Зак. 519

⁷⁴ Колпакова Н.П. У золотых родников. Записки фольклориста. — Л., 1975. — С. 74.

⁷⁵ Ефименко П. С. Сборник народных юридических обычаев Архангельской губернии. —
Архангельск, 1890. — С. 34.

⁷⁶ Там же.

⁷⁷ Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды
по знаковым системам. — Вып. IV. — Тарту, 1973. — С. 115.

⁷⁸ Бернштам ТА. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX—начала XX в. —
Л. 1988. — С. 224.

⁷⁹ Колпакова Н.П. У золотых родников... — С. 146.

⁸⁰ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 46.

⁸¹ Бернштам ТА. Молодежь... — С. 227.

⁸² Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах... — С. 40.

⁸³ Успенский Б.А Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения куль­
турного наследия. —М., 1985. — С. 327.

⁸⁴ Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. — С. 61.

⁸⁵ Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе... — С. 220.

⁸⁶ Бернштам ТА. Молодежь... — С. 109.

⁸⁷ Дмитриева СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. —
М., 1988. — С. 57.

⁸⁸ Лавонен НА. Карельская народная загадка. — Л., 1977. — С. 23.

⁸⁹ Бернштам ТА. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй полови­
не XIX — начале XX // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л., 1977. —
С. 109.

⁹⁰ Там же.

⁹¹ Дмитриева СИ. Фольклор... — С. 57.

⁹² Ефименко П.С. Сборник... С. 206.

⁹³ Тэрнер В. Символ и ритуал. — М., 1983. — С. 220.

⁹⁴ Криничная НА. Предания... — С. 72.

⁹⁵ Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 488.

⁹⁶ Ефименко П.С. Материалы... — С. 138.

⁹⁷ Черепанова О. Мифологическая лексика Русского Севера. — Л., 1983. — С. 136.

⁹⁸ Киселев В.В. Слово поморское. — Онега, 1989. — С. 15—18.

⁹⁹ Ефименко П. С. Заволоцкая Чудь. — Архангельск, 1869. — С. 17.

¹⁰⁰ Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. — Т. П. — М., 1988. — С. 630.

¹⁰¹ Чайкина Ю.И. Географические названия Вологодской области. — Архангельск,
1989.—С. 203—204.

¹⁰² Милъчик М.И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура... — С. 85—86.

ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ МЕНТАЛИТЕТ

НАРОДОВ ЕВРОПЕЙСКОЙ АРКТИКИ (опыт сравнительно-типологического исследования)

Северная Фиваида

Выявление особенностей северно-русского традиционного пространственного менталитета предполагает сравнительно-типологическое изучение языков простран­ства в традиционных культурах народов Европейского Севера (ненцев, коми, лопа­рей, норвежцев и т. д.)- Подобное исследование имело бы и самостоятельную цен­ность, поскольку оно позволило бы выделить этнически своеобразные типы отно­шения к пространству и специфические механизмы его освоения.

Для раскрытия особенностей языка пространства северно-русской культуры необходимо прежде всего обратиться к характеристике особенностей ее формирова­ния, которое происходило в процессе освоения русским народом суровых пространств «чудского» Севера. Проблемы генезиса северно-русской культуры тесно связаны с концепцией К.В. Чистова о соотношении «первичных» (традиционных) и «вторич­ных» форм культуры'. В частности, анализируя исторический возраст северно-рус­ской архаики, он пришел к выводу о том, что «большинство явлений, общих для всей северно-русской зоны (типы жилища, традионной женской одежды, общий характер обрядности, "эпический" характер фольклорной традиции, диалекты и т. д.), восходят не к древнерусским племенным и даже не к древнерусским локальным традициям, а формировались относительно позднее (как правило, в XIV—XV вв.) и были исторически вторичны»². По типологии К.В. Чистова, генезис северно-рус­ской архаики связан с регенерацией архаических форм культуры, происходившей в условиях освоения русским народом «украинных», пограничных земель, втягивав­шихся в орбиту российской государственности. Процесс регенерации архаики про­являлся, в частности, в возврате к «золотому веку», к идеализировавшимся общин­ным архаическим формам хозяйственного, социального, религиозного быта³.

Исходя из общих рассуждений о регенерированных формах культуры, К.В. Чис­тов пришел к очень важному для нас выводу о том, что одной из самых существен­ных особенностей традиционной северно-русской народной культуры являлась «дли­тельная продуктивность и значительное развитие сравнительно поздней "архаики" (вторичной по своему характеру)»⁴.

Концепция К.В. Чистова о «вторичности» северно-русской традиции, о ее ог­ромном творческом, «порождающем» потенциале получила подтверждение и даль­нейшее развитие в трудах Т.А. Бернштам, посвященных культуре русских поморов⁵. В частности, анализируя их традиционный календарь, Т.А. Бернштам пришла к выводу о том, что «праздничный год поморов в целом представлял собой чрезвы­чайно упрощенный, как бы выхолощенный вариант русского земледельческого праз­дничного календаря... В известном смысле это действительно так, но зато изучение поморского календаря, сложившегося в позднее время, дает нам возможность про­следить живые процессы развития, трансформации древних праздничных обрядов и возникновение новых»⁶. Длительная продуктивность обусловила «живой» харак­тер северно-русской «архаики», в отличие, например, от центральных земель Русского

государства, где действительно архаические формы культуры превратились в «мерт­вые» окаменелости, в «археологические» раритеты и древности. Подобные разли­чия обусловлены периферийным характером северно-русской традиции, ее отрывом от материнского лона русской культуры. Русский Север в силу своего пограничного положения в пространстве русской культурной традиции издавна считался и являл­ся ее наиболее заповедной частью, ее неприкосновенным древлехранилищем и жи­вотворящим источником. Народная культура Русского Севера — это русская куль­тура, выдвинутая на свой последний рубеж, на предел своего существования, когда актуальным становится вопрос о ее существовании. В подобной «пороговой» ситуа­ции любая культура мобилизует все свои внутренние («аварийные») ресурсы, вклю­чает механизмы самосохранения, связанные с обеспечением ее целостности и иден­тичности. В борьбе за выживаемость отбрасывается внешняя материальная оболоч­ка культуры и резко повышается ее рефлективность, интровертность. Культура, функционирующая на пределе — исходе своего существования (подобно лиминаль-ным существам ритуалов перехода), свертывается к своему «утробному» состоя­нию, возвращается к своим исходным основаниям, сужается до самосознания, до своей порождающей модели. Вот почему родовые черты «материнской» культуры в северно-русской традиции были не просто усилены (актуализированы), но сокраще­ны и свернуты до полного обнажения ее конструктивного каркаса, до порождающей модели. Если в других землях Русского государства происходило затухание, омерт­вение архаических традиций, то перенесенная (в процессе колонизации) на Север глубинная модель русской культуры продуктивно порождала все новые и новые «тексты» культуры, которые были «квазиподобны» (К.В. Чистов) древнерусским образцам. Моделирующие функции северно-русской народной культуры прояви­лись в восприятии Русского Севера как «светлого», то есть святого. В этом смысле Русский Север выступает прообразом, символом всей России — Святой Руси и является той чаемой Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека — инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Поэтому открытие и освоение Севера, преображение диких лесных пространств в Северную Фиваиду — это прежде всего духовный подвиг русского народа, важный шаг на пути его самопознания, превративший Север из географического понятия в катего­рию религиозно-духовного характера.

Представление о народной культуре Русского Севера как об этом обобщенном образе (модели) всей русской жизни, как о воплощении всего священного космоса «русскости»: святости, царства и земства — наиболее полно раскрылось в органи­зации земского самоуправления и в тесно с ним связанном религиозном характере северно-русской традиции, регенерировавшей в этом отношении родовые черты «материнской» русской культуры.

С позиций современной светской и православной культурологии, восходящей к трудам П.А. Флоренского, родовой генофонд русской культуры определялся соотно­шением трех видов человеческой деятельности: теоретической (мировоззрение), практической (хозяйство) и литургической (культ). «Ныне независимые друг от друга, они возникли путем распада некогда единой деятельности, теургии, в основе кото­рой и лежит собственно культ, священнодействие. Культ — средоточие культуры...»⁷. Теургия «была реальным условием развития самопознания, родником жизни, всею деятельностью человека»⁸.

В настоящее время представления о культовом (теургическом) происхождении культуры являются достаточно хрестоматийными, и поэтому, чтобы не углубляться в пространную историографию сюжета, приведем высказывание одного из самых авторитетных православных историков — А.В. Карташева: «Культуры вообще "ин­дивидуальны", то есть национальны. Творец культуры — душа народа, а она фор­мируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии. Культура арабская — мусульманская, тибетская — буддийская, североамериканская — протестантская. Культура русская — православная... Без православного корня нет русской культуры, ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культуру»⁹.

Однако в отличие от многих других, также религиозных по своей природе культур, для древнерусской традиции, по мнению В.Н. Топорова, была характерна установка на сакральность и даже на гиперсакральность всего жизненного уклада¹⁰. Сакрализация всех сфер жизнедеятельности проявилась «в уникальной (во всяком случае, по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного симво­ла: крестьяне, христиане — крест, Христос — воскресать» (то же, с. 219). В жизни русского народа чисто профаническая сфера сельскохозяйственного цикла — крес­тьянская страда — прообразовывалась крестными страданиями Христа, а календар­ный недельный ритм воскресения запечатлял в своем названии прообраз спаситель­ного Воскресения из мертвых (там же). Уникальность древнерусской традиции в степени интенсивности проявления ее религиозного ядра отразилась и в целепола-гании (телеологии) русского народа, в формулировке им своих предельных и запре­дельных идеалов, нашедших обобщенное выражение в форме святости: «...Суще­ствует единая и универсальная цель ("сверхцель"), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека... сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, насту­пить) в пространстве и времени...»".

На Русском Севере, как и в других «украинных» землях Российского государ­ства, где происходила регенерация архаичных «общинно-артельных форм» и «рели­гиозно-социалистических общин» (К.В. Чистов), стремление к святоотеческим идеа­лам реализовывалось прежде всего в «мирской» святости, в деятельности, связан­ной с устроением северного мира. Поэтому важнейшим путем приближения к недостижимому для простых мирян идеалу святости являлись разнообразные фор­мы мирского послушания — служению миру. Подвижническое служение миру вы­рабатывало и особые каноны «святого» поведения, осмысляемые как смирение, пред­полагавшее полный отказ человека от собственнического «я», его соразмерность и жертвенную самоотдачу «миру».

Сакрализация мирского устроения, стремление мирян к построению своей «на­родной» Церкви, которая возрождала бы дух раннехристианских общин, ярко про­являлись в храмосозидательной деятельности «мира». Крестьянский мир на Рус­ском Севере в XVII в. не только сам строил свои храмы, но из своей же среды избирал священников и церковнослужителей. Тем самым «мир» в своем соборном лице объединял функции строителя-собственника храма, священника-жреца, обет-ной жертвы и небесного ангела-хранителя, во имя которого возводился храм. М.М. Богословский в этой связи отметил очень важную особенность восприятия храма северными мирянами, которая заключалась в том, что владельцем церковного

имущества считался не приход, «а самый храм, в котором с непонятною уже нам теперь живостью воображения олицетворялся и с которым отождествлялся тот свя­той, чье имя храм носил»¹². Здесь речь, конечно, должна идти не о «живости вообра­жения», а о весьма архаичном религиозно-мифологическом отождествлении имени святого, самого святого, посвященного ему храма и собора мирян — прихода. То есть, по представлениям северных мирян, святой обитает не где-то в недоступных небес­ных сферах мироздания, а проживает здесь, рядом, на погосте (по меткому определе­нию Н.С. Лескова — «за пазушкой»). Присутствие святого в самом сакральном цен­тре мира («на погосте») повышало его святость, но в то же время снижало неземной нимб святости, содержало еретические соблазны «человекобожия»: «Не всегда обра­щают внимание на то, что эта "пансакральность" ("всесвятость"), по сути дела, огра­ничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человечес­кого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции, в идеале); ср. известные со­блазны этого рода в истории христианства на Руси ("человекобожие")»¹³.

Стремление северного мира к запредельным идеалам святости проявлялось в сакрализации хозяйственной деятельности, которая превращала обыденный крестьян­ский труд в страду, в трудовой подвиг, в подвижничество. В системе крестьянской аксиологии труд — это и наказание за первородный грех, но одновременно и путь к его искуплению, к преодолению в себе «ветхого» человека. Даже смерть требует большого труда. Об умирающем говорят, что он «трудится», и его смертный труд сопричастен трудной смерти Христа, через труд преодолевшего, поправшего смерть.

Трудовой подвиг северного крестьянина сближает его с трудническим послуша­нием монаха-инока. Не случайно поэтому, что северный мир видел идеал своего устроения в монастырском общежительстве как своеобразной теократической фор­ме земского самоуправления, где «молитва соединяется с трудом, с трудовым под­вигом». Стремление северных крестьян устраивать свою жизнь по образу и подо­бию монастырской нашло отражение в сакральном слое мирской лексики, где слово «монастырь» применяется к погосту и означает «место кругом церкви, кладбище»¹⁴. «Глубокая религиозность не удовлетворялась мирской религиозной общиной и мир­ским религиозным общением, она хотела испытать и увидеть примеры подвижни­ческой жизни, даваемые монастырскими иноками»¹⁵. Стремление северных кресть­ян к обретению иноческого чина проявлялось в актах пострижения в монахи, в обетном трудническом послушании, в годичном посвящении — воспитании в мо­настыре мальчиков-подростков («годовиков»), что в принципе синонимично древне­русским обрядам инициации — «постригам».

Имманентная тяга северного мира к более высоким степеням святости породи­ла такую гибридную и внутренне противоречивую форму религиозного общения, как «приход-монастырь», представлявшую собой комбинацию двух (близких по телеологии и структуре, но все-таки разных по характеру) религиозных общин, объединенных вокруг одного храма. Такой симбиоз, выражавший лишь потенцию к недостижимому крестьянскому идеалу, мог быть только временным, переходным состоянием на пути к образованию самостоятельных прихода и монастыря.

В XVII—XIX вв. в России под воздействием разнообразных причин начинают складываться новые, неканонические формы святости. Выдающийся русский исто-

рик и мыслитель Г.П. Федотов писал, что «возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преем­ственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом, и, наконец, священничес­кую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества»¹⁶. К это­му следует добавить, что на Русском Севере (как, впрочем, и в ряде других мест на периферии государства) возникла еще одна скрытая форма святости — старообряд­чество. Особая популярность и широкое распространение старообрядчества на Рус­ском Севере объясняется рядом обстоятельств. Во-первых, старая вера в глазах северного мира обладала самоценностью уже в силу своей древности, священной старины. Северно-русская традиция, заново возродившая на новом месте древне­русский уклад жизни, осмысляла себя как первую и вся была пронизана этим пер­вооткрывательским, первостроительным пафосом. Поэтому для северян сакраль­ный авторитет «первоверы» был незыблем. Б.В. Шергин в своих размышлениях о собственном выборе веры предельно точно выразил конфессиональные пристрастия северного человека: «Я не рассуждал, есть ли Бог. Лет с семнадцати меня страстно занимала мысль: которая вера права? Старая, дониконовская, или "новая", в которой я крещен. И много лет сердце мое склонялось в сторону староверия. Жил я в северном городе, где народ вообще уважает старину... Много лет страсть к древней иконописи и к древнему церковному пению, любовь к старому обряду были моей жизнью, слабохарактерность (это ли?..) помешала мне перейти к старообрядцам»¹⁷. Во-вторых, реформы Никона совпали с начавшейся во второй половине XVII в. цетрализацией и бюрократизацией жизни северных приходов, что привело к круше­нию устоев подлинно народной земской церкви на Севере. Поэтому борьба старо­обрядцев против никоновских «новин» рассматривалась северным «миром» как борьба за собственное существование. Старообрядчество нашло на Русском Севере не только идейную поддержку, но и готовые организационные формы для образо­вания своих религиозных общин.

Северному «миру» с его вечными поисками «последней» правды была весьма созвучна эсхатологическая устремленность старообрядчества с его идеями прибли­жающегося конца света и ухода из мира во имя спасения души. Поэтому не только сами старообрядцы, но и окружающие их миряне почитали старую веру как един­ственно святую и истинную. По существу, северный православный «мир» сливался со старообрядческой общиной, образуя уникальный, иерархически организованный религиозный микрокосм, выполнявший те же самые функции приобщения к более высоким степеням святости, что и приход-монастырь. Бывшие монастырские функ­ции были в новое время переняты старообрядческим сакральным центром северно­го мира. Старообрядческий космос был устроен иерархически наподобие духовной лествицы восхождения и распадался на ряд кругов-ступеней «верности». В центре его располагался «собор», образуемый самыми «староверными» членами общины. Второй круг, «избранных», составляли «мирские», то есть люди причастные старой вере,но пока еще «оглашенные», готовящиеся к переходу в «святой» круг соборян. За пределами мира истинной святой веры находился кромешный антимир Антихри­ста с его еретической никонианской церковью, безбожным государством, дьяволь­скими новинами и соблазнами.

Симбиоз северного «мира» и староверческого «собора», их иерархическая су- Hi
бординация предполагали возрастные взаимопереходы из «не-веры» в «веру» и ЯК
наоборот. У красноборских крестьян, «по словам священника, большая наклонность Ш
к расколу: еще молодые люди, думающие об удовольствиях жизни, мало заботящие- ■§
ся о спасении души, держатся православия и для position sociale крестят детей щ
своих в православную веру; но к 40—50-летнему возрасту, когда является потреб- щ_:
ность позаботиться о будущей жизни, большинство переходит в раскол...»¹⁸. Там же t|
староверы пугали стариков и старух, «что в церкви антихрист, церковь поганая, а Ц
из-за страха человек решается перейти в раскол, как к великой святыне, там строгий и
пост, тысячные поклоны, по четкам молитва Иисусова. Как тут не уверуешь в такую L
святую жизнь. В такую святыню крестятся некоторые, не очень старые сразу не щ
решаются — а вдруг еще согрешат — и откладывают крещение до полной старости, I
а некоторые делают завещание окреститься в веру при самой смерти»¹⁹. ;

По мнению северных мирян, официальное православие — это не истинная вера, она позволяет грешить, предаваться удовольствиям без страха Божия. Пребывание в такой православной вере рассматривается как уступка миру, вынужденный компро­мисс с ним. Истинная же старая вера предполагает почти монашескую святую жизнь. > Она строится на подлинном страхе Божием, поэтому, боясь сгрешить, в нее, как в монашескую схиму, облекаются лишь на смертном одре. Старообрядчество в XVII— XX вв., в условиях духовного кризиса православной церкви, возродило на Русском Севере затухавшие традиции древнерусской святости с ее идеалами ухода из мира, » пустынножительства, поисков небесного града. В своей статье, носящей символичес­ки емкое название «Взыскующие града», Н. Кондратьев прекрасно выразил духовную устремленность старообрядцев Русского Севера: «Все это обряды скажут. Да, обряды. Но кто поручится, что под грустное пение священных песен, при умиленных взорах на лики святых икон, ярко освещенных восковыми свечами, в этой торжественно-таинственной обстановке "борцов за свою веру" — душа их — простых людей — не "взыскует града Божия?" <...> И приходится полагать, что за всем этим скрываются религиозные искания, стремление ко всему святому»²⁰. Пространственные образы «взыскания града Божия», ухода в «безмолвную мать-пустыню» имели не собственно старообрядческое происхождение, но были изначально укоренены в северно-русском пространственном менталитете, формировавшемся под мощным воздействием обра­зов и образцов древнерусской святости. Особенности северно-русского пространствен­ного мировидения явно обнаруживаются при сравнении его с традиционными языка­ми пространства других народов Европейской Арктики.