в итоге, если сохраняется ясное сознание, они приходят к принятию смерти. Эта последняя стадия осмысливается Э. Кюблер-Росс как результат предшествовавшего духовного развития человека, достижение им высшей зрелости.

Она даже озаглавила одну из своих книг Смерть, финальная стадия роста. Э. Кюблер-Росс и многие использующие ее концепцию теологи утверждают, что в умирании и смерти человек обретает финальный мистический опыт, достигает полного духовного созревания.

Опираясь на собственные наблюдения за умирающими, рассказы об опыте умирания и внетелесного существования, собранные и получившей широкую известность книге Р. Моуди Жизнь после жизни и других подобных источниках, Э. Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного существования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять собственную смерть, считает она, если он способен оценить свое умирание как духовное возрождение, то его сущность является духовной и его личность способна существовать после смерти.

Примем во внимание, что многие психотерапевты считают описанные Э. Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о духовном росте и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении в депрессию, да и теологи признают, что утверждения об опыте загробного существования никак не могут быть проверены. Переживания, о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, не относятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е. смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматриваться как воскрешение.

Видения же у таких людей психологи уподобляют cнам, измененным состояниям сознания. С 60-х годов в качестве экспериментального подтверждения посмертного существования привлекаются и результаты применения для облегчения страдании безнадежно больных людей так называемых психоделических препаратов. Проводившие подобные опыты медики и психологи Ст. Гроф и Дж. Хэлифакс попытались интерпретировать переживания пациентов как воспоминания об эмбриональном состоянии, эпизоды из жизни предков и даже как данные в пользу представлении о жизни после смерти.

По мнению Ст. Грофа, психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей, реанимированных из состояния клинической смерти, находящихся в гипнотическом трансе, в полной сенсорной изоляции, и ситуациях предельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, полагает психолог, активируются матрицы бессознательного, В качестве центрального спускового механизма данного процесса в случае клинической смерти выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты, поражающей в первую очередь клетки коры головного мозга, которые способны функционировать после остановки сердца еще около 10 мин за счет запаса растворенного в крови кислорода.

В этих условиях, как полагает Ст. Гроф, происходит активация матриц бессознательного, что и переживается как обратное прокручивание жизни, прохождение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, что это может соответствовать и некой реальности перехода в потустороннее существование.

В то же время многие психологи считают, что вызывающие подобные переживания психические комплексы могут быть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией архаического мировосприятия, которое встраивается и структуру личности независимо от ее воли и незаметно для нее. Описания пребывания в загробном мире дублируют или перестраивают картины существования в земном мире. Теологи, признающие невозможность верифицировать в опыте суждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обоснования загробного существования.

Известный богослов и философ Дж. Хик выдвинул эсхатологический способ верификации личного бессмертия и бытия Бога подтверждением веры в потустороннее бытие для человека явится только само потустороннее бытие. Такой способ обоснования истинности содержания религиозных представлений встречает многочисленные возражения. Построенное в форме парадокса, это обоснование представляет собой тавтологию.

Попытка верифицировать идею бессмертия в потустороннем опыте человека натыкается на неразрешимую проблему сохранения самоидентичности личности после ее реального конца. К тому же допущение, что самоидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятся при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этого состоянии, и наоборот. Смерть -суровая реальность, и серьезное отношение к ней не позволяет игнорировать ее трагизм. Реальная ограниченность человеческою существования во времени, осознание своей смертности способны, однако, претвориться в позицию ответственности за свою жизнь, осмысленного отношения к своему времени.

Понимание смерти как необходимою момента жизни и ее развития не снимает стремления человека к совершенствованию и сохранению ценностей. Человечество может стремиться к продлению до максимальных границ своею существований и жизни каждой личности. В истории человечества бессмертие o6peтает реальное значение как сохранение смысла, результатов человеческой деятельности в культуре и в грядущих поколениях людей.

Социальный аспект бессмертия личности состоит в том, чти она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений, сохраняется в транслируемом последующим поколениям опыте, в материальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назначением каждого человека является развитие способностей и деятельность, в которой воспроизводится и расширяется созданная человечеством культура, утверждается будущее человечества.