Имени М.В. Ломоносова

 

Министерство образования и науки Российской Федерации

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Поморский государственный университет

имени М.В. Ломоносова»

Н.М. ТЕРЕБИХИН

МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА

Монография

Архангельск Поморский университет

УДК 13 ББК 86.210.00 Т35

Рецензенты:

член-корреспондент РАО, доктор исторических наук,

профессор ПГУ имени М.В. Ломоносова В.Н. Булатов;

кандидат философских наук, доцент ПГУ имени М.В. Ломоносова А.Н. Соловьева

Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор ПГУ имени М.В. Ломоносова О.И. Воробьева

Теребихин Н.М.

Т 35 Метафизика Севера: Монография. — Архангельск: Поморский универси-

тет, 2004. — 272 с.

ISBN 5-88086-393-Х

Монография Н.М. Теребихина подводит итоги многолетним исследованиям ав­тора в области археологии, этнологии, философии культуры и сакральной географии народов Европейского Севера. Это своего рода избранные труды, получившие широ­кую известность как в России, так и во многих зарубежных странах. Помимо уже известных фундаментальных работ Н.М. Теребихина в книгу включены новые, ранее не публиковавшиеся философско-культурологические тексты, которые не просто до­полняют прежние, но позволяют выстроить целостную концепцию философии куль­туры Севера, определенную автором как «метафизика Севера».

Адресована широкому кругу читателей, очарованных Севером и его сокровен­ной непостижимой тайной.

УДК 13 ББК 86.210.00

ISBN 5-88086-393-Х© Теребихин Н.М., 2004

© Поморский университет, 2004

От автора

В книгу включены очень важные для меня труды, получившие признание в широких кругах российской и международной научной общественности.… Северный текст Бориса Шергина, сотканный и сплетенный его жизнетворче-ством, —… Северный текст Б. Шергина — поэта-мифотворца и философа Севера — это, прежде всего, «североморский» текст, в поэтике…

МЕТАФИЗИКА, ГЕОСОФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА

ГЕОГРАФИЯ «ИНОГО» МИРА

Этноцентрическая модель мира

К числу колдовских народов, по представлениям русских крестьян Севера, относились самоеды-ненцы, которые напускали на «Русь» порчу-икоту: «Мы… икотой от своих соседей самоедов. Известно, что самоедские жрецы и жрицы… Этот же мотив лежал в основе восприятия земли народа коми как страны кол­дунов: «Вера в ворожбу, в злые и добрые чары…

Г

«скоропостижно умершего или иногда и просто погибшего на промысле»⁶. Участие представителя иного этноса в поморских ритуалах жизненного цикла обусловлено мифологическими представлениями об особой сакральной силе чужой веры, ее не­посредственной сопряженности с иным миром. Именно этим объясняется пригла­шение карела-колдуна на свадьбу, сюжет которой предполагает посещение «того света», и на погребение человека, умершего неестественной смертью. «Заложный» покойник представлял большую опасность для социума, нейтрализовать которую был способен очень сильный «инородный» колдун.

Однако колдовские способности карел, коми, ненцев значительно уступали могуществу чародеев Лапландии, которая в этническом сознании европейских наро­дов превратилась в сказочно-мифологическую страну, где обитают волшебники, великаны и тролли. Сакральный авторитет лапландских шаманов-нойд был столь высок, что к ним на обучение направляли своих детей норвежцы, финны, шведы. Подобной же славой саамские шаманы пользовались и на Руси. Широко известна история с приглашением шаманов Лапландии ко двору Ивана Грозного. Мотив участия лапландских колдунов в решении судеб русского престола вновь оживает в Смутное время, когда распространяется версия о бессмертии самозванца Гришки Отрепьева, научившегося колдовству у «лапонцев». Восприятие Лапландии как страны колдунов сохраняется на Русском Севере и в более позднее время. Поморы верили, что лопари обладают колдовскими способностями «оборачивать зрение», то есть изменять пространственную систему координат, выворачивать мир наизнанку. Н.Н. Харузин писал о том, что лопарские колдуны-нойды внушают суеверный страх всем своим соседям, в том числе и русским⁷. Поэтому для поморов Мурман пред­ставлялся чужой, языческой страной, где даже капуста вырастает «не православ­ная»⁸. Не случайно, что жители г. Колы, вынужденные покинуть город после его бомбардировки английской эскадрой в 1854 году, больше всего сожалели о главной православной святыне Колы — восемнадцатиглавом Успенском соборе: «Вот его жаль, да еще пепелища жаль, а то, что город? Городу этому только званье было»⁹. В этих словах ярко выражены те единственные и основоположные ценности рус­ской жизни, которые позволяли русскому человеку укорениться на совершенно чуждой ему земле, воссоздать на колдовском, инородческом Мурмане маленький уголок Святой Руси, воплощенный в образах храма, отеческих гробов и пепелища. Именно их вспоминали и оплакивали коляне, которых судьба заставила покинуть свой «город», оказавшийся вовсе и не городом, а призраком, возведенным на кол­довском пространстве Лапландии.

В этноцентрической модели мира поморов инородческие земли ненцев, саамов, коми, карел наделялись амбивалентным смыслом. С одной стороны, они обладали колдовскими свойствами и внушали суеверный страх и ужас перед тем злом и мороком, которые от них исходили на Русь. С другой стороны, поморы испытывали мистический трепет и уважение к чужой вере и стремились использовать ее колдов­скую мощь в своих целях, пытались заручиться поддержкой чужих богов. Подобное двойственное отношение к инородческому и иноверческому антимиру раскрывается в поморском предании «Чудские боги», в котором рассказывается о том, как один помор «по той вере, что морскому ходу будет спех», принес на судно изображение «чудских болванов». Однако идолы не только не поспешествовали «морскому ходу», но, напротив, держали судно на месте до тех пор, пока их не сожгли¹⁰.

Мифология моря и корабля

Если море — мертвое царство, то любое передвижение в этом локусе религи­озно-мифологического пространства равносильно реальному переживанию смерти,… В сказке М.Д. Кривополеновой «Безручка» (в которой архаичный мотив инце­ста,… Настоящая героиня (Братанна) выходит из испытания морской смертью «пере-новленной», обретшей не только руки, но и дар…

Архангельск — Град Земной и Град Небесный

фразу: «схожу в Город», без всякой его номинации, поскольку каждому посвящен­ному было ясно, что речь идет об Архангельске. Б.В. Шергин, который… — Откуда Бог несет? — С Мурмана — в Город"7.

Зак. 519

В этом смысле любой новый город — это «старый» Новгород (Вологда — в образе Софии, Архангельск — в образе Спаса-Преображения).… Приведенные сопоставления свидетельствуют о многосмысленности городской… логического. Первый соотносит имя города с его внешней, событийной, земной историей. Второй выявляет его вневременную…

Теософия культуры

В настоящее время теософская проблематика развивается в трудах Г.Д. Гачева, который стремится постичь мудрость «национальных образов мира»,… Космософская этнология Г.Д. Гачева с ее антропологическим представлением о… ти, ее сущность, что возможно выразить разве только средствами искусства. Это иррациональное начало, неизменное,…

Сакральная география и культурный ландшафт

Метафизика Матки (Новой Земли) как «сакрального пространственного и вре­менного центра», как первой, «новой», земли, восставшей из глубин Студеного… Матки... город есть, не нашим земным городам чета. Церкви в эфтом городу… Амбивалентность северного острова — «материка» («матерой» — первой зем­ли), в сакральном ландшафте которого пугающе…

Зак. 519

Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосии Печерский, Сергий Радонежский,… Святые этого типа — прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей… предметом общих забот. Но и в одной, и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему. В этом ряду…

Пространство и время

Отсутствие в русской истории Начала («Книги Бытия») привело к «безбытийно-сти» (точнее, к «безбытности») космоса русской жизни, а его перевернутость… «Рассматриваемое в столь широком контексте, пространство может и должно… Подобное понимание времени оказало мощное воздействие на формирование особого алгоритма русского исторического…

Зак. 519

Тайна и судьба земного моря скрываются и решаются на небесах. Они запечат­лены и зашифрованы в таинственных письменах небесной картографии, кальками… Все эти глубинные, во многом универсальные архетипы, образы, символы… Более других к потаенному смыслу пелагонима «Белое море» приблизился исследователь топонимики Мурмана А.А. Минкин,…

Т

ПЕТР I — КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ

И ОНОМАТЕТ РУССКОГО СЕВЕРА

Пожалуй, следует признать справедливым следующее замечание A.M. Пан-ченко: «Петр сейчас снова, в который уже раз, стал жгучей проблемой. Он вооб­ще— оселок русской мысли»¹. Действительно, Петровская эпоха не только отта­чивает русскую историографическую, точнее, историсофскую мысль, но и вскры­вает глубинную промыслительную идею русской истории, ее извечный алгоритм, основанный на образах грехопадения (смерти) и покаяния (воскресения). Цикли­ческая повторяемость русской истории, запечатленная в феноменологии Смуты, наиболее очевидным образом проявляется в ее переворотном, инверсионном ха­рактере. Существенно, что любой русский бунт, исходящий из социального «низа» или из антисоциального «дна», любое, самое радикальное, новационное преобра­зование, перестройка России, инициируемые «сверху», — это прежде всего карна­вал, семиотическая революция, связанная с переворачиванием смысловых, знаковых пластов археологии и геологии русской жизни. Кровавая семиотика и карнавальная логика октябрьского переворота 1917 года глубоко осознавались и остро пережива­лись великим русским писателем И.А. Буниным, который в своих дневниковых «Окаянных днях» сформулировал трагические и учительные уроки очередной рус­ской Смуты: «Ключевский отмечает чрезвычайную "повторяемость" русской исто­рии. К великому несчастию, на эту "повторяемость" никто и ухом не вел. <...> Разве многие не знали, что революция есть только кровавая игра в перемену местами, всегда кончающаяся только тем, что народ, даже если ему и удалось некоторое время посидеть, попировать и побушевать на господском месте, всегда в конце концов попадает из огня да в полымя. <...> Новизна форм! В том-то и дело, что всякий русский бунт (и особенно теперешний) прежде всего доказывает, до чего все старо на Руси и сколь она жаждет прежде всего бесформенности. Спокон веку были "разбойнички" муромские, брянские, саратовские, бегуны, шатуны, бунтари против всех и вся, ярыги, голь кабацкая, пустосвяты, сеятели всяческих лжей, несбыточных надежд и свар. Русь классическая страна буяна. Был и святой человек, был и строи­тель, высокой, хотя и жестокой крепости. Но в какой долгой и непрестанной борьбе были они с буяном, разрушителем, со всякой крамолой, сварой, кровавой "неуряди­цей и нелепицей"². Интуиции И.А. Бунина об уроках-архетипах русской истории, явленных в событиях большевистского переворота России, удивительно созвучны высказываниям, в иной терминологии, Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о роли дуальных моделей в динамике русской культуры — об инвариантных механизмах семиотических революций в истории России, к числу которых могут быть отне­сены такие переворотные события, как крещение Руси, опричнина Ивана Грозно­го, церковная реформация патриарха Никона, петровские преобразования, рус­ский бунт антисоциального «кромешного» мира. Семиотическая революция ори­ентирована на знаковое преображение России, на «новизну», на установление нового символического порядка, на достижение эсхатологического «нового неба и новой земли». Однако «устойчивое осознание русской земли как "новой" парадок­сально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие "нового" оказывается реализацией представлений, корни которых уходят

в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения "новой культуры".

1. Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех ос­новных старых структурных контуров. В этом случае создаются Новые Тексты при сохранении архаического культурного каркаса.

2. Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обна­руживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как "выворачивание ее наизнанку", перестановка существовавшего с пере­меной знаков»³.

Обе эти модели динамики русской культуры и, шире, русского исторического бытия явным образом определили топику петровских преобразований, которые в совокупности и составили содержание семиотической революции Петра I. Исследуя азбучную реформу Петра I как семиотическое преобразование, В.М. Живов рас­сматривает ее в одном семантическом ряду с такими инверсионно-карнавальными акциями, как перемена платья, бритье бород, переименование государственных должностей, заведение ассамблей, постоянное устройство публичных триумфаль­ных шествий, маскарадов, пародийно-кощунственных зрелищ и т. п.⁴

К разряду семиотических трансформаций русской жизни можно отнести также календарную реформу, изменение царского титула, превращение обыденной одеж­ды в форменную, которая стала знаком сословной, конфессиональной и профессио­нальной принадлежности, и др. В принципе все основоположные категории и идеи петровской реформации (регулярность, регламентация, функционализм, милитаризм, унификация, редукционизм, крепостничество как средство ограничения в передви­жении в географическом, социальном и профессиональном пространствах и др.) обладают мощным семиотическим потенциалом, являются порождающими моделя­ми семиосферы России первой четверти XVIII века.

Семиотическая революция Петра I, основанная на трансформации и инверсии исторического, географического, социального, конфессионального, ономастическо­го пространств России, привела к актуализации и регенерации архаических форм культуры, к возрождению древних архетипов, символов и мифологем, связанных с двумя центральными героями — персонажами космологического периода — Царем и Поэтом. В петровские времена произошла существенная структурная и смысловая перестройка образа священного царя. Предшественники Петра на русском престоле в своем царственном ритуале и этикете воплощали важнейшую ипостась священно­го царя как космократора — держателя мироздания. «Личность этого последнего рассматривается, так сказать, как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот голо­вы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывает серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малей­шая неточность с его стороны может равновесие это нарушить»⁵.

Основная функция русского царя в допетровской Руси — неподвижное сиде-ние-восседание на престоле. В подобной статуарности царя как центра мироздания, его основоположной опоры (столпа, мирового древа) — залог непоколебимости Русской земли, всего православного мира. Поэтому «выезды самодержца за преде­лы Кремля — а это, как правило, были богоугодные поездки по окрестным мо-

настырям или церквам — воспринимались как события государственного значения. Даже выход царя на лед Москвы-реки 6 января к "иордани" — ритуальной прору­би — в традиционный праздник водосвятия обставлялся как важное событие и назы­вался "походом", причем в Кремле (по терминологии тех времен — "в Верху") оста­валась назначенная царем специальная комиссия бояр и других думных чинов для того, чтобы на время отсутствия царя государству "не убыло и потерьке не было"⁶.

Государевы «походы» царя Алексея Михайловича за пределы Кремля были строго ограничены двумя малыми («подмосковными») кругами. Первый (священный) круг опоясывал топографию царского богомолья, включавшего посещение подмосков­ных монастырей и храмов (Троицкий Сергиев монастырь, Никола на Угреше, Мо­жайск, Боровск, Звенигород, Кашин, Углич). Второй («мирской») круг царских по­ходов был связан с любимой потехой Алексея Михайловича — охотой — и включал поездки по загородным селам (Коломенское, Хорошево, Воробьево, Семеновское, Измайлово, Никольское и др.). (Попутно заметим, что охота, особенно царская, — это не просто потеха, развлечение, но ритуал, воспроизводящий мотивы основного мифа о поединке громовержца с его противником, имеющим хтоническую зооморф­ную природу). В подобной трехчастной организации царского пространства (Кремль, святые места, мирская хтоническая периферия) явно прослеживаются космологи­ческие мотивы, устанавливающие отношения изоморфизма между Москвой как цент­ром православного мира и всей Русской землей.

Однако эта модель пространственной организации царского ритуала и этикета связана со статическими аспектами мироздания, с поддержанием «тишины и покоя» на Святой Руси. Петровский бунт против «старого мира» направлен на разрушение его статических неподвижных оснований, на построение новой динамической мо­дели российского космоса. На смену старому московскому царю-космократору, неподвижно восседающему на престоле в Кремле, явился новый молодой самодер­жец Российской империи, в царственном образе которого были акцентированы чер­ты демиурга-творца, культурного героя-трикстера, Поэта-ономатета (установителя имен, творца нового ономастического и лингвистического пространства России).

Как творец-демиург и культурный герой Петр рассекает историческое время России. «Многовековая жизнь и деятельность народа до Петра объявлялась несуще­ствующей, народа русского не было до Петра: он сотворил Россию, он привел ее из небытия в бытие»⁷. Подобно своему выдающемуся предшественнику на престо­ле — Ивану Грозному, на которого он сознательно ориентировался, Петр осмыслял себя в качестве «первого монарха» — строителя новой молодой России⁸. Интересно, что петровская «концепция первого монарха» поддержана грузинской легендой «О том, как кучер Петр стал царем»: «До Петра Великого в России не было царей. Долго жили русские, не имея у себя царя. Петр Великий сделался первым царем»⁹. История Московской Руси расценивается Петром как застойное время торжества первобытного, косного, хаотического начала, которое необходимо упорядочить, кос-мизировать путем отказа от византийского наследия и переориентации молодой России на традиции первого — имперского — Рима.

Петр рассекает не только историческое время Руси, но и ее культурно-геогра­фическое пространство, которое он выворачивает наизнанку, меняя местами центр и периферию. Петр являет собой ярко выраженный тип «маргинальной» личности, появившейся на свет на родовой границе, разделявшей семейства Милославских и

Нарышкиных, и воспитавшейся на подмосковной периферии древнерусской культу­ры Кремля, которая граничила с миром западноевропейской культуры Немецкой слободы. Отсюда проистекает двойничество Петра, органичное сочетание в нем стереотипов поведения культурного героя и трикстера, ориентация на все внешнее, пограничное, периферийное. «Петр прожил свой век в постоянной и напряженной физической деятельности, вечно вращаясь в потоке внешних впечатлений, и потому развил в себе внешнюю восприимчивость, удивительную наблюдательность...»¹⁰.

Как российский самодержец Петр I являлся воплощением космологического образа «центра мира», однако в отличие от времени «тишайшего» царя Алексея Михайловича центр этот был не статичен, но, напротив, чрезвычайно подвижен, динамичен. Он постоянно перемещался по «большому» кругу русских земель, вклю­чавшему не центральные, но периферийные, пограничные, рубежные города и об­ласти России. «Петр был гостем у себя дома. Он вырос и возмужал на дороге и в работе под открытым небом. Лет под 50, удосужившись оглянуться на свою прош­лую жизнь, он увидел бы, что он вечно куда-нибудь едет. В продолжение своего царствования он исколесил широкую Русь из конца в конец — от Архангельска и Невы до Прута, Азова, Астрахани и Дербента. Многолетнее безустанное движение развило в нем подвижность, потребность в перемене мест...»".

В мифологическом образе Петра I были актуализированы весьма архаические свойства священного царя как первопредка — вождя и странствующего культурного героя, путешественника, который во время своих «хождений» по Русской земле расширяет и укрепляет границы России, осваивает новые пространства, доустраи-вает или переустраивает старые земли Святой Руси. В этом смысле Петра можно уподобить древнерусскому князю, который ежегодно объезжает русские земли по ритуальному земному кругу полюдья, устанавливает в них «погосты и дани». Петр близок и фольклорному образу Георгия Храброго русской духовной поэзии. Геор­гий, выехавший на «землю Светлорусскую» для утверждения веры христианской, для борьбы со змеиным воинством, во время своего змееборческого похода украша­ет и доустраивает Русскую землю, придает правильный облик первозданному ланд­шафту Руси: устанавливает леса, горы, реки, моря.

На складывание образа Петра I как демиурга — культурного героя России ока­зали два важных обстоятельства. Во-первых, сознательное усвоение Петром рацио­налистической деистской доктрины, отводящей Богу роль первотолчка в творении мироздания, которое затем совершенствуется, осваивается, доместицируется чело­веком-культуртрегером. Во-вторых, петровское «поновление» России актуализиро­вало и регенерировало архаические мифологические сюжеты и образы, которые и легли в основу «народной этимологии» царя-преобразователя и его героических деяний по перевороту России.

О том, что Петр I действительно воспринимал себя как продолжателя Боже­ственного акта творения мира, как демиурга-культурного героя, свидетельствует беллетризованный пересказ диалога-дискуссии между Петром I и устюжанами по поводу соединения рек Вычегды и Камы:

— А не грешно ли, Ваше царское величество, супротив божьего устроения принуждать реки вспять идти? — сомневались устюжане.

— В добрых делах бог не помеха, — усмехался в ответ Петр, — вредным делам черт помощник. Не мог же бог, строя мир за неделю, все доглядеть. Кое-что в

поправках нуждается. Будем исправлять, довершать и — бог нам придет на по­мощь¹².

Петр явился предтечей большевистского вызова силам природы, которую как косную, хаотическую стихию старого мира необходимо было преобразовать, подчи­нить, покорить, поставить на службу (народу, общему благу и т. п.). Известный исследователь метафизики Петербурга Н.П. Анциферов отмечал, что в северной столице России «все повествует о великой борьбе с природой. Здесь все "наперекор стихиям". <...> И город создается как антитеза окружающей природе, как вызов ей»¹³. Петровский вызов природе заключался, конечно, не в призыве к ее тотально­му уничтожению, но в интенции к преобразованию, усовершенствованию, правиль­ному регулярному устроению первозданного природного хаоса, к его покорению и функциональному определению на «службу» (служению) Отечеству. И одной из самых глубинных природных стихий, на преодоление и преобразование которой был направлен культуртрегерский гений Петра, явилась водная стихия. Петровская интуиция о водных бездонных основаниях русского космоса, о водном (морском) призвании и предназначения России принадлежит к числу величайших его заслуг перед Отечеством. Путь Петра к постижению водной (морской) ипостаси России был не прост. По авторитетному заключению Ю.Н. Беспятых, опирающемуся на трехвековую источниковедческую и историографическую традицию, у Петра в ран­нем детстве сформировался устойчивый психологический комплекс водобоязни: «...мы имеем независимые друг от друга свидетельства, согласно утверждающие... что Петр с пяти (иногда указывается: с трех) и до 14 лет смертельно боялся даже маленького ручейка, не смея перейти через него; боялся проезжать мимо водоемов, если дверцы кареты не были плотно закрыты; не мог ни видеть воды, ни слышать ее шума и уж подавно никогда не купался»¹⁴. В 1686 году, когда в Преображенском началось строительство «потешных» судов, и затем в 1688 году, когда в Измайлов­ском был обнаружен исторический ботик («дедушка российского флота»), Петр излечился от своего недуга. «Если Петр в детстве и отрочестве испытывал непре­одолимый страх перед водой, то происшедшая психологическая метаморфоза пора­зительна. Ибо, на протяжении всей последующей жизни, мореплавание — самое любимое его занятие, а мужество и бесстрашие на воде поистине легендарны. <...> Без памяти влюбленный в море, он жаждал иметь собственное. Вот главнейшая причина Азовских походов, Северной войны, возникновения Петербурга. Всепогло­щающая страсть царя определила будущность России»¹⁵. Однако приведенная пси­хотерапевтическая история болезни и выздоровления Петра явно недостаточна для объяснения внезапного поворота царя-реформатора к морю. Уж слишком много в историографии накопилось «психопатологических» схем в интерпретации образа жизни и политики российских самодержцев, начиная с Ивана Грозного и кончая Николаем II.

Несомненно, что эдипов (нептунов) комплекс (текст) Петра I имеет религиоз­ную природу и этиологию. Ритуально-мифологический уровень прочтения «текста» истории болезни и выздоровления Петра позволяет усмотреть в ней архетипические инициационные, посвятительные мотивы, типологически близкие, например, обря­дам шаманской инициации. Водная «психопатология» Петра по своим симптомам и внешним проявлениям весьма напоминает «шаманскую болезнь», которая «часто интерпретируется наблюдателями как приступы эпилепсии»¹⁶. И далее: «Есть осно-

вание предположить, что "шаманская болезнь" во многом обусловлена теми тради­ционными представлениями, согласно которым каждое лицо, специализирующееся в какой-либо особой области деятельности, считалось избранником духов. <...> Такие представления распространялись не только на шаманов, но и на кузнецов, повитух, певцов, сказителей, т. е. на всех людей, "одаренных" какими-то особыми качества­ми. <...> Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара свя­зывалось с легендами о "получении" его от знаменитого певца или божества, о насильственном его навязывании и даже о преследованиях и мучениях, которым подвергался будущий певец»¹⁷. Таким образом, если исходить из универсальной схемы посвятительного ритуала, заболевание Петра водой — это знак его боже­ственного избранничества, получения особого дара повелителя водной стихии. «Детская болезнь» Петра излечивается во время совершения обряда инициации, когда его вторично посвящают воде, заставляя пройти путь первопредка — «дедуш­ки российского флота». Посвятительный обряд водного крещения Петра кораблем по времени совпадает с его совершеннолетием, которое параллельно отмечается и другим ритуалом переходного цикла — обрядом венчания 17-летнего царя с Евдо­кией Лопухиной.

С религиозно-философской точки зрения, которая как бы надстраивается над мифологической версией избранничества и получения дара искусного мореплава­ния и корабельного художества, водный символизм Петра может быть истолкован как действие Промысла Божия в исторических судьбах России, как Откровение о водном (морском) предназначении русского народа, должного утвердиться на бере­гах семи морей. Россия в явлении Петра преодолела свою «родовую» (материково-материнскую) травму, свой нептунов комплекс водо(море)боязни, свой страх перед смертной стихией моря-океана (открыто звучащий в слезных письмах-причитаниях матери Петра Н.К. Нарышкиной, заклинавшей сына «не ходить в море, а посмот­реть на него только с берега») и вновь открыла (припомнила) забытые морские начала и концы своего Богом избранного исторического пути. Однако страстный порыв и прорыв Петра к морю лишь эксплицировал то интуитивное, имплицитное, подспудное движение русского народа на Север к берегам Студеного-Дышущего моря-океана, которое началось еще во времена Древней Руси и привело к строи­тельству на уже Русском Севере, в Поморье, уникальной морской культуры, опирав­шейся на прочный фундамент особой мифологии моря и корабля. Именно она и легла в основу складывания мифологического образа Петра I как культурного героя, повелителя морской стихии — «морского бога». Этот образ запечатлен в многочис­ленных исторических преданиях и других фольклорных жанрах Русского Севера.

В одном из олонецких исторических преданий о поездке Петра Великого в Соловки на богомолье раскрывается мифологическое происхождение гидрометеоро­логии Ладожского озера-моря, первобытный штормовой хаос которого был усмирен и космизирован путешествующим культурным героем Петром — повелителем моря и морской погоды: «В досюлыцину стародавнюю, тишь и гладь была на Ладожском озере, ездили на плотах — не умели еще делать лодок; на плотах же сбирались девицы и молодцы и караводились и играли кругами и шинами. Прогневался Гос­подь на беззакония этих людей, и явился сон одному человеку богобоязненному: "по утру будешь ты похожать на промысел сетей, рюсей и мереж и выстанет нож на сети твоей, и ты отруби сеть по тех мест, где выстанет нож, и скорее — к берегу:

завтра сколыблется море". Вышел этот человек на промысел и стал похожать на мережи, рюси и сети, и выстал нож на сети его, и он отрубил сеть по тех мест и поехал в берег. Вдруг стала буря-падара и трои сутки море горело погодою; кто имел жительство о Ладожское, нельзя было на улицу вытти — страсть такая была. Утихло море через трои сутки. Поехали ловцы по промыслу и в берегу прибойном, куда волна катилась, нашли семьдесят вачек на одну руку. После этого Ладожское никогда тишиной, а все ветрами живет, и когда тихо, на нем столшни (встречные волны) ходят. Так было до Петра I. Из Питера поехал Петр I по Неве и по Ладож­скому озеру; вдруг поднялась буря-падара, погода непомерная; насилу доплыли к Сторожевскому носу (где маяк Сторожевский). Вышел царь на берег; кружит его — укачало сине море. "Ай-же ты, мать сыра земля, закричал царь. Не колыбай! не смотри на глупо, на Ладожское озеро!" Того часу приказал подать кнут и порешил наказать сердитое море. Место, где изволил наказать своими царскими руками, звали "сухая луда", а с тех пор называется царская луда. После этого Ладожское стало смирнее и тишину имеет, как и прочие озера»¹⁸.

Сюжет мифологизированного предания о генезисе современных повествовате­лю погодных условий Ладожского озера-моря отчетливо подразделяется на две части. Содержание первой части предания, основанное на универсальном мифологиче­ском мотиве наказания-кары за нарушение Божественных установлений, за грехопа­дение, имеет весьма прозрачные типологические, а возможно и генетические, схож­дения с библейским повествованием о всемирном Потопе. В предании излагаются события первоначальных времен, когда люди еще не знали корабельного искусства и строили примитивные плоты, на которых устраивали языческие игрища и бесов­ские пляски (любопытная литературная параллель этому первобытному образу жизни и языческому празднику на плотах — в книге американской писательницы Урсулы Ле Гуинн «Волшебник Земноморья», глава которой «Дети открытого моря» посвя­щена описанию «плавучего народа», живущего в океане на плотах и совершающего ежегодный праздник «Долгого танца». — Н.Т.). За эти языческие беснования Гос­подь решил наказать людей потоплением в морской пучине, но спасти одного пра­ведника — «ладожского Ноя».

Штормовая стихия Ладожского озера, порожденная грехопадением «перволадо-жан», была укрощена демиургом — культурным героем Севера Петром, который наказал непокорное, сердитое, «глупое» море кнутом. Петровскую акцию наказания моря (хтонической, смертоносной стихии) путем его «рас-сечения» кнутом можно и должно рассматривать в контексте основного мифа как одну из его дериваций. В сюжете этого мифа «наиболее существенным в данной связи нужно считать нака­зание Громовержцем своих детей... за какое-то преступление, совершенное ими самими или, чаще, их матерью (женой Громовержца), посредством их рассечения, расчленения, разъединения, обращения их в обитателей подземного царства (мир мертвых)»¹⁹. Эти же операции по рассечению, расчленению, разделению первона­чального нерасчлененного хаоса лежат в основаниях, в истоках космогонического, мироустроительного акта. Поэтому в предании Петр предстает перед нами как де­миург, который в образе бога-громовержца убивает своего хтонического (водного) антагониста и сам становится властелином не только неба, но и вод (моря). Деми-ургические деяния Петра I по правильному — «регулярному» — устроению гидро­метеоусловий Ладожского озера дополняются его культуртрегерской, поэтической

активностью, следы которой закреплены в переименовании гидронимики Ладоги. То место, где Петр рассек кнутом озеро (Сухая Луда), стало именоваться Царской Лудой или, в другом варианте, Петровой Карой²⁰. Интересно, что в комментариях к этой ладожской, «рыбацкой», версии библейского повествования о всемирном По­топе содержится этиологический миф, объясняющий происхождение рукавиц из сукна — вачек: святой Антоний Римлянин, «плывя по Ладожскому озеру, отдыхал у острова Птишево и здесь, увидевшись с ладожскими рыболовами, подарил им вачки. С тех пор они и по сю пору»²¹. Образ святого Антония Римлянина, который сыграл важную роль в становлении православной феноменологии и народной ми­фологии морской культуры Русского Севера, в предании о наказании Ладоги сопря­жен с образом культурного героя, семиотически значимые элементы одеяния кото­рого (головной убор, верхнее платье, рукавицы) составляют набор сакральных пре­цедентов, закладывающих основание всей культурной традиции технологии северного народного костюма в его бытовом и священном изводах.

Подобным же образом и Петр I как культурный герой Русского Севера является первотворцом предметного мира северно-русской культуры. В исторических преда­ниях Поморья отдельные мифологически существенные атрибуты петровской одеж­ды (прежде всего шапка и камзол) приобретают сакральный статус «первой вещи», первообразца, который в качестве модели-лекала полагается в основание всей тра­диционной портняжно-швейной технологии. Царская одежда в народном мифологи­ческом восприятии обладает мощным волшебным, магическим, «безразмерным» продуцирующим потенциалом. Поэтому исторические предания Русского Севера, в которых интерпретируется тема «царской одежды», строятся на мотивах ее похище­ния, договора, дарения. Мотив похищения развернут в сюжет вариативного преда­ния о «"вытегорах-ворах", которые у Петра Великого камзол украли». Не отстали от вытегоров в воровском ремесле и жители поморской Нюхчи (нюхчане), которые «у Петра Великого (у царя!) кафтан украли»²².

Сокращенным вариантом истории похищения царского кафтана (камзола) явля­ется мотив договора с царем, который, откликаясь на просьбу юродивого-простеца, добровольно жалует вытегорам свой «безразмерный» камзол, ставший тем магичес­ким «первоматериалом», из которого многие поколения «мудрых вытегоров» (воров и юродивых-простецов) изготавливали себе шапки.

Но наибольшим магическим и сакральным потенциалом обладали те атрибуты царской одежды, которые самолично были пожалованы Петром. Мотив царского дарения волшебной шапки — варианта скатерти-самобранки — представлен в ис­торическом предании о чудесном избавлении Петра от гибели в Унской губе Белого моря. Царь в награду за спасение подарил искусному поморскому кормщику Анти-пу Панову свою шапку с особым «царским» заклятием-приговором. «Но царская шапка не пошла впрок Антипу. Шапка подарена была ему с приказом: поить его водкой всякому, кому только покажет ее. И поили его все, знакомый и незнакомый, так что он сделался беспросыпным пьяницей и умер от запоя»²³.

Если волшебная шапка-«самопоилка» обернулась для славного северного море­хода Антипа Панова своей изнаночной, языческой, бесовской подкладкой пьяного, кромешного мира, то совсем иное предназначение — атрибута одеяния православ­ного архиерея — ожидало петровский походный плащ. Для освящения Новодвин­ской крепости в устье Северной Двины Петр «приказал выстроить в ней церковь и,

желая увековечить хотя чем-нибудь свое пребывание в Архангельске, пожертвовал в ризницу новой церкви свой походный плащ, из которого, по преданию, был сде­лан впоследствии архирейский саккос. Этот саккос, ценный по воспоминаниям, но с виду совсем неказистый, и до сих пор сохраняется в Архангельском кафедральном соборе»²⁴.

Сакральный статус царских одежд столь высок, что даже мирское, форменное, функциональное платье Петра (походный плащ) превращается в богослужебное ар­хиерейское одеяние, которое, как священная реликвия, хранится в кафедральном соборе. Петровская рефррма Церкви, уничтожившая патриаршество, привела к ре­генерации архаического образа священного царя, который одновременно являлся и первосвященником. С упразднением патриаршества царь стал восприниматься как глава Церкви, а потому и как явленный образ Христа. Синонимичность образов царя, патриарха и Христа отразилась в представлении о едином источнике проис­хождения их одеяний, о возможности трансформации одного вида одежды в другой: «Что такое риза, или фелонь, на священниках, а саккос на архиереях, и какое их значение? Риза, или фелонь, — это одежда круглая, без рукавов, носимая священ­никами поверх всех одежд. Саккос — это одежда, похожая на диаконский стихарь, носимая архиереями, подобно священнической ризе. Риза, иначе фелонь, и саккос означают собою хламиду — верхнюю царскую одежду (порфиру), в которую воины облекли Иисуса Христа на дворе Пилата, когда ругались над Ним, называя Его в насмешку царем»²⁵.

Размышления о Петре как культурном герое — установителе традиций народ­ного костюма и одеяния священнослужителей — несколько отвлекли нас в сторону от интерпретации образа Петра — повелителя морской стихии. Петр северно-рус­ского фольклора — это сказочный великан, богатырь, воин, в одиночку покоривший все свейское царство: «Супротив его по целому свету не сыскать. Слыхал ты, как ен один целое швецкое царство повоевал и швецкую царицу в полон взял, но одначе пустил на все четыре стороны, потому она повинилась. Он же швецкого королевича Карлу на чепи во дворе держал»²⁶.

Царь Петр наделяется характеристиками былинного героя древности, устрояю-щего землю светлорусскую, выезжающего в чисто поле на богатырский бой с супо­статом. Поэтому и квазиисторическое мифологизированное повествование о по­единке Петра I со шведским королем Карлом XII на Ладожском море облечено в эпические формы.

В эпическом сказании, записанном учеником Е.В. Барсова П. Минорским²⁷, отчетливо звучат мотивы культуртрегерского мифа, повествующего о первоначаль­ном целокупном изобилии первобытного хаоса, за обладание которым ведут борь­бу шведы, олицетворяющие языческую, хтоническую стихию, и русский право­славный царь — морской бог, который расчленяет, рассекает воду Ладожского озера и топит шведские корабли. Мотив разделения моря и потопления врагов в его расчлененном пространстве сближает олонецкое предание с ветхозаветным повествованием об исходе евреев из Египта через Чермное море, которое по воле Господней расступилось и превратилось для исходящих в сушу, а для их пресле­дователей египтян обернулось погибельной морской пучиной. В молитве Моисея возносилась хвала Господу за спасение народа Израилева и потопление его врагов в морской бездне:

«8. От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря.

4. Колесницы фараона и войско его ввергнул Он в море, и избранные воена­чальники его потонули в Чермном море.

5. Пучины покрыли их: они пошли в глубину, как камень» (Исх. 15; 8, 4—5).

Вполне вероятны ветхозаветные истоки северно-русского предания о потопле­нии шведов в водах Ладожского озера (ср. чудесную победу Александра Невского над немецкими рыцарями на льду Чудского озера), поскольку вообще библейские мотивы хождения по суше среди моря, хождения по морю, как по суше, играли очень важную роль в генезисе религиозной феноменологии морской культуры, ее символического, сюжетного и образного генофонда.

Нельзя забывать, что религиозно-мифологический образ Петра амбивалентен. Он не только культурный герой, но и его негативно-комическая ипостась — трикс-тер, пародийно-кощунственно высмеивающий установленный Богом миропорядок, выворачивающий универсум наизнанку. В исторических преданиях Русского Севера Петр зачастую выступает в обличье нарушителя традиционного морского устава, профанирует саму святость моря, кощунственно «исследует» морские святыни Поморья. Трикстерская гордыня Петра всегда наказывается, и если царю-реформа­тору на суше удалось подчинить святость и усвоить ее себе, то на священном про­странстве моря святость всегда одолевает разбушевавшееся царство. Петр по при­роде своей — раскольник. Его строительная, созидательная деятельность по окуль­туриванию, доместикации, совершенствованию Российского пространства всегда начинается с операции разделения, раскола, разборки «старого мира» на составля­ющие его элементы. Петр, как хирург (не случайно хирургия — любимое его заня­тие), как механик (не случайно, что часовой механизм — порождающая модель, значимый символ эпохи преобразований), рассекает испорченный организм или ме­ханизм на части, на элементы, на детали, заменяет «больные», «устаревшие», «из­носившиеся», а затем, опираясь на законы механического мира, из хаотического скопления элементов начинает монтаж (сборку) новых, уже космизированных («ре­гулярных») реалий российского исторического бытия. Однако в этих «поновлени-ях» и даже «переворотах» России весьма прозрачно проступают глубинные архаи­ческие модели и схемы процесса космогенеза, ежегодно воспроизводимые в «веч­ном настоящем» времени праздника и ритуала: «Соответственно строится и образ творения — ритуал. Исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интег­рировать Космос из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы...»²⁸. И далее: «Подобно тому как ритуал и праздник суть образы акта творения, главная фигура ритуала — Царь в образе первосвященника — явля­ется диахроническим вариантом демиурга»²⁹.

Петр I как царь, первосвященник и демиург подвергает проверке опытом — разборке, анализу, перекомбинированию и сборке все части распадающегося космо­са русской жизни. Для него нет запретных областей, и он смело вторгается в святая святых поморской культуры, начинает проверку (исследование) мощей святых, под­визавшихся и упокоившихся в морских обителях Русского Севера. Но море — более «сильное» пространство, чем суша, и потому петровские испытания святости «свя­тых вод» моря и морских святынь Поморья завершаются смирением гордыни царя-преобразователя. Во время плавания по Онежскому озеру Петр I заехал в Климец-

Ак. 519

кий (Клименцевский) монастырь. «Тогда монастырь преподобного Ионы был в зат­мении. Пристали к пристани. Царь к Ионе преподобному зашел в храм — испытать, есть ли мощи. Отдернул половницу, тыкнул тростью царской — жезлом, и искра его оттуда засыпала. Царь скорее приказал устроить раку преподобному»³⁰.

В квазиисторическом предании о поездке Петра I в Соловецкий монастырь через Карелию рассказывается о том, как преподобные соловецкие угодники Зоси-ма, Савватий и Герман усмирили «исследовательскую» гордыню царя, испытывав­шего их чудотворную силу: «От Конды поехали на Вой-наволок: здесь трои сутки стоял на якоре гальёт царский, — была погода; да так и оставил Петр I свое царское слово "вой-наволок". Отсюда на Повенец, а там больше реками до Сумы на ладьях. Тут прибыли в Соловецкую обитель — в киновию. Царь по обычаю зашел в храм к преподобному Зосиме и Савватию и Герману, сослужил молебен и выехал в море; стала сначала буря, а тут поднялся туман; ездил Петр восем суток: никакого берега, не видать земли. На девятую ночь появился сон ему: "царю, был ты в соловецкой киновии, што же ты своима царскими руками раки Святых не замкнул?" Выстал царь и разсказал этот сон своим гальётчикам. Вдруг в его рассказе поднялся туман и показался монастырь верстах в трех, не дале, от гальёта. Опять, оборотя, поехали в монастырь к Зосиме и Савватию и Герману, в киновию. Петр сослужил молебен преподобным, запер раки своима царскими руками и ключи с собой захватил. Тут решилось его царское слово»³¹.

С подобным же исследовательским (любопытствующим) отношением Петра к мощам морских северных святых мы сталкиваемся в рассказе о плавании Петра I в Соловки, когда после чудесного спасения во время бури он оказался в Пертомин-ском монастыре, где покоились под спудом мощи преподобных Вассиана и Ионы. «Петр спросил игумена о том, бывают ли в монастыре какие чудеса.

— Нечем похвастаться, ваше царское величество, — ответил тот. — Мощи святых угодников под спудом запечатаны, а служба ни Вассиану, ни Ионе не состав­лена. Молимся им так, попутно и бессловесно, в мыслях поминая их богоугодные труды. <...>

— Что же ты, архиепископ, втуне и в загоне держишь угодников Вассиана и Иону? — обратился Петр к Афанасию. — Они нам, путешествующим, приют ока­зали. Надо святых не обидеть. Полюбопытствуем о мощах преподобных.

После вечерни, оставшись в монастырском храме втроем, Петр, Афанасий и игумен, тайно от монахов и мирских глаз, вскрыли гробницу. Вероятно, никто из троих чуда и не ожидал, но то, что они увидели, не могло их не разочаровать. В гробнице вместо двух нетленных трупов находился рассыпавшийся прах и пожел­тевшие кости одного из угодников — Вассиана или Иоаны неизвестно.

Петр пожал плечами и, отвернувшись, махнул рукой:

— Запечатайте эту труху и не показуйте. А коль скоро они числятся святыми,
почитайте обоих, тем паче, что здешняя обитель в полезных трудах пребывает»³².

Подобная карнавализованная (проведенная в духе петровского всешутейшего, всепьянейшего собора или опричного монастыря Ивана Грозного), неканоническая (с точки зрения традиционного церковного обычая) «канонизация» пертоминских угодников вполне соответствовала трикстерской природе Петра как культурного ге­роя, переворачивающего и перестраивающего установленный Богом порядок ве­щей, в том числе и космос поморской жизни, предполагающих обычай воздвижения

креста на месте чудесного спасения от морской погибели. «В 1694 году Петр I в память спасения на море водрузил в Пертоминском монастыре на берегу Белого моря собственноручно сделанный им деревянный крест с голландской надписью, гласящей, что этот крест сделан «капитаном Петром» («Dat Krieys maken Kaptein Peter van a Cht, 1694»).

Очевидно, что надпись на кресте, уже по месту своего нахождения, могла быть только церковно-славянской и, напротив того, с точки зрения средневекового созна­ния, возможность помещения на кресте надписи на «еретическом» языке решитель­но исключалась. Однако Петр I сделал такую надпись, продемонстрировав, что в его сознании голландский язык функционально заменил церковно-славянский»³³.

В рассказе о поездке Петра в Соловецкий монастырь летом 1694 года можно отметить еще один «неканонический» эпизод, связанный с описанием бури, разыг­равшейся на Белом море. Во время бури, перед лицом неминуемой гибели Петр дал обет, «ежели благовременный подастся случай и не воспрепятствуют государствен­ные нужды, побывать в Риме и отдать поклонение мощам святого апостола Петра, своего патрона...»³⁴. Молитва Петра о спасении, обращенная к своему небесному покровителю, нарушает молитвенный устав русских поморов, которые во время бури у опасных Унских Рогов «громко молились и призывали на помощь Бога м соловецких угодников»³⁵. Парадоксальность, острота и религиозная напряженность подобной разноголосицы и разнонаправленности заключались в том, что Петр, направлявшийся на поклон соловецким угодникам, даже не вспомнил о них в ми­нуту опасности, но зато дал обет «сходить» на богомолье в Рим, к подножию-основанию папского святого престола, утвержденного на концепции апостольского преемства: «Так как Петр умер, будучи первым епископом Рима, то законным его преемником является римский епископ»³⁶. Молитвенное обращение Петра к образу своего небесного покровителя (апостола Петра) вовсе не свидетельствует о его прокатолических симпатиях, но оно отчетливо выражает начавшуюся «смену вех» исторического пути России, менявшей в петровскую эпоху свою грекофильскую ориентацию на латинофильскую³⁷.

В исторических преданиях Русского Севера Петр предстает не только в образе культурного героя, покоряющего и усмиряющего первобытный Хаос морской (вод­ной) стихии, преобразующего (доустраивающего) иррегулярный природный ланд­шафт России в «правильный» (регулярный), но и в ипостаси Поэта — ономатета, устанавливающего имена частей и элементов нового космоса русской жизни.

«Но Поэт еще и установитель имен (ономатет): немую до него Вселенную он сотворил в слове, собрав ее по частям, по элементам, которые он отождествил и выразил в звуке (нужно помнить об установке на мотивированность, сугубо некон-венциональность имени в архаическом сознании: поэт дает имя вещи или человеку только тогда, когда он "найдет", "откроет", выявит внутреннюю суть объекта, жест­ко связанную с ее наименованием)»³⁸. Петр как культурный герой и ономатет не только переустраивает Русский Север на «новый манер», но и создает его новый ономастикой, во многих своих разделах восходящий к священному первообразу — первоимени-теониму «Петр» («камень»). Образ камня занимал исключительно важ­ное место в словаре символов петровской эпохи, в архетипике миросозерцания и поведения самого преобразователя: «Так Феофан Прокопович регулярно уподобляет императора Петра апостолу Петру, обыгрывая евангельские слова о Петре как кам-

не, на котором будет воздвигнуто грядущее здание. <...> Та же ассоциация Петра и камня реализуется в противопоставлении деревянной Руси и каменного Петербур­га»³⁹.

Петр ощущал себя краеугольным камнем, положенным в основание новой, молодой России. Петр одновременно и творец-демиург нового мира и строительная жертва, из тела которой должен быть развернут космос «регулярной» российской государственности и общественности. Все эти идеологемы и мифологемы петров­ской эпохи порождены мистическими глубинами имени царя-преобразователя. Но­ситель этого имени (российский самодержец) в своей эмпирической жизни обречен на постоянное следование (воспроизведение) собственной «каменной» сущности, на постоянные встречи с разнообразными воплощениями «петрографического» ар­хетипа, которые, как придорожные знаки, указывают направление жизненного пути.

«Каменные» знаки судьбы сопутствуют Петру на всем протяжении его культур­трегерского путешествия по Русскому Северу, начавшегося в 1692 году посещением Вологды и Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере. С основанием этого монастыря связана весьма значимая для «петрографической мифологии» самодерж­ца топонимическая легенда о камне спасения («Спас-камень»): «А тут Спас-камень-храм! Монастырь! <...> В честь русского воина-князя, боровшегося за объединение северных земель, был воздвигнут этот памятник-монастырь... <...> ...князь, спасав­шийся вплавь от врагов, начал тонуть в тяжелых латах, и пошел уже ко дну, как вдруг почувствовал под ногами камень, который и спас его»⁴⁰. Образ камня, вос­ставшего из вод первобытного хаоса (камня, «плывущего» по воде), — это ланд­шафтная иконография имени Петр, соединяющего в себе две стихии — камень и воду. Собственное имя апостола Петра было Симон, Кифой («камнем») он был наречен самим Иисусом Христом. «История призвания Петра излагается по-разно­му: Христос увидел Симона, рыбачившего вместе с Андреем на море Галилейском, и позвал обоих за собой, прибавив: «Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (Мк. I, 16—18); мотив рыболовства обретает сакральный смысл, смежаясь с архе­типами воды и рыбы, важными для христианского символизма»⁴¹. Амбивалентность имени Симона-Петра предельно полно выражает «водно-каменную» сущность не только царя-преобразователя, но и всей России, постоянно возвращающейся в своей «вневременной» истории к первоначальным временам творения, когда среди вод первобытного хаоса по слову Божию явилась твердь. И становится ясным, что магнитное силовое поле, порожденное божественной творительной энергией, исхо­дящей из библейского образа тверди среди вод, не могло не затягивать в себя (при­тягивать к себе) Петра, который в сокровенной глубине своего имени ощущал тек­тонические сдвиги и разломы в русской душе, жаждущей ввержения в пучину пер­вобытного водного хаоса, для того чтобы в нем обрести опору, утвердиться на краеугольном камне веры.

Следовательно, само «водно-каменное» происхождение имени апостола Петра, придавшее особую внутреннюю энергетику этому имени, определяло пространствен­ную телеологию путешествия Петра I по Северу, во время которого он постоянно «встречается» со своими ландшафтными «тезками», которые в природных формах камня и воды воспроизводят иконографию имени царя-культуртрегера. Не случай­ность, что «синонимическая» запрограммированность подобных «встреч» Петра и камня настойчиво акцентируется в исторических преданиях Русского Севера, изла-

гающих религиозно-мифологическую версию культуртрегерского похода царя по землям Северной Руси. Во время плавания по реке Сухоне флотилия петровских кораблей подошла к Тотьме. «Вот ехали. Ну, пообедать надо где. А там на середине реки, большущий камень стоит, примерно, как порядочный дом. <...> Там и обедали со своей всей свитой. Пообедали, Петр посмотрел:

— Какая, — говорит, — тут тьма!..

Ну, после этого и создалось, что Тотьма, присвоили»⁴². По другой версии пре­дания, «...для царя раскинули шатер на лугу. И с тех пор это место люди стали называть "Царев луг". В одном месте, на большом плоском камне, торчавшем из воды, Петр устроил для себя и свиты обед, и этот камень назвали тотмичи "Царский стол"»⁴³.

Подобное же предание о каменном столе Петра I отмечено и в Каргопольском крае: «Вот камень был среди порогов у нас. Там было вырублено на камне (камень был большой — это Мертвая голова), вырублены там ложка, вилка. И будто-то бы Петр Первый ехал и именно вот на этом камне он обедал»⁴⁴. Мотив царского обеда на самом большом камне речного порога восходит к кругу мотивов, сюжетов и образов основного мифа о поединке бога Громовержца с его хтоническим против­ником (змеем, чертом, дьяволом). «Таким образом, можно думать, что особенности рельефа данной территории, как и сами названия отдельных ее элементов, получа­ют объяснение в свете основного мифа, действие которого может быть приурочено к этим местам»⁴⁵. В контексте основного мифа важную роль играет мотив похище­ния-запирания скота, воды противником Громовержца, с которым связывается и происхождение речных порогов. В ведийском варианте основного мифа противник Громовержца «Вритра задерживает скот и воды (само имя Вриты объясняется как "порог", "запор"). После поражения Вритры скот и воды освобождаются»⁴⁶. В сла­вянской мифологической модели мира противником Громовержца выступает хозяин нижнего, подземного мира — бог Волос-Велес с его хтоническими (черт, водяной, леший и т. д.) и народно-христианскими (Никола, Власий и т. д.) субститутами. Волос-Велес является и хозяином речных порогов, в честь которого совершался специальный обряд «порогового» жертвоприношения. На Русском Севере этот ри­туал являлся составной частью культа Николы — водителя по водам. На северной Двине, немного ниже Березника, «есть тоже прославленное чудесами резное изоб­ражение св. Николая. Все суда, благополучно прошедшие порог, жертвуют "на мас­ло" угоднику»⁴⁷. Жертвоприношение коровьего масла (или «на масло») хозяину реч­ных порогов св. Николаю перекликается с ритуалом, существовавшим «в новгород­ских и вологодских храмах св. Власия, когда в день памяти этого святого хозяева приносили коровье масло (которое называется при этом воложным) и клали его перед образом»⁴⁸.

Исходя из приведенного ритуально-мифологического контекста, мотив царского обеда на камне может рассматриваться как мифологема жертвоприношения — ри­туальной трапезы, посвященной хозяину речных порогов. Анализ тотемского и кар-гопольского преданий в терминах основного мифа позволяет объяснить и все топо­нимическое поле, упоминаемое в фольклорных текстах (Тотьма, Лось-камень, Мерт­вая голова). Народная этимология ойконима Тотьма (какая тут-тьма), петронимов (Мертвая голова, Лось-камень) обусловлены их связью с мифологическими пред­ставлениями о мире хозяина речных порогов — бога нижнего, хтонического, мерт-

вого, кромешного царства смерти и тьмы (Тотьмы). Наименование тотемского порога Лось-камень может быть связано с «"астрономическим кодом" основного мифа, в котором имя созвездия Плеяд — "Волосины" — соединяется с архаическим наиме­нованием Полярной Звезды "Лось", отраженным в архангельских говорах»⁴⁹. С дру­гой стороны, лось как дикий субститут коровы (быка) отмечается в северно-русской легенде об олене, в которой раскрывается происхождение обряда ильинского или флоровского жертвоприношения скота во время храмового праздника, посвященно­го Илье, Флору и Лавру.

С набором мотивов и образов основного мифа связано и другое историческое предание, приуроченное к знаменитому сухонскому перекату Опоки. «В одном месте, около деревни Чертенино, внимание Петра привлек огромный камень с трещиной посредине, а из трещины ключом била вода, стекавшая в Сухону. <...> Кормчий, устюжанин... пояснил:

— Да, государь, камень этот — чертово чудо. У нас про то все знают. Черта звали Васькой, и камень этот так зовется... Однажды в предутреннюю пору катил черт камень, хотел в Сухоне проход запереть, дабы наш хлеб в Архангельск не увозили. А тут как раз петухи запели, перестал черт катить камень, со злости хряст­нул его лапищей, и вода пошла»⁵⁰. Топонимическая легенда, излагающая народную этимологию «чертова» («святого») источника, этимологию ойконима (Чертенино) и петронима (Васька), представляет сокращенный (до одного персонажа) вариант ос­новного мифа, в котором реализованы мотивы «запирания» реки (источника), раз­бивания каменной преграды и освобождения земных вод. Имя одного из персона­жей мифа — черта, противника Громовержца — породило не только название де­ревни (Чертенино), но и петроним (Васька), который полностью соответствует ономастикону мифологических персонажей и атрибутов, связанных с миром про­тивника Громовержца — бога Волоса-Велеса: василек — название цветка и болез­ни; Василий (волос) — название болезни; кот Василий (Васька) и ряд других⁵¹. С сухонским порогом Опоки связано еще одно предание, в котором под позднейшими историческими наслоениями просвечивает архаичный мифологический мотив чело­веческого жертвоприношения хозяину водной стихии. «Сохранилась легенда: на Сухоне, в местности, называемой Опоки, кормчий, управлявший петровским суд­ном, показался царю нерасторопным. Петр глядел-глядел на него, рассердился, схва­тил в охапку и сбросил в воду»⁵². В соответствии с другим вариантом предания, Петру не понравился ответ лоцмана-кормчего на вопрос о причинах бедности су­хонских крестьян. В словах мужика-«вожа» прозвучали нотки осуждения петров­ской податной политики, и потому Петр столкнул правдолюбца в воду.

О том, что предложенная нами реконструкция мифологемы человеческого жерт­воприношения хозяину речных порогов не является искуственной, натянутой, сви­детельствуют разнообразные данные северно-русского морского (водного) фолькло­ра (былина о Садко) и ритаула («обряд умилостивления озера Онего»). «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дыря­вой лодке отправляется в озере, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего взять "чучело соломенное в портах и рубахе", без жены, без детей, без материнских слез и причитаний. И для большей вразумительности призывают имя Николы-Морского»⁵³. Вообще следует отметить, что архетип жертвоприноше-

ния (в том числе и человеческого) является краеугольным камнем морской (водной) мифологии, и потому присутствие этого мотива в преданиях о царском столе-камне, о жертве хозяину речных порогов раскрывает глубинную архаику тех порождаю­щих схем и моделей, которые лежат в основе петровского культуртрегерского мифа.

Эти модели породили и топонимическую легенду о порождении названия свир-ского порога Лисья Голова: «Ехал по Свири Петр этот на судах... и доехал до порога Лисьей Головки, а тут были уже лошади приготовлены до тяги. Потянули первое судно, а оно на камень... Тут доложили царю, что кабы не камень, так простору бы больше было и ход бы чистый был. Его царская милость сам смотрел камень и задумал поднять и отвалить в сторону. <...> Под личным наблюдением царя сделаны были под камень закладки, и он был поднят из воды... но дело все испортил один старик... которому было велено подложить балки под камень, когда он будет на виду: старик оплошал, и камень, сорвавшись с веревки и цепей, юркнул в воду. Император... в справедливом гневе изволил обозвать его из царских уст Лысой головой. С этой-то поры и мужика звали Лысой головой, да и порог стали называть Лысой Головой, а что теперь-то зовут Лисьей Головой — так это уже по забытью народ переменил»⁵⁴.

В этом предании, порожденном схемами основного мифа, Петр наделяется функциями культурного героя — Громовержца, который в ходе поединка с против­ником, хозяином речного порога, стремится очистить речное русло, освободить воды от каменной преграды. На связь предания с мифологемами космического поединка указывает и название камня — петроним Лисья (Лысая) Голова, мифологическая семантика которого явно обнаруживается при включении его в топонимическое поле такого выдающегося сакрального объекта, как Лысая гора. Топоним Лысая гора (иногда, в народном «изводе», — Лисья гора) неоднократно встречается на картах священной географии Обонежья. Из них наибольший интерес представляют Лисья гора в окрестностях Кадникова и находящаяся неподалеку от нее Лысая гора в устье реки Кубены⁵⁵. С кадниковской Лисьей (Лысой) горой связана легенда об окаменев­шей беременной женщине. «У подошвы горы показывались два заостренных стол­ба, вбитые в землю, и невдалеке от них камень, форма которого несколько напоми­нает человеческую фигуру. Под столбами лежат два страшных разбойника, имя одного Корелка. <...> В слабом подобии человеческой фигуры народная фантазия видит изображение облика беременной женщины»⁵⁶. По другому варианту преда­ния, женщина превратилась в камень после того, как она бранными словами оскор­била солнце. Анализ атрибутивного и персонажного состава «лысогорского мифа» указывает на его связь с брачной (эротической) символикой (беременная женщина, столбы — фаллические знаки), с мотивами нарушения запрета (бранное оскорбле­ние солнца), с колдовской, разбойничьей мифологией хтонического мира (столбы-колья, вбитые в могилы разбойников-колдунов). В топонимической легенде о кубен-ской Лысой горе ее наименование связывается с деяниями белозерского князя Гле­ба, который въехал на эту гору на «лысом» коне, «а другие говорят, что прозвание дано горе в честь самого князя, так как он был лыс»⁵⁷. Интересно, что князь Глеб, подобно Петру, выступает в функции культурного героя, который для преодоления каменной преграды выкапывает новое русло для истока Сухоны из Кубенского озера⁵⁸.

Брачные (эротические, фаллические) мотивы «лысогорского мифа», зафиксиро­ванные вологодским преданием, сближают его с известным у восточных славян

праздником Ярилина дня, который совершался «в роще на холме, называемом Яри-лина плешь»⁵⁹. Топоним Ярилина плешь является синонином Лысой горы. При этом лысина или плешь связаны с наименованием как женского, так и мужского половых органов⁶⁰. Ярилин день — это весенне-летний праздник плодородия, во время кото­рого отменялись все запреты и ограничения на отношения между полами, происхо­дила нейтрализация или инверсия всех остальных мироустроительных связей и отношений. Ярила — амбивалентный образ, который может одновременно вопло­щать в себе как функции Громовержца (Юрий-Георгий, Илья, Перун), так и его противника. «По многим данным, в культе Ярилы существенную роль играл конь»⁶¹.

Учитывая разнообразные языковые, фольклорные, обрядовые данные, можно было бы следующим образом выразить существо «лысогорского мифа» и соответ­ствующего ему топонима Лысая гора (Лысый камень). Лысая гора — это сакраль­ный объект — пространство, где совершались календарные весенне-летние «ново­годние» обряды брачного поединка, воспроизводившего божественный брак Неба и Земли (иерогамию), во время которого происходила карнавальная нейтрализация или инверсия всех космологических связей и элементов: жизнь — смерть, моло­дость — старость, мужской — женский. Карнавальный, оргиастический смысл «лы­согорского мифа» ярко раскрывается в известной мифологеме шабаша ведьм на Лысой горе. «Ритуальная оргия, призванная способствовать урожаю, также имеет божественный образец: иерогамию оплодотворяющего бога и Матери-Земли. Пло­дородие в сельском хозяйстве стимулируется безграничным сексуальным неистов­ством. С определенной точки зрения оргия олицетворяет хаос, царивший до Сотво­рения. Так, некоторые церемонии по случаю наступления Нового года включают и оргиастические ритуалы; социальное "смешение", разврат и сатурналии символизи­руют возврат к аморфному состоянию, которое предшествовало Сотворению Мира»⁶². Таким образом, приведенные данные позволяют говорить о том, что наименование свирского порога Лисий Камень связано с мотивами «брачной версии» основного мифа о поединке Громовержца со змеем, в ходе которого происходит преобразова­ние первобытного хаоса в упорядоченный космос, воплощенный в гармонии земно­го ландшафта. Первоначальная андрогинная бисексуальная природа «лысого» кам­ня дробится и расчленяется культурным героем-громовержцем, который отделяет жизнь от смерти, молодость от старости, мужское от женского, камень (космос) от воды (хаоса).

Культуртрегерское путешествие Петра по Русскому Северу, отмеченное «камен­ными» знаками его судьбы, завершается на берегах Невы, воплотившись в статуар­ный образ Медного Всадника. В северно-русских исторических преданиях, интер­претирующих этот образ, Петр предстает не как Медный, но как Каменный Всад­ник: «Будучи необыкновенно одаренным и сильным, а в то же время и слишком самоуверенным, Петр раз похвалился, что на коне своем перескачет через какую-то широкую реку, но как бы в наказание за похвальбу он тут на коне и окаменел в то самое время, когда конь передними ногами отделился уже для скачка от земли». «Петр Первый за Неву ладил перескочить, да змея за хвост коня захватила — не дала перескочить. Так Петр Первый и остался стоять на берегу Невы окаменев­ши...»⁶³.

В скульптурном образе Медного (Каменного) Всадника предельно полно выра­жено существо «петровской идеи», опирающейся на архаичный фундамент основ-

ного мифа, сюжет и мотивы которого для Петра были не какой-то отстраненной фольклорной «досюлыциной», но составляли злободневное средоточие его личност­ного бытия, всей исторической драмы России эпохи великих космологических пре­образований. Драматизм, в форме поединка изначально укорененный в сюжете ос­новного мифа, существенно усилен в его русском «изводе», поскольку для рус­ской религиозно-мифологической традиции было характерно неразличение, смешение верхнего и нижнего планов мироздания, героя и антагониста космического поедин­ка. Амбивалентность русского космоса закреплена в водно-каменной семантике двойного имени Симона-Петра, который, «подобно Николе, может выступать в ка­честве христианского заместителя противника бога Громовержца»⁶⁴.

Как противник Громовержца Петр связан с хтонической водной стихией и в евангельском образе Симона он является покровителем рыбаков. «Считает памятую­щая евангельскую повесть народная Русь рыболовство апостольским делом; отдают себя наши поречане-паозеры под надежную защиту галилейских рыбарей, сделав­шихся по слову Божию — ловцами человека. Св. апостол Петр принимается русски­ми рыбаками и рыбопромышленниками за своего исконного покровителя. <...> Почти в каждом летнем жилье рыбачьей артели можно найти образ святого покровителя рыболовов. Петров день (29 июня) повсеместно слывет рыбачьим праздником: так заведено на Руси со стародавних времен»⁶⁵. Двойственность «стихийной» природы Петра (камень и вода) воплощена в статуе Медного Всадника, в архитектонике Петербурга, в самом «петербургском мифе», суть которого Г.Л. Тульчинский образ­но и емко определил как «крепость гнилого камня». Петербург — «каменный город. Но его камень — не скала, неподвижная твердь и опора, а нечто зыбкое, камень на болоте. По финской легенде, приводимой Одоевским, при строительстве города закладные камни уходили в топь, пока Петр не простер ладонь, на которой потом и был выстроен город. Ладонь потом была убрана, а город остался. Город без фун­дамента, без основания. Его камень — подвижен. <...> П. — камень, который вода точит. Его земля — "мать сыра земля", сыра до слякоти, до топи, до испарений»⁶⁶.

Петербург, развернутый из тела «строительной жертвы» (Петра), — это город камня, но камня, покоящегося на воде, точнее, плывущего по без-опорной, без­основной, без-почвенной водной стихии. В этом смысле Петербург изоморфен всей России, а петербургский миф о постоянной жизни на краю, на пределе, над бездной исчерпывающе раскрывает содержание «русской идеи» и состояние русской души. «Это жизнь на краю жизни и смерти, заглядывание в мир иной, поиск и надежда на обретение спасения: себя, России, человечества. Высшее напряжение сил — интел­лектуальных и нравственных, экономических и физических, политических и про­сто — человеческих. Постановка предельных и запредельных вопросов, поиск отве­тов на них. Отсюда и особая роль П. в становлении общественного сознания и личностных духовных биографий. Это город — испытание России и личности. П. — порождение русского самосознания и, как это ни звучит парадоксально, — "самый русский город"»⁶⁷. В этом смысле и Петр — «самый русский царь», который осознал водное (морское) предназначение России и вывел ее к морю, точнее, повер­нул (перевернул) русский народ к его родовым морским истокам. «Говорит, что начал впервые думать о море, когда прочел сказание летописца Нестора о морском походе киевского князя Олега на Царьград. Если так, то он воскрешает в новом древнее, в чужом родное. От моря через сушу к морю — таков путь России»⁶⁸.

В своем стремлении сформулировать «российскую идею» Петр часто обращал­ся к библейскому образу строительства Ноева ковчега — корабля спасения. Подоб­но своему ветхозаветному предтече — кораблестроителю Ною, Петр строит ко­рабль-ковчег России, которой предстоит вечное плавание по водам всемирного Потопа. «Спасительное» одиночество Летучего Голландца превращает Россию в плавучий остров-камень, который не тонет потому, что он является краеугольным камнем веры и спасения. Эти сотериологические образы острова — корабля-камня, порожденные евангельским призванием Петра («И Я говорю тебе: ты — Петр (ка­мень), и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18), составили ядро сим­волического фонда «петровского мифа», его ономастического пространства, отра­женного в имеславии храмов и кораблей Русского Севера, в петровской семиотиче­ской революции поморского флота.

Соположение пространственной организации «петровского мифа» с топографи­ей островной мифологии раскрывается в ряде преданий Русского Севера. «У нас вот есть Мягостров, остров. Дак как раз ехал по Онежскому озеру Петр Великий да проспал этот остров — Мягостров. Говорят, он хотел город устроить такой знаме­нитый посерёд Онежского озера, но проспал этот остров, когда проезжал»⁶⁹. Мотив строительства города на острове Онежского озера-моря явным образом переклика­ется с мифологемой устроения новой столицы России на островном пространстве устья Невы. Архетип острова как один из центральных элементов русского фольк­лора, религиозного, геополитического сознания (представления о России как об особом континенте) играл значимую роль в миросозерцании Петра, который во время своего путешествия по Северу постоянно попадает в островной мир. Эти знакомства Петра с островами отражены в многочисленных преданиях о происхож­дении названия онежского острова Воротный. Во время плавания по Онежскому озеру царскую флотилию настигла сильная буря около небольшого островка, и Петр был вынужден пристать к берегу. «Тут на берегу, где пристали суда, была церковь, в честь апостолов Петра и Павла. Священник встретил царя, как подобало, в полном облачении, с крестом в руках. Государь приложился ко кресту и спросил мнения священника о том, может ли он при такой бурной погоде плыть на судах по озеру. Священник долго смотрел на небо и сказал:

— На карбасе я могу ехать, а тебе, государь, на твоих судах невозможно...

Осердился государь и захотел поставить на своем. Он вернулся на суда и при­казал плыть от берега. <...> Дошли царские суда до острова Воротного, как начало их сильно бить и швырять волнами, что царь приказал снова вернуться назад в село. Так оправдались слова священника. Царь простоял обедню в церкви Петра и Павла и, подойдя к кресту после богослужения, сказал с усмешкой священнику:

— Ну отец, не попом тебе быть, а матросом: спасибо тебе за науку.

Он щедро наградил священника и приказал переписать селение в посад, кото­рому дал имя Повенец, в честь реки Повенчанки»⁷⁰. По другим вариантам предания, после возвращения от безымянного острова, нареченного впоследствии Воротным, «государь отслужил молебен в церкви апостолов Петра и Павла, и ветер утих. Царь будто бы шутливо заметил:

— Видно, повенецкий Петр сильнее московского...» (Там же). «И вот говорят,
что Петр никогда не делал поворот, чтобы вернуться обратно, а тут ему пришлось

вернуться: не мог он со стихией справиться. И вот по сие время называют этот островок Воротное...»⁷¹.

В этой топонимической легенде об этимологии названия острова (Воротный) и посада (Повенец) раскрывается мотив наказания гордыни Петра, который без бла­гословения священника, без молитвы (жертвоприношения) своему небесному анге­лу-хранителю решил самолично, следуя своему «прямому» царскому пути («гово­рят, что Петр никогда не делал поворота»), покорить бурное Онежское озеро-море.

В повенецком предании отчетливо прослеживается связь культуртрегерского путешествия Петра с топографией священного ономастического пространства, об­разуемого храмами во имя апостолов Петра и Павла, особое почитание которых начинает активно возрождаться, расширяться и насаждаться Петром. Мотив посе­щения царем своего небесного покровителя, обитающего в Петровской часовне, отмечен в предании о наказании Петра, который решил срубить дерево в священной роще на Святом острове посреди Святого озера. «Прибыв туда, нашел он в роще часовню и, помолившись в ней, взял топор и начал рубить одну вековую ель, кото­рая лезвию топора мало поддавалась»⁷². По другому варианту предания, Петр, при­быв на остров, в священную рощу, испрашивает у своего небесного «тезки», оби­тающего в островной часовне, разрешения на рубку дерева:

— Ты Петр и я Петр, дозволь срубить дерево, — затем потребовал топор и подошел к одному из деревьев. Но... после первого удара топором руки могучего царя бессильно упали, и он не в силах был поднять топор. По рассказам других, у Петра Великого заболели тогда глаза, посек ногу и прочее. <...> Отслужив молебен и дав обещание построить на Святом острове церковь и мост от острова к деревне, Петр Великий поехал в столицу»⁷³. В предании, насыщенном архаическими мифо­логическими мотивами запрета рубки деревьев в священной роще, соперничества «чужого» (московского) бога с «личным» (местным) «своим» божеством, строитель­ства моста на «недоступный» для иноверцев-инородцев священный остров, воспро­изведена и вся ландшафтная иконография «петровского мифа», воплощенная в об­разе острова-камня, на котором воздвигнута церковь во имя апостолов Петра и Павла.

В наиболее совершенной форме порождающий, энергийный потенциал имени Петр отражен в организации священного ономастического пространства Санкт-Пе­тербурга. Сам процесс установления экклесионимической системы новой столицы России (ономастики ее центральных храмов) можно метафорически уподобить ре­акции распада атомного ядра, представленного агионимом «Петр». «Если первой петербургской церковью был собор Петра и Павла, заложенный в день ангела царя (29 июня 1703 г. — это было первое публичное здание нового города), то второй стала церковь во имя Исаакия Далматского, заложенная в день рождения Петра, 30 мая 1707 г. Церковь была посвящена святому, в день памяти которого родился в 1672 г. царь Петр... <...> И следующие по времени петербургские храмы прямо или косвенно связаны с прославлением Петра и его дела. В 1710 г. на Петербургской стороне воздвигается Троицкая церковь, что, видимо, связано с условной датой основания Петербурга (в Троицын день, 16 мая 1703 г.), и затем по Выборгской дороге — церковь св. Сампсония. <...> Наконец, пятой петербургской церковью становится храм Александра Невского, освященный в том же 1710 г. Таким образом все первые петербургские святыни дешифруются символикой петровской эпохи»⁷⁴.

Экклесионимическая система Петербурга контаминируется с сакральной оно­мастикой Русского Севера, который явился для Петра опытным полем, простран­ством (полигоном), где формировалась идеология его преобразований, складывался образ новой молодой России. В этом смысле крайне симптоматично олонецкое предание «Маковка из корней», в котором обнажается основной механизм петров­ского преобразования России, связанный с идеей ее переворачивания, инверсией верха и низа: «Перед тем как заводить порядки на Олонце, он (Петр Первый) долго смотрел на небо и после взял за макушку молодую сосну, в толщину оглобли, в рост человека, вырвал ее из земли и посадил в землю торчмя головою, вверх корнем. "Коли сосна приживется, дело удастся!" Поглядели люди: корни стали маковкою и дело пошло как по маслу!»⁷⁵. В этом предании раскрывается один из центральных мифологических мотивов (актов) строительного ритуала — возведение мирового древа в космологическом центре строящегося здания (дома, храма, города, государ­ства). Отличие петровского строительного мифа и ритуала состоит в их инвертиро­ванное™, в акцентированности аморфного, хаотического, до-творительного начала, в ориентированности на ценности иного мира (которые «не от мира сего»).

Подобная ритуальная технология и религиозная аксиология Петра выражают его предельную русскость и глубинную архаичность. Петр являлся не «западни­ком», не новатором, но напротив — исконно русским консерватором, который за внешне новыми формами воспроизводил архаичную мифопоэтическую технику бриколажа, основанную на идеях отождествления, уподобления, метафорики, пере­носа, перемещения, перестановки местами, свободной (поэтической) игры с одним и тем же набором элементов мироздания. Для петровского замысла о России особо значимы и актуальны были мифопоэтические приемы инверсии культурно-истори­ческого пространства (Запада и Востока, центра и периферии, сакрального и про-фанного). Все эти перемещения ценностей, переносы образа центра (столицы) Рос­сии с места на место явно обнаруживаются в перестройке «архангелогородского мифа», в пространство которого начинает «встраиваться» создаваемый царем-пре­образователем «петербургский («петропавловский») миф».

Петербург — новая столица России — строится на противопоставлении и в то же время на усвоении-перенесении сакральной идеи Москвы (как старой столицы Руси) и Новгорода (как столицы Северной Руси). «Любопытно отметить, что с пе­ренесением мощей Александра Невского, исключительно торжественно обставлен­ным Петром, выявилась и ориентация патрональных святынь на связь с Новгоро­дом. <...> Одновременно сквозь "римскую" символику собора Петра и Павла просвечивала символика Москвы как третьего Рима; после смерти Петра Петропав­ловский собор в Петербурге оказывается как бы заместителем Архангельского со­бора в Москве, поскольку он является усыпальницей русских государей»⁷⁶. Но ре­альным и хронологически самым близким прототипом (предтечей) Петербурга яв­ляется Архангельск, в сакральной топографии которого изначально была укоренена как символика Москвы (через образ архангела Михаила), так и Новгорода (через образ Спаса-Преображения). Поэтому Петербург — это прежде всего, Ново-Архан-гельск: «Так, Петербург, воспринимаемый не только как новый Рим, но и как новая Москва... в практической жизни в качестве торговых ворот в Европу воспринимался как новый Архангельск. Однако это влекло за собой и символические толкования:

покровителем Архангельска был Михаил Архангел — один из патронов Москов­ской Руси. Победа Града Святого Петра над городом Михаила Архангела могла толковаться символически»⁷⁷.

Ономастический и архитектурно-топографический план (проект) центра Петер­бурга начал создаваться в окрестностях Архангельска, на периферии «архангелого-родского мифа», в образе Новодвинской крепости, в названии которой, вероятно, отражено ее противопоставление «стародвинской» крепости (Архангельску). Закладка Новодвинской («Петропавловской») крепости, которая послужила прямым архитек­турным и одноименным прообразом Петропавловской крепости в Петербурге, со­стоялась 1 мая (по другим данным, 12 июня) 1701 года: «На особо устроенном помосте были поставлены 3 аналоя с иконами и стол с евангелием, крестом и во-досвятной чашей. Архиепископ Афанасий и прочее духовенство сначала "пели часы", а потом совершили "чин основания града". <...> На месте помоста архиепископ Афанасий распорядился поставить часовню во имя апостолов Петра и Павла...»⁷⁸.

Во время очередного приезда в Архангельск «29 июня 1702 г. Петр I торже­ственно отпраздновал сооружение Новодвинской крепостной церкви во имя апосто­лов Петра и Павла. Означенная церковь постройкою была начата одновременно с самой крепостью»⁷⁹. «Новоманерный» регулярный план Новодвинской крепости, неканоничность внутреннего устройства Петропавловской церкви — все эти «за­паднические» атрибуты петропавловского культа и ономастикона были перенесены Петром из старой столицы Севера Московской Руси в новую столицу император­ской России — «Северную Пальмиру» (Петербург).

В петровскую эпоху культ святых апостолов Петра и Павла, получивший статус государственного, стал широко распространяться в периферийных, пограничных землях России, а Петропавловские храмы и одноименные города стали своеобраз­ными пограничными знаками, окаймлявшими границы Российской империи, симво­лами вновь освоенного пространства. В северо-западных землях Руси, в зоне рус­ско-карело-финского пограничья, благодаря культуртрегерской деятельности Петра закладываются новые русские города Петрозаводск и Лодейное Поле с патрональ-ными храмами во имя апостолов Петра и Павла. Процесс установления этих новых «петропавловских» знаков на границе со Швецией нашел отражение в историчес­ких преданиях Русского Севера о закладке Петром Лодейного Поля и Петрозавод­ска. «В Лодейном поле, где Петр I заложил собственными руками первый русский корабль и где также поставил он церковь Петра и Павла, стоит теперь небольшой памятник с его изображением и надписью»⁸⁰.

В этих преданиях ярко раскрывается образ Петра как культурного героя, кото­рый устанавливает новые технологии, преобразует «дикий» природный ландшафт, строит в честь своего святого храмы, отмечающие границы освоенного (отвоеван­ного) им пространства. Пограничный и культуртрегерский потенциал агионима «Петр и Павел» был столь велик, что даже после смерти строителя империи, в результате активной землепроходческой и мореходческой деятельности, инициированной им Первой Камчатской экспедиции, на дальних восточных рубежах России в 1740 году основывается город Петропавловск-Камчатский, а летом следующего года отсюда на открытие Чаемой Земли Американской двинулись одноименные новому городу и царю-преобразователю корабли Второй Камчатской экспедиции — «Святой Петр» и «Святой Павел»⁸¹.

Наиболее полная развертка экклесионимов, восходящих к родовому имени (Петр), воплощена в сакральном ономастиконе храмов и агиотопонимике Соловков как острова спасения, который в системе координат религиозно-мифологической географии северной России одновременно являлся и центром и границей «иного мира».

Центральным патрональным храмом Петра на Соловецких островах стала дере­вянная часовня во имя апостолов Петра и Павла, возведенная над крестом, воздвиг­нутым Петром во время его первого приезда в обитель. В 1855 году на месте дере­вянной часовни была построена каменная, символика внутреннего убранства кото­рой («царский» к,рест, иконы равноапостольных Константина и Елены, равноапостольного Владимира, св. князя Александра, св. Исаакия Далматского, портрет Петра I) не только отражала персональные знаки судьбы Петра, но и вос­производила важнейшие эмблемы и мифологемы идеологии Московского царства, возводимой к образу Константина Великого: «Восточная церковь канонизировала Константина Великого, первого христианского властителя, создателя христианской государственности, и почитала орудие его победы, символ христианской власти — Крест Константинов»⁸². «Значение креста Константинова как эмблемы еще более повысилось в период основания петербургской империи... которая вообще охотно перенимала у Московского царства его символические формы, впрочем, сокращая или вовсе отменяя присущее им религиозное содержание»⁸³.

С приездом Петра иноки Соловецкой обители связывали надежды на возрожде­ние симфонических отношений между святостью и царством, между российским самодержавием и монастырем. Как известно, эта симфония была нарушена в тре­вожные времена церковной Смуты, вызванной никоновским «поновлением» Рус­ской православной Церкви. В целях восстановления и упрочения гармонии царства и святости на Соловках бывший соловецкий инок, Тобольский митрополит Игна­тий, в своем письме в монастырь от 12 марта 1696 года призывал расширить свя­щенное ономастическое пространство «петропавловского культа». Он просил, что­бы «на Савватиевой горе, называемой Секирною, была построена церковь в честь Вознесения Господня и в главе ее придел во имя апостолов Петра и Павла, по образу церкви, устроенной патриархом Никоном подле Нового Иерусалима»⁸⁴. В письме митрополита Игнатия существенным представляется не только уподобление священной топографии Соловецкого и никоновского Ново-Иерусалимского монас­тырей топографии Святой Земли (исторического первого Иерусалима), но и скры­тое указание на особые симфонические («собинные») отношения между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, которые совместно участвуют в закладке и строительстве подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря. Во вре­мя приезда Алексея Михайловича на освящение деревянной Воскресенской церкви строящегося монастыря «царь неожиданно сравнивает новый монастырь и его ок­рестности с Иерусалимом. И даже более того, — называет это место Новым Иеру­салимом, каковое название подтверждает письменно. Письмо царя патриарх Никон влагает в особый ковчежец и полагает затем под крест на месте престола будущего каменного собора Воскресения, замечательного по подобию храма Гроба Господня, или в камень при закладке и освящении места будущего собора. <...> Такое сакраль­ное значение царскому письму патриарх Никон придавал не случайно. Как извест­но, в 135 году от Рождества Христова в честь императора Элия Адриана древний

ПО

палестинский Иерусалим был переименован в Элию Капитолию, и только обратив­шийся ко Христу император Константин Великий вернул городу через двести лет, вскоре после 325 года, прежнее имя, назвав при этом его Новым Иерусалимом (в земном значении — возобновленного). Алексея Михайловича давно сравнивали на православном Востоке (да и в России) с Константином Великим, называли новым Константином. Патриарху Никону поэтому нужно было, чтобы "новый Констан­тин" и дал название подмосковному "Новому Иерусалиму"»⁸⁵. Петр I — законный наследник власти московских царей, воспреемник престола своего отца Алексея Михайловича — наследует и его харизму «нового Константина», с которым связы­ваются упования иноков Соловецкого монастыря на возрождение былой славы и святости обители, на возвращение ей исконного, чистого образа и имени Нового Иерусалима.

В сакральной топографии Соловков наличествует еще один связанный с Пет­ром I храм — деревянная часовня во имя Исаакия Далматского. «Исаково — древ­нейшая пустынь Соловецкого острова. <...> Однако возникла она, возможно, и рань­ше, еще при Филиппе... Видимо, еще в XVII столетии существовала в пустыни деревянная часовня в честь Исаакия Далматского, давшего название летнему посе­лению и озеру»⁸⁶. Как известно, культ Исаакия Далматского занимал весьма скром­ное место в русском религиозном сознании, и он лишь «напоминал людям петров­ской эпохи в первую очередь о дне рождения их царя»⁸⁷. Поэтому «встреча» Петра со св. Исаакием Далматским на далеком Соловецком острове была не случайной, но глубоко промыслительной. Впоследствии образ Исаакия Далматского, запечатлен­ный в скромной деревянной часовне, воплотился в величественных архитектурных формах Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, а в интерьере новой каменной Петропавловской часовни Соловков икона Исаакия Далматского разместилась ря­дом с парсуной Петра I. Соположение «петровского» ономастикона храмов Солов­ков и Петербурга проявилось и в воздвижении на Большом Соловецком острове, по дороге, ведущей в Исаакиевскую пустынь, часовни во имя благоверного великого князя Александра Невского, нетленные мощи которого были перенесены из старой столицы Северной Руси Новгорода в новую северную столицу России Санкт-Петер­бург, где возник монастырь Александра Невского.

«В параллели Новгород — Петербург, Рим — Петербург была заложена харак­терная для культуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получить двойника в образе его брата апостола Андрея. Апостол Андрей восприни­мался как более национальный для России, так как посетил Восточную Европу: согласно Повести временных лет, он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом он был как бы "русским вариантом" апостола Петра, русским Петром. С этим связывается от­четливый культ апостола Андрея в идеологии Петровской эпохи: сразу же по возвращении из Великого посольства Петр учреждает орден Андрея Первозванного. <...> Флот получает "андреевский флаг". В качестве другого варианта Петра мог выступить равноапостольный св. Владимир. По крайней мере Феофан Прокопович в своей трагедии "Владимир" прозрачно придал крестителю Руси черты царя Петра»⁸⁸.

Уподобление Петра князю Владимиру, который почитался как первый «новый» и русский Константин, объясняет появление иконы крестителя Руси в иконостасе Петропавловской соловецкой часовни, а вхождение предтечи Владимира, апостола

Андрея, в родовое ономастическое древо Петра I обусловливает строительство Анд­реевской церкви на Заяцком острове Соловецкого архипелага. «На острове Заяцком, близ коего стоял Российский флот, повелено было государем соорудить деревянную церковь во имя св. Апостола Андрея»⁸⁹.

Именно в процессе строительства Андреевской церкви в полной мере развер­нулся культуртрегерский и мифопоэтический гений Петра. Церковь во имя апостола Андрея Первозванного была возведена в течение нескольких дней, и по существу она может относиться к разряду «обыденных» храмов, строительство которых ве­лось по особой технологии и имело строгие временные ограничения. Возведение обыденных храмов было связано с наступлением кризисной, чрезвычайной ситуа­ции в жизни человека и природы, когда разрушался привычный порядок вещей, распадался космос и в мир вторгались деструктивные силы хаоса. Для преодоления кризиса, для обуздания хаотической стихии и возводились обыденные храмы, кото­рые, по определению, должны были сооружаться в течение одного дня с полным соблюдением всего технологического цикла. Строительство обыденного храма на­делялось глубочайшим религиозно-мифологическим смыслом и мощным мироуст-роительным потенциалом, соразмерным по масштабам акту творения мироздания. Мифологема обыденного храма (и вообще всякой «обыденности» — «моментально-сти») была весьма созвучна «переворотному» камертону русской души, уповавшей на мгновенное обретение «нового мира» («здесь и сейчас»). Отзывалась она и в душе «самого русского» царя — Петра, который в акте строительства «однодневно­го» — обыденного храма превращался в демиурга-творца, созидающего модель (про­ект) нового космоса русской жизни на островном пространстве Студеного моря.

Мифологизация культуртрегерской деятельности Петра на Соловецких остро­вах коснулась не только обстоятельств строительства Андреевской церкви, но и ряда других объектов культурного и природного происхождения. В частности, с деяниями Петра мифологизирующая память потомков связала сооружение знамени­тых соловецких лабиринтов и квазиархеологических памятников («городков Пет­ра»). Даже такие именитые соловецкие иноки-историографы, как архимандрит До-сифей, были убеждены в «петровском» происхождении лабиринтов Заяцкого остро­ва. Неподалеку от церкви Андрея Первозванного «выкладен был по земле в два ряда булыжных камней вавилон или лабиринт, который и поныне еще виден»⁹⁰. В более поздней редакции церковно-исторического предания о «петровских» лабиринтах присутствуют уже вполне светские, рационалистические мотивы строительства Петром «вавилонов». От храма апостола Андрея «видны "вавилоны" или "лабирин­ты" — ряд дорожек, обозначенных булыжниками и пересекающихся в разных на­правлениях. Построен лабиринт этот по приказанию царя для развлечения сол­дат»⁹¹.

Мифопорождающий потенциал культуртрегерского образа Петра был столь велик, что даже в книжной среде ученого соловецкого монашества зарождались квазиисторические легенды и предания о «петровском» происхождении отдельных элементов археологического и природного ландшафтов.

В частности, с именем Петра монастырская фольклорная традиция устойчиво связывала происхождение трех каменных насыпей (холмов, сопок), известных как «петровские городки»: «В записях монастырского архива найдено, что в 1702 году Великий государь Петр Алексеевич, при вторичном посещении Соловецкого мона-

стыря, стояв со флотом своим за противными ветрами между островом Анзерским, Муксальмским и Соловецким, приказал сделать в память своего пребывания три городка, или большие кучи насыпей камней с землею, одну на острове Анзерском, другую в Муксальмском, а третью на Соловецком, так, чтобы курганы издали могли быть видны»⁹².

Генезис соловецких преданий о происхождении «городков Петра», имеющих скорее всего не рукотворную, а естественную природу, связан как с аборигенными (поморскими) религиозно-мифологическими реалиями, так и с петрографической и культуртрегерской мифологией Петра I. Мемориально-маячные функции «петров­ских городков», отмечаемые соловецким преданием, позволяют проследить его мо-тивационные истоки в поморском обряде сооружения каменных насыпей (курга­нов) — «гуриев», которые, подобно крестам, являлись погребально-поминальными, памятными и путеводными знаками. В поморском фольклоре, в исторических пре­даниях Русского Севера о борьбе с внешними врагами широко представлен мотив «окаменения». В камень превращаются не только внешние, но и «внутренние» вра­ги, то есть вообще все нарушители границ православного мира («пре-ступники» — люди, пре-ступившие грань человеческого, зашедшие за-кон). В северных предани­ях постоянными нарушителями границ Святой Руси выступают «немцы» (шведы), которые Божеским попущением, в полном соответствии со своей «немецкой» («не­мой», «нечеловеческой») природой превращаются в камни. Все эти мотивы помор­ской «каменной» мифологии (борьба с немцами-шведами, превращающимися в камень, сооружение на границе-могиле каменных «оборонительных» и поминаль­ных знаков «городков» и «гуриев»), восходящие в конечном счете к кругу идей погребально-поминального ритуала, контаминируются с петрографической и куль­туртрегерской мифологией Петра I, который в образе Громовержца вел постоянную войну с хтоническим противником, переустраивал, возводил каменные крепости и города.

В соловецких преданиях градостроительная ипостась Петра воплощается не только в сооружении каменных насыпей («городков»), но и в устройстве лабиринта, название которого («вавилон») раскрывает его «городскую» природу. В этом смысле весьма примечательно, что Петр как строитель соловецких «городков» и «вавило­нов» имел своего предтечу в фольклорном образе карельского богатыря, воина-«князя» на новгородской службе, который оборонял новгородские земли от «нор­вежских немцев».

Кольское предание о Валите имеет ключевое значение не только для раскрытия мифологического образа Петра I как культурного героя-устроителя соловецкого ар­хитектурно-природного ландшафта, но и для выявления религиозных истоков се­верно-русского культуртрегерского мифа о сооружении лабиринта. Лабиринт — это город («городовой оклад»), и в этом смысле он может рассматриваться в одном ряду с теми каменными «городками» и «городищами», которые закладываются культур­ными героями — «градостроителями» Севера карельским князем-воином Валитом и российским царем Петром.

В переводе с карельского имя «Валит» означает «избранный». Избранничество Валита, дополненное и усиленное его христианским именем Василий (царский), придает карельскому воину-богатырю царственный облик, сближающий его с Пет­ром I и одновременно обнажающий в их градостроительных деяниях архаичную

Ак. 519

мифологему «Царя и Города» (древнерусского Царьграда). Царьград — это великий город, располагающийся в самом центре мироздания, а потому он наделяется наи­высшим сакральным смыслом, получает ранг священного города. Лабиринт, кото­рый сооружается Валитом в Вареные (Варангерфьорде?) и Коле, Петром — на Соловках, также обладает статусом священного центра, святилища. Но святость лабиринта-города имеет хтоническую окраску «города мертвых», где совершаются погребально-поминальные ритуалы. Лабиринт сооружается на месте погребения «нечистых», «заложных» покойников-иноземцев («на немецком побоище») и вы­полняет мемориальные (поминальные) функции («на славу» победителя). Генезис северно-русского мифа о лабиринте в его «валитовской» и «петровской» редакциях связан как с аборигенной мифологией, так и с образно-символической метафизикой Откровения Иоанна Богослова, составившего сердцевину поморского миросозерца­ния, особой «северно-русской идеи».

В религиозно-мифологическом универсуме саамов лабиринт являлся космогра­фической картой «иного мира» и в этом смысле был изоморфен и изофункционален шаманскому бубну. Лабиринт выполнял функции священного ритуального центра, где совершались обряды, сюжет которых включал обязательное посещение участни­ком ритуала хтонического мира мертвых. Лабиринт — это не только «карта» иного мира», но и «путеводитель», указывающий дорогу в мертвое царство, где странству­ющего героя ожидают испытания в форме загробного судебного поединка с хозяи­ном нижнего мира. Путеводная хтоническая мифология лабиринта обусловила его центральное положение в пространственной организации ритуальной системы саа­мов, прежде всего так называемых «обрядов перехода» или «переходных обрядов», связанных с жизненным циклом индивидуума и социума (рождение, инициация-посвящение, свадьба, смерть). Но поскольку все обряды имеют переходную приро­ду, то можно говорить о ритуальной полифункциональности лабиринта как священ­ного центра, где совершались обряды всех циклов (календарного, технологического, жизненного и др.).

Помимо саамской ритуально-мифологической традиции на складывание север­но-русского мифа о лабиринте огромное воздействие оказали апокалиптические образы как Нового Иерусалима — святого Града «новой земли и нового неба», так и Вавилона — столицы старого «ветхого» мира. Это воздействие проявилось в наименовании лабиринтов «вавилонами» и в числовой символике их архитектурной планиграфии («городовой оклад в двенадцать стен»), в соположении исконной хто-нической семантики лабиринта с образом умирающего Вавилона. Однако в «вали­товской» редакции мифа о лабиринте произошла контаминация апокалиптических образов Вавилона и Нового Иерусалима, архитектурно-планировочный и иконогра­фический ансамбль которого был основан на двенадцатиричной символике (12 во­рот, 12 ангелов, 12 колен Израилевых, 12 оснований городских стен, 12 драгоцен­ных камней, измерения города — «двенадцать тысяч стадий», «сто сорок четыре локтя»), в то время как Вавилон — это город на семи горах (холмах), черты опи­сания которого «заимствованы из исторической действительности языческого "се-михолмного" Рима, который в ранней христианской общине слыл под именем Ва­вилона»⁹³.

Известная контаминация новоиерусалимской и вавилонской символики отмече­на и в священной топографии Соловецкого архипелага, в которой наблюдается про-

U4

странственное совмещение образов Нового Иерусалима и Вавилона. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сакральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных формах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противополагаемой Небесному граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих свя­тилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соло­вецкие острова представляли собой то сакральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений пророчеств Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вавилона и утверждения вечного царства Ново­го Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языче­ских святилищ («вавилонов») в единый сакральный ансамбль Соловецкого архипе­лага — острова спасения.

Экклесионимия и агиотопонимия Соловков, связанных с именем Петра, нахо­дят свои соответствия в сакральном ономастиконе русского флота времен петров­ских преобразований. Подобная корреляция основана не только на семантическом и лексическом изоморфизме храма и корабля, но и на явно выраженном стремлении Петра к созданию нового унифицированного ономастического и символического словаря — лексикона Российской империи. Естественно, что подобные устремления не могли не затронуть сердцевину петровского замысла о России — ее морской судьбы и океанического предназначения.

Петр по праву является культурным героем — демиургом и ономатетом помор­ского флота. Культуртрегерские функции Петра — установителя технологии кораб­лестроительного искусства — зафиксированы как народным преданием, так и его реальным участием в создании Северного флота. В лодейнопольском историческом предании актуализирован мифологический образ Петра как Первого строителя Первого русского корабля, что находит прямые соответствия в архаической мифо­логии морских народов мира, которые строили свои корабли в полном соответствии с сакральным прецедентом — Первым кораблем, построенным на небесах по моде­ли (чертежу, проекту, канону), созданной верховным божеством. Вообще, как уже давно отмечалось автором, феномен судомоделирования, порожденный древними мифологическими концепциями, занимал очень важное место в конструктивном каркасе морской культуры, в реальном технологическом цикле поморского судо­строения, основание которого народная мифологизирующая память связывает с Петром, поскольку, исходя из логики «петровского мифа», он во всем был Первым.

В одном из беломорских преданий, воспроизводящем архаическую мифологему Первого корабля, Петр представлен в образе бога-демиурга, творца-судомоделыци-ка, создающего сакральную модель корабля, по образу и подобию которой должны строиться все поморские суда: «Петра Первого работы были в Соловках — два судна, хороших, красивых. <...> Модель хорошая Петра Первого была. Интересно было смотреть на эти модели, красивые были, с парусами со всеми. <...> С петров­ской работы стали брать чертеж вскоре после того, как они были сделаны Пет­ром»⁹⁴. Вероятно, не случайна (хотя в мифе вообще нет ничего случайного) и гео­графическая привязка предания к Соловецкому острову: священный прообраз-эта­лон может и должен создаваться и навечно сохраняться в самом сильном сакральном пространстве, совпадающем с космологическим центром мира.

Мифологема Петра как культурного героя, устанавливающего технологию кора­бельного искусства, созвучна с петровской семиотической революцией поморского флота. В соответствии с его указами 1714—1719 годов поморам запрещалось стро­ительство «староманерных» судов (лодьи, кочи, карбасы, соймы, шняки) и впредь повелевалось строить корабли на новый, иноземный, манер (галиоты, гукоры, флей­ты, пинки и т. д.). Нарушение запрета каралось каторжной ссылкой, а суда, постро­енные по старому образцу, подлежали уничтожению. Петровские преобразования поморского флота необходимо рассматривать в одном парадигматическом ряду с реформой азбуки, бритьем бород, переменой платья, созданием регулярной армии и регулярных сословий и т. п. Все они имели прежде всего не технологическую (утилитарную, функциональную), но семиотическую (знаковую, символическую) природу, поскольку в «русском изводе» петровских преобразований (совпадающем со «словесным» характером существа русской культуры) сотворение нового мира представлялось в форме пере-обозначения, пере-именования старого. «Словесное» всегда предшествовало «вещному», предопределяло его. В силу сугубой неконвен-циональности «русской идеи», принципиальной архаичной нерасчлененности в ней денотата (сигнификата), знака (имени), концепта (десигната), другими словами, свернутости всех сторон «треугольника Фреге» в единую точку, любая русская революция всегда начиналась со словесного переустройства (деноминации), инвер­сии старого мира. Когда, например, большевики переименовывали бывшую синиль­ную фабрику в «Красную синьку», то они, исходя из особенностей российского семиозиса, полагали, что в Советской России даже синька является или должна быть красной.

Подобным образом и Петр, предпринимая революцию поморского флота, свя­занную с внедрением новоманерных эталонов и образцов, имплицитно руковод­ствовался мифологической логикой русского имеславия, в соответствии с которой перемена имени означает и полное изменение сущности предмета (вещи, денотата). Поэтому для него деноминации старой номенклатуры типов и классов поморских судов была синонимичной реальному строительству новоманерных кораблей. Се­миотическая революция поморского флота дополнялась и закреплялась внедрением нового корабельного ономастикона, связанного с реализацией «петровского мифа». Во время первого приезда Петра в Архангельск в 1693 году специально для его плавания по Белому морю была построена яхта «Св. Петр». В это же время Петр собственноручно заложил первый отечественный морской транспортный корабль, который был спущен на воду 20 мая 1694 года, а 29 июня, в день апостолов Петра и Павла, новый корабль получил имя «Св. Павел». Петр, принимавший личное участие в праздновании крещения-имянаречения новорожденного корабля, сообщал в Москву, что день их совместных с кораблем именин «Марсовым ладаном доволь­но окурен, причем не забыт был и Бахус».

С «петропавловским» ономастиконом кораблей, построенных в петровскую эпоху на архангельских верфях, тесно связано имя апостола Андрея Первозванного. Родо­начальником «андреевской» династии поморского флота явился корабль-флейт «Анд­рей Первозванный», заложенный на Вавчужской верфи братьев Бажениных. Подоб­ное имянаречение первого баженинского корабля было глубоко символичным, по­скольку оно устанавливало прямые ономастические соответствия между родовым древом Бажениных и династией построенных ими кораблей. Имя основателя рода

знаменитых поморских корабелов — Андрея Кирилловича Баженина — воплоти­лось в имени их первого родового корабля. Однако личностный аспект ономасти­ческой связи судна, судовладельца и судостроителя как универсальное явление морской культуры не должен затемнять (замещать) те глубинные смысловые сдвиги, которые в петровские времена привели к актуализации образа апостола Андрея Первозванного — покровителя России. Апостол Андрей — родной брат Петра, евангельского рыбака, «ловца человеков», воплощавшего в себе «водный» и «рыб­ный» символизм христианства, — первым принес Слово Божественного Открове­ния на Русь. Его апостольское путешествие по землям славян от берегов Русского (Черного) моря по днепровско-волховскому речному пути до берегов Варяжского (Балтийского) моря явилось одновременно и прообразом (предзнаменованием) ис­торического пути русского народа «от моря через сушу к морю», стало промысли-тельным пророчеством о морском предназначении России. В деяниях апостола Андрея на Руси проповедь христианства облекалась в исконно русские водно-мор­ские символы, которые в петровские времена превратились в государственные ге­ральдические эмблемы и знаки. Андреевский собор стал главным морским храмом новой столицы России, а Андреевский голубой косой крест лег в основу иконогра­фии ордена Андрея Первозванного и флага российского военно-морского флота.

В образе Андрея Первозванного Петр усматривал и другие конгениальные (род­ственные) ему смыслы, связанные с идеями пророчества-просветительства и иници­альное™ («первости»). Петр ощущал себя пророком новой России, ее «перво-при-званным» учеником и учителем. Пророческий и учительный пафос петровской эпо­хи, ее осмысление самое себя как «начальной», «первой», получили отражение и в ономастике кораблей, построенных на архангельских верфях. В 1694 году по при­казу Петра на верфи голландского города Роттердама строится 44-пушечный фрегат, которому по прибытии в Архангельск Петр дал имя, весьма знаменательное для морской судьбы России, — «Св. Пророчество». В 1696 году братья Баженины, остро чувствовавшие идеологические, религиозные, ономастические «запросы» Петра, строят три корабля-флейта: «Св. Пророк», «Андрей Первозванный», «Креститель Иоанн». В этой ономастической триаде сокрыты важнейшие идеологемы и мифоло­гемы петровского времени, ориентированные на восприятие Петра как «первого монарха», пророчащего о великой грядущей славе России, учащего русский народ и просвещающего его крестные исторические пути.

«Пророческий» ряд ономастикона поморских кораблей дополняется образом пророка Илии, чье имя получают суда, построенные в Холмогорах (1703) и Вавчуге (1712). В имени пророка Илии сочетаются два разных, но взаимосвязанных семан­тических раздела списка поморских кораблей, воспроизводящих, с одной стороны, энергийный накал, творческое горение, напор и стремительность эпохи великих петровских преобразований (фрегаты «Св. Дух», «Курьер», построенные в 1702 году на Холмогорской верфи), а с другой — ономастическое пространство основно­го мифа, воплощенное в имеславии архангельского чина (корабли «Гавриил», «Ра­фаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил», возведенные с 1712 по 1715 годы в Соломбале). «Архангельский» и «архангелогородский» мифы о космическом поединке Громовержца с его хтоническим противником на краю времени и пространства, о последней апокалиптической брани предводителя небес­ного воинства архистратига Михаила с мировым змеем — драконом были чрезвы-

чайно созвучны периферийной природе Петра с его стремлением разрушить старую «срединную» Русь и построить новую Россию на пределе, на краю, на берегу от­крытой и усмиренной им древней хтонической стихии моря-океана.

В процессе своего путешествия по Северу Петр не только строит новые храмы и корабли, которым дает имя своего святого, но и устанавливает имена земли (то­понимы), дает имена-прозвища жителям той или иной территории, сотворяет новые фамилии. Исторические предания и топонимические (ономастические) легенды скрытно или явно навязывают мысль о том, что до Петра Север являлся немотству­ющей чистой доской, которая лишь гением Петра была превращена в священную скрижаль — ономастический словарь Русского Севера. Чтение этого словаря, со­ставленного Петром и «прокомментированного» мифопоэтическим языком народ­ной этимологии, невольно порождает представление О случайности появления того или иного топонима, ойконима, хоронима и т. д. Имя дается как бы походя, «мимо­ходом». Оно не проработано во времени и не укоренено в пространстве, не имеет метафизической «почвы». Имя — «беспочвенное» порождение странствующего куль­турного героя, с которым во время путешествия приключаются разнообразные слу­чаи-оказии. Окказиональный характер петровского имятворчества прекрасно иллю­стрируется многочисленными топонимическими преданиями Русского Севера. «Пу­тешествуя к Архангельску, Петр посетил Топецкое село Архангельской губернии и... выходя из карбаса на илистый берег села, он с трудом мог идти по нему, ска­завши при этом: "Какой же здесь ил!" И с той поры место это и поныне не назы­вается иначе как Ил»⁹⁵; «Петр Первый проезжал на лодке около одной деревни. Ну, они гребли, шестом отталкивались от дна. У них сломался шест. Они причалили к деревне, и там не оказалось ни одного шеста. Негде было вырубить дерево, чтобы сделать шест. И Петр сказал:

— У! Чертово Шестово!

И деревня стала называться Шестово»⁹⁶. «Есть на Северной Двине, близ Холмо-гор, Ухтостров. Назван он в честь Петра I. Как в первый раз он ехал, этот остров ему очень понравился. Доехал он до этого места и ухнул: "Ух! — говорит, — какой остров!"»⁹⁷; «Мосеев остров есть около Архангельска. Петр I как будто проехал туда, встал и сказал: "Мой сей остров!" Поэтому так и называется»⁹⁸. Все эти, на первый взгляд, разрозненные и разбросанные в пространстве исторические преда­ния в действительности представляют собой лишь локальные фрагменты, вырван­ные из динамического контекста единого мифологического сюжета о путешествии Царя-Поэта и Ономатета по безымянному «белу свету» земель Русского Севера. В целостном виде этот сюжет представлен в предании о том, «как Петр Первый дал названия прионежским деревням». Путешествуя по Свири, Петр постоянно рас­спрашивал сопровождавших его местных жителей о названиях попутных деревень и, узнав, что все они называются «сельга», пожаловал им различные имена (Уже-сельга, Падасельга, Курсельга), производные от петровских эмоциональных реплик на безликость и однообразие местного ономастикона («Уже?», «Беда — опять сель­га», «Кругом»).

Для выявления генетических корней северно-русского мифа о Петре как куль­турном герое и ономатете Севера, для раскрытия феномена русской народной эти­мологии ономастического пространства ключевое значение имеет историческое предание «Как писец Панин давал имена заонежским деревням»: «Против Козырев-

ского селения есть остров, длиною в две версты и шириною в сто пятьдесят сажен, коим издавна владели крестьяне Мальковы. В старину, говорят, много было здесь гадов всякого рода. Но вот появился писец Панин на этом острове; увидав из лодки землянику, он вышел на берег и стал было брать ее, но тотчас же был змей против его руки.

— Вон, проклятый, с сего острова, — закричал Панин, и с тех пор будто бы не стало здесь ни одного гада. <...>

По слову мирскому избран был писец Панин налагать имена и прозвища на этыи села в Занежье. На Кижском подголовке был он во время лета.

Приехал в сенную Губу, увидал человека, мужчину, с женою — сено кучат: "Быть этой волости, — сказал он, — Сенная Губа".

Поехал он к Спасу Белому; подъезжает к деревушке, хотя собрать народ в суём (в сход), вдруг видит — человек в кузнице кует косы: "А не надо, ребята, — говорит он, — беспокоить народу, собирать в один дом, пущай названье дерев­не — Кузнецы".

Переехал дале, полверсты места — другая деревушка, дворов семь. Как на­звать? Вышел на берег писец Панин; видит — ребята балуют, берестяная коробка на воду пихнута: "Пусть же, — сказал он, — эта деревушка по названью — Корба".

Отъехал полверсты вперед, увидал — куёк (гагара) в губы: "Пущай же эты домы называются — Куй-Губа (Гагарья Губа)"»⁹⁹.

В этом предании, небольшой отрывок из которого мы привели, во-первых, явно просвечивают допетровские и даже допанинские глубины, истоки мифа о культур­ном герое — устроителе Земли и ее ономастикона. В подвиге писца Панина, изгнав­шего «змеиное стадо» с острова, мы легко распознаем тот круг образов и мотивов основного мифа о поединке Громовержца со змеем, который составил существо «петровской идеи».

Во-вторых, предание позволяет проследить прямое тождество между механиз­мом русского типа (образа) освоения географического пространства и русской на­родной этимологии ономастического пространства. Экстенсивному, странническо­му, внешнему, беспочвенному характеру русского пути окультуривания природного (ландшафтного) пространства соответствует и внешне случайный, попутный способ раздачи имен тем землям, через которые проходит русский человек-странник в поисках «иного царства». Однако эта, на первый взгляд, простая случайность имя­наречения имеет весьма сложную природу, коренящуюся в том, что человек не может жить ни в «случайном» ономастическом мире, ни в мире вообще безымян­ном. Эту истину твердо знали сами создатели топонимического мифа: «Местные люди помнят некоего писца Панина, который в тысяча шестьсот двадцать восьмом году по слову мирскому избран был налагать в Заонежье имена и прозвища на села: села эти... с божьей помощью выросли и жили безымянными, но нельзя же было оставаться им некрещенными всю жизнь»¹⁰⁰.

Жители Русского Севера, ощущая бессмысленную пустоту своей «безымян­ной» жизни, придавали самому акту имянаречения священный смысл таинства крещения и уповали на пришествие Крестителя, который преобразит «немотствую­щее» пространство деревенского мира, просветит и одухотворит его жизнетворной энергией имени. Русская народная этимологическая мысль, порождающая топони­мические легенды и предания, строится не на скрупулезном лингвистическом ана-

лизе внешней форме топонима (которая может быть абсолютно случайной), но на вере в истинность имени, на доверии к священному авторитету имядателя, который во внешне случайном для непосвященного звуке и слове являет Промысл Божий о мире и человеке. В исторических преданиях Русского Севера священным статусом имядателя, своеобразной ономастической харизмой наделяются либо крестьянский мир, который через своего избранника «оглашает» соборное определение имени, либо царь, который, объезжая свои земли, «жалует» именами города и веси, села и деревни, страны и народы.

ПРИМЕЧАНИЯ

' Патент A.M. Петр Первый и веротерпимость // Аз. — Л., 1990. — С. 21.

² Бунин НА. Окаянные дни. — М., 1991. — С. 85—87. С. 119—120.

³ Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры
(до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избранные труды. — М., 1994. Т. 1. — С. 224.

⁴ Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого как семиотическое преобразование //
Труды по знаковым системам. — Тарту, 1986. Вып. XIX. — С. 54.

⁵ Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М, 1980. — С. 194.

⁶ Анисимов Е.А. Время петровских реформ. — Л., 1989. — с. 18-19.

⁷ Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом. — М., 1990. — С. 418.

⁸ Панченко А. М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого
монарха // Труды отдела древнерусской литературы. — Л., 1983. Т. 37. — С. 61.

⁹ Петр Первый. Предания, легенды, сказки и анекдоты. — М., 1993. — С. 33.

¹⁰ Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1989. Т. 4. — С. 42.

¹¹ То же. — С. 29.

¹² Коничев К. И. Петр Первый на Севере. — Л., 1973. — С. 282.

¹³ Анциферов Н.П. Душа Петербурга. — Л., 1990. — С. 18.

¹⁴ Беспятых Ю.И. Петр Великий и море // «Когда Россия молодая мужалась гением
Петра». — Переяславль-Залесский, 1992. — С. 14.

¹⁵ То же. С. 13.

¹⁶ Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 194.

¹⁷ То же. С. 195.

¹⁸ Петр Великий в народных преданиях северного края, собранных Е.В. Барсовым. —
М., 1872. — С. 4-5.

¹⁹ Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Естественно­
научные знания в древности. — М., 1981. — С. 22.

²⁰ Петр Первый. Предания, легенды... — С. 20—21.

²¹ Петр Великий в народных преданиях... — С. 5.

²² Криничная НА. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 187.

²³ То же. — С. 191.

²⁴ То же. — С. 186.

²⁵ Краткое объяснение всенощной, литургии или обедни. — М., 1904. — С. 23—24.

²⁶ Криничная НА. Предания... — С. 203.

²⁷ Петр Первый... — С. 28—30.

²⁸ Топоров В.Н. Первобытные представления... — С. 17.

²⁹ То же. — С. 19.

³⁰ Петр Великий... — С. 5.

³¹ То же. — С. 7.

³² Коничев К.И. Петр Первый... — С. 59.

³³ Лотман Ю.М., Успенский Б.А. — Роль дуальных моделей... — С. 241.

³⁴ Криничная Н.А. Предания... — С. 183. »

³⁵ То же. — С. 190.

³⁶ Савченко А.В. Сравнительное богословие. — Брюссель, 1991. — С. 50.

³⁷ Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого... — С. 59.

³⁸ Топоров В.Н. Первобытные представления... — С. 23.

³⁹ Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идео­
логии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 244.

⁴⁰ Криничная Н.А. Предания... — С. 47.

⁴¹ Нестерова О.Е. Петр // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 307.

⁴² Криничная Н.А. Предания... — С. 179.

⁴³ Коничев КМ. Петр Первый... — С. 29.

⁴⁴ Криничная Н.А. Северные предания: Беломорско-Обонежский регион. — Л., 1978. —
С. 148.

⁴⁵ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянский древностей... —
С. 175.

⁴⁶ То же. — С. 174.

⁴⁷ Верещагин В.В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 98.

⁴⁸ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 128.

⁴⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования... — С. 49.

⁵⁰ Коничев К.И. Петр Первый... — С. 32.

⁵¹ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 83.

⁵² Коничев К.И. Петр Первый... — С. 30.

⁵³ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 83.

⁵⁴ Криничная Н.А. Северные предания... — С. 144.

⁵⁵ Кузнецов А.В. Об отражении языческих верований северных славян в топонимике
Вологодской области // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. — Архангельск, 1991. —
С. 35—39.

⁵⁶ То же. — С. 36.

⁵⁷ То же. — С. 38.

⁵⁸ То же. — С. 40.

. — с	. 219
— с.	105.
— с.	212.

⁵⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования..

⁶⁰ Успенский Б. А. Филологические разыскания...

⁶¹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования...

⁶² Элиаде М. Священное и мирское... — С. 193.

⁶³ Криничная Н. А. Предания... С. 219.

⁶⁴ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 126.

⁶⁵ Коринфский А.А. Народная Русь... — С. 529.

⁶⁶ Тульчинский Г.Л. Город — испытание... С. 152.

⁶⁷ То же... — С. 154.

⁶⁸ Мережковский Д.С. Антихрист (Петр и Алексей). Собрание сочинений в 4-х то­
мах.— М., 1990. Т. 2. — С. 414.

⁶⁹ Криничная Н.А. Северные предания... — С. 193.

⁷⁰ То же. — С. 128.

⁷¹ То же. — С. 125.

⁷² То же. — С. 153.

⁷³ Криничная Н.А. Предания... — С. 215.

⁷⁴ Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции... С. 242—244.

⁷⁵ Криничная Н.А. Северные предания... — С. 133.

⁷⁶ Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции... — С. 242.

⁷⁷ То же. — С. 241.

⁷⁸ Петр Великий на Севере... С. 54.

⁷⁹ То же. — С. 64.

⁸⁰ Петр Великий в народных преданиях северного края... — С. 10.

⁸¹ Скарбек И.Ю. За Тридевять Земель. — М., 1988. — С. 59.

⁸² Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. — М, 1995. — С. 106.

⁸³ То же. — С. 137.

⁸⁴ Мелетий (архим.) История православного ставропигиального Соловецкого монасты­
ря,—СПб., 1893.— С. 116.

⁸⁵ Лебедев Л. (прот.) Богословие Русской земли... — С. 161.

⁸⁶ Скопин В.В. На Соловецких островах. — М., 1990. — С. 137.

⁸⁷ Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции... — С. 243.

⁸⁸ То же. — С. 240—241.

⁸⁹ Досифей (архим.). Топографическое и историческое описание Соловецкого монасты­
ря. — М, 1834. — С. 164.

⁹⁰ Там же.

⁹¹ Двукратные посещения государем Петром Великим Соловецкого монастыря. — Ар­
хангельск, 1902. — С. 37.

⁹² Досифей (архим.) Топографическое... — С. 19.

⁹³ Краткий толкователь к Новому Завету. — Брюссель, 1986. — С. 502.

⁹⁴ Криничная Н.А. Северные предания... — С. 221.

⁹⁵ То же. — С. 184.

⁹⁶ То же. — С. 55.

⁹⁷ Петр первый. Предания, легенды... — С. 22.

⁹⁸ Там же.

⁹⁹ Криничная Н.А. Северные предания... — С. 26.

¹⁰⁰ Криничная Н.А. Предания... — С. 51.

САКРАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА

Мой духовный путь восхождения к морю и к Северу начинался в той прекрас­ной и сказочной стране детства, святая чистота и зачарованная география… У лукоморья дуб зеленый; Златая цепь на дубе том: И днем и ночью кот ученый… Там чудеса: там леший бродит,

Зак. 519

В древнерусской книжности, которая переосмыслила древний змееборческий мотив, переведя его в этнографический контекст христианской эсхатологии,… После победы русского войска, возглавляемого князем Игорем, половцы бежали с… В «Слове о полку Игореве», воспроизводящем сюжет змееборческого мифа, описываются две разные фазы русского сакрального…

ЮЗак. 519

Крест как «могучее средоточие», которое все связывает и все в себе содержит, обладал неизмеримой творящей, порождающей энергией, представлял собой… Воздвижение креста на вновь открытой («обретенной») земле являлось исход­ным… Крест как исходная архитектурная праформа, из которой могут быть разверну­ты ее более сложные дериваты (часовня,…

Часовня

В культе часовен, так же, как и в почитании крестов, на Русском Севере дли­тельное время сохранялись весьма архаичные традиции древнерусской… В строительстве собственных храмов (часовен) отчетливо проявилось язычес­кое… часовнях, но и в городских церквах. Исследователь церковно-приходскои жизни Каргополя в XVI—XIX вв. К.А.…

Зак. 519

Прослеживаемая здесь связь культа «заложных» (погребение которых маркиро­вано часовней) с горой, называемой «городище», представляется не случайным,… анализ этой темы, отметим только, что прикрепление сюжета исторических… В частности, с этим кругом представлений напрямую соотносится мотивация возведения обетных часовен по случаю…

Зак. 519

Сакрализация плотницкого ремесла порождала представления об особом свя­ щенном уставе самой плотницкой артели, которая обычно состояла из семи… Оппозиция дома и храма позволяет прояснить глубинную семантику мотива… — Не было такого мастера на свете, нет и не будет!

Зак. 519

Прежде всего следует сказать о различиях в восприятии «живого» дома и «мерт­вого» (пустого, заброшенного). Если «живой» дом наделяется комплексом… Одним из таких «смертных» локусов страшных святочных рассказов была баня,… Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, осложняется несколько упрощенным по­ниманием категорий «чистоты» и «очищения», с…

Зак. 519

75 Ефименко П. С. Сборник народных юридических обычаев Архангельской губернии. — Архангельск, 1890. — С. 34. 76 Там же. 77 Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. — Вып. IV. —…

Языки» арктического пространства

Каждый этнос обладает известным специфическим набором неосознаваемых (бессознательных) привычек, стереотипов пространственного поведения и… Построение сравнительной типологии языков пространства народов Арктики…

Русский простор и норвежские фиорды

должно идти, к концу, к пределу, к выходу из этого "мира", из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного»24. «Русский человек с большой легкостью духа преодолевает всякую буржуаз­ность,… «В русском человеке нет узости европейского человека, концентрирующего свою энергию на небольшом пространстве души,…

Сакральное пространство ненецких тундр

Если монтаж чума воспроизводил процесс позитивного устроения мира, то его демонтаж моделировал разрушение Космоса, отмечал кризисные, переходные… тается столь нечистою, что не смеет даже разделить пищи с мужем. По прошествии… Подобным же сакральным смыслом наделялись операции по разборке и пере­носу чума, вызванные эпидемиями и эпизоотиями,…

L

ным святилищем Неве-Хеге (Мать богов или Мать-идол), в земном ландшафтном облике и ритуально-мифологической семиосфере которого представлены «сумма теологии» ненцев, их метафизическая доктрина. Все исследователи сакральных древностей острова единодушно распознавали в архитектонике священной скалы Неве-Хеге, рассеченной вертикальной расщелиной, «знак женского пола», «жен­скую утробу». Художник А.А. Борисов, побывавший на этом святилище и запечат­левший материнское лоно Неве-Хеге в рисунке «Главная самоедская святыня на острове Вайгач», оставил замечательное описание обряда жертвоприношения Мате­ри богов. А.А. Борисова поразило то, что на главном святилище ненцев гораздо меньше идолов и остатков жертвоприношений, чем на других священных местах. Ненец, сопровождавший художника, «пояснил, что здесь приносить в жертву до­машних оленей нельзя:

— Здесь дом Хая (бога) и сюда можно приносить только голову ошкуя (белого медведя), да голову "дикаря" (дикого оленя). А с тех пор, как много стало людей на Вайгаче, дикари перевелись, — ну, значит, и ходить сюда нельзя. А там, где мы были раньше, можно жертвовать и домашнего оленя»⁷⁸. Центральность северного женского святилища Неве-Хеге в иерархии сакрального пространства ненцев мани­фестируются принесением в жертву животных (белый медведь, дикий олень), наде­ленных высоким священным статусом. По отношению к белому медведю, к которо­му «самоеды имеют великое уважение, наблюдают некоторый особенный обряд. Содрав с медведя кожу, кладут его на сани (которые прежде окуриваются его же салом на случай, если садились на них женщины) и, разрубив на части, варят в вымытых горячей водой котлах. Голову варят не иначе как вне чума и едят ее одни только мужчины, а женщинам и к костям прикасаться не позволяется. Кости съеден­ного животного зарываются в землю. Губы сохраняют на случай клятвы»⁷⁹.

Ритуал священной охоты на белого медведя с его последующим жертвоприно­шением Матери богов на Вайгаче совершался летом и хронологически сополагался с православным праздником Пророка Илии — 20 июля (2 августа). Косвенным подтверждением этому являются свидетельства участников экспедиции А.Э. Нор-деншельда, который, посетив святилище Вайгача 30 июля 1878 года, зафиксировали там следы последнего жертвоприношения белого медведя: «Один из медвежьих черепов был еще покрыт кровью и, стало быть, недавно положен туда»⁸⁰. Ритуал жертвоприношения белого медведя, совершавшийся в самое сакральное время (Ильин день) и в самом сакральном месте (остров Вайгач) составляет священную сердце­вину «медвежьего праздника» как «первопраздника» ненецкого народа. «Первопразд-ник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство по­рождения в ходе праздничной "игры" новых форм культуры в ее символических образах»⁸¹. Медвежий праздник как порождающий центр ритуально-мифологиче­ской картины мира ненцев был посвящен верховному небесному божеству Нум'у, предстающему в медвежьем образе: «Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров, Нум у ненцев»⁸². Первопраздник, посвященный небесному божеству Нум'у совершался летом, а его сюжет основан на мифологическом мотиве космического поединка между Нумом и его хтоническим противником — божеством подземного мира (Нга). «Жертвоприношение, вернее, кормление духа неба, устраивалось обыч­но в ясный ветреный день в конце июля или начале августа»⁸³. «Летом между

богами, светлым и мрачным, бывает драка; из зубов, которыми они хватают друг друга, летят искры (молнии), а от наносимых ударов раздается гром» — писал исследователь Севера П.Н. Третьяков. Нами записана легенда о борьбе Нум'а и Нга за солнце и луну, которые попали в подземное царство Нга, что вызвало бедствия на земле»⁸⁴.

Вертикали космического поединка между божеством верхнего, небесного мира с его хтоническим противником соответствует горизонталь мифа о сражении сыно­вей Юга с сыновьями Севера: «Гром... — это шум нарт, на которых приезжают сражаться сыновья Севера и Юга... Молнии («хэхэ ту» — «священный огонь») — это искры, которые летят от полозьев нарт»⁸⁵. «Гром стал восприниматься как звук от езды Нум'а на железных нартах»⁸⁶.

В системе сакральной ориентации по странам света Юг ненецкого универсума соотносится с верхним, небесным, мужским миром бога громовержца (Нум'а), а Се­вер — с нижним, хтоническим, женским уровнем мироздания. В ритуально-мифоло­гической поэтике и символике медвежьего первопраздника бог-громовержец Нум в облике белого медведя, с которым ненцы связывают «прометеевские» функции дари­теля огня, спускается на священную первоземлю острова Вайгач, где в процессе ритуального поединка (медвежьей охоты) его убивают люди, рожденные матерью-Землей и приносят в жертву, из тела которой начинает строиться новый космос.

Медвежий праздник, включавший ильинское ритуальное жертвоприношение белого медведя, совершался, по-видимому, только в самом сакральном месте ненец­кой космографии — на «женском» святилище (Неве-Хэге) Вайгача. Во всех других священных центрах, обладавших менее значимым ритуальным статусом, празднова­ние Ильина дня сопровождалось жертвоприношением оленя.

В конце июля — начале августа 1893 г. знаменитый полярный исследователь Ф. Нансен побывал в районе Вайгача и оставил замечательное описание праздника Ильина дня, справлявшегося ненцами в селении Хабарово на материковом берегу Югорского Шара: «На следующий день, 1 августа, в Хабарове был большой праз­дник — Ильин день. Ненцы, близкие и дальние, прибыли со своими оленьими упряжками для празднования этого дня»⁸⁷. Центром праздника являлось жертвопри­ношение оленя, которого «старый ненец и молодая стройная девушка» привели к церкви. Ильинский жертвенный ритуал сопровождался всеобщим опьянением («все без исключения, и мужчины и женщины, перепились и шатались по селу») и гон­ками на оленьих упряжках («несколько ненцев рыскали на оленях по равнине, как безумные»).

В семантике Ильинского праздника распознаются архетипические характерис­тики новогоднего первопраздника, воспроизводившего апокалиптическую драму разрушения старого мира, распада всех космических и социальных связей, норм и установлений. Судьбы грядущего мира решаются в ходе поединка, борьбы, сопер­ничества между силами Старого и Нового года, между Хаосом и Космосом. Ста­рость и молодость мира воплощены в образах двух главных распорядителей ритуа­ла жертвоприношения (старик и молодая девушка).

Соотнесенность праздника Ильина дня с фундаментальными, базовыми сак­ральными ценностями традиционной культуры ненцев позволяет объяснить тот факт, что даже в тяжелейшие времена советского безвременья этот праздник сохранился во всей своей священной полноте под личиной «профессионального» праздника

«Дня оленя» (Дня оленевода), отмечавшегося в Ильин день и включавшего в свою программу весь ритуальный репертуар новогоднего ильинского первопраздника: «праздничное застолье» (поедание мяса жертвенных оленей, употребление алкого­ля); «спортивные состязания», восходящие к мифологеме космического поединка (гонки на оленьих упряжках, борьба, прыжки через нарты, стрельба, метание аркана и топора).

Несомненно, что медвежий праздник на священной земле острова Вайгач и его сакрально-редуцированный вариант (ильинское жертвоприношение оленя) не име­ют никаких прямых связей с православным праздником пророка Илии. Учитывая широчайшую сакральную и этническую географию ритуала ильинского жертвопри­ношения, в котором в качестве жертвенных животных выступают бык, олень, баран, можно согласиться с концепцией А.Г. Дугина, который полагает, что различные символические формы праздника «Ильина дня» у народов Евразии восходят к еди­ной календарной священной парадигме, связанной с периодом летнего солнцестоя­ния, знаменующего начало Нового года. «Если в основе истории Илии лежит сак­ральный календарный комплекс, то связь его имени с "солнцем" и "Богом" является не позднейшей трактовкой изначальной истории, но общим исходным элементом для различных последующих модификаций Изначальной Традиции»⁸⁸. «Календар­ный символизм Илии объясняет и его связь с последними временами — с космиче­ским Новым годом, с мистерией тотального обновления»⁸⁹. Остров Вайгач как пер­вая материнская земля, поднявшаяся из вод первобытного хаоса, образует центр иерархически организованной системы ненецких святилищ и священных мест, об­ладавших более низким сакральным статусом. Если священная островная земля — Хэбидя Я — являлась общенациональной (этнической) святыней всего ненецкого народа, то производные от нее культовые места и объекты имели характер родовых и семейных храмов. Все культовые объекты ненцев можно условно разделить на константные (постоянные) и окказиональные (случайные). Константные священные места по своему происхождению были связаны с многовековым процессом освое­ния и сакрализации пространства тундры и являлись своеобразными космографи­ческими знаками, указывающими направления пути, изменения форм хозяйствен­ной деятельности и стереотипов поведения.

Так, например, Ю.И. Кушеловский «описал жертвоприношения, которые совер­шали ненцы во время переправ через Обь или Тазовскую губу при переходе с летних пастбищ на зимние и обратно: на берегу убивали оленя, а его рога вешали на ветви лиственницы, считавшейся у ненцев "светлым деревом" (яляпя)»⁹⁰. Подоб­ные жертвоприношения совершались ненцами при переходе через пролив, разделяю­щий материк и остров Вайгач — традиционное место промысла моржей и белых медведей. Священные места устраивались также на берегах рек и озер, около круп­ных камней, на вершинах гор и горных перевалах. Жертвоприношения, совершав­шиеся на этих константных местах, имели календарный характер и раскрывали устойчивость, стабильность, безопасность освоенного ненцами мира, включали его в вечно повторяющийся круговорот времени. Если константные святилища марки­ровали устойчивость мира и его родовую сущность, то окказиональные священные места по своему происхождению были связаны с пороговыми (рубежными) ситуа­циями в жизни отдельного человека. «Священными места признавались часто по указанию шамана. Бывало, что на этом месте кто-нибудь испугался, провалился под

лед, утонул, кому-то явилось видение и т. д. Тогда шаман говорил, что это место должно почитаться, что здесь нужно какой-либо предмет поместить и считать его хэхэ — хозяином данного священного места. Иногда, как упоминалось, это был просто своеобразный камень посреди тундры, или лиственница "на семи стволах", или что-то другое не совсем обычное, что будило воображение и заставляло ненцев избирать данное место в качестве хэхэ я»⁹¹.

В конструировании священного пространства ненецких тундр особо значимую роль играли шаманы — хранители сокровенного знания о сакральных законах ус­тройства мироздания. По словам шамана Ивана Ледкова, «мест жертвоприноше­ния в Большеземельской тундре много... По ритуалу шаманства, каждый появив­шийся новый шаман должен создать свое особое святое место. Такое святое место создано и мной на острове Вайгач. А случилось это летом 26-го, когда я ехал на лодке проливом Юшар. Была такая большая волна, что меня с лодкой выбросило на берег — и я чуть не погиб. Это место я сделал святым в честь своего чудесного спасения. И назвал его Ензо Хае. В тот же день встретил на Вайгаче ненцев — колонистов Илью Валейского и его брата Гаврилу. Им сказал: была такая волна, что если бы не чудо, я бы погиб. Место, куда меня выкинула волна, будет святое и вы должны здесь приносить жертвы»⁹².

Открытые шаманами новые священные места становились не только центрами их персонального почитания, но и источниками возрастания святости, распростра­нявшейся на все пространство жизни ненецкого социума. «Ненец, пожелавший иметь в чуме святого, выбирает особо чтимого шамана, идет на его святое место, берет там камень или землю, или кусок дерева. Это и будет святой — божок, идол, бал-бан — которого назовут именем умершего шамана. Святых мест в тундре много, общий счет не ведется. Каждый ненецкий род имеет свои святые места и хранит о них память»⁹³.

Вне зависимости от места расположения и функционального назначения куль­товые объекты ненцев (константные и окказициональные) имели единую конструк­тивную основу. «Будучи единообразными по характеру и основным компонентам, священные места ненцев различались по деталям»⁹⁴. Конструкция жертвенного ком­плекса включала в себя два элемента: камень и дерево. Использование этих матери­алов для устройства священных мест этнографы традиционно связывают с культа­ми камня и дерева. Последователи «культового» подхода к сакральной деятельности человека весь окружающий мир, важнейшие его элементы (землю, воду, камень, дерево и т. п.) объявляют предметами почитания, объектами культа. Подобный подход исходит из глубокого ошибочного представления о том, что древний человек покло­нялся самому веществу природы, одухотворял и одушевлял его. В «культовой» концепции происхождения священных мест человеку усваиваются функции Творца, который лишь один обладает исключительной способностью одухотворять создан­ный им тварный мир. Важно отметить, что в религиозно-мифологической традиции ненцев сакрализации подвергались не камень и дерево как таковые, а та высшая реальность, знаком, феноменом, моделью которой они являлись. «Не следует забы­вать, что для религиозного человека "сверхъестественное" неразрывно связано с "естественным", что Природа всегда выражает нечто, находящееся в высшей сфере. Как мы уже отмечали, если священному камню поклоняются, то это потому, что он священный, а не потому, что он камень; именно священность, проявившаяся через

образ бытия камня, открывает его истинную сущность»⁹⁵. Конструкция культовых сооружений ненцев из камня, дерева или их комбинации воспроизводила образ «мирового дерева» как универсальной концепции устройства Вселенной. Космоло­гические функции ненецких святилищ ярко прослеживаются в облике антропоморф­ных деревянных идолов, имевших трехгранную форму и изображения семи лиц. Конструкция жертвенного комплекса, открытого Г.Ю. Вербовым в северной части полуострова Ямал, состояла из груды камней и воткнутой в нее лиственницы с семью зарубками. Там же, на Ямале, Б.М. Житковым было обнаружено святилище, состоявшее из семи групп деревянных идолов. В центре каждой группы стояла сухая лиственница⁹⁶.

Таким образом, конструкция ненецких жертвенных комплексов, основанная на символике сакральных чисел (3 и 7), раскрывает их связь с космологическими схема­ми, с «математической» моделью мира. Более того, описывая семичастную конструк­цию святилища ямальских ненцев, Б.М. Житков отмечал родовой характер организа­ции ритуальной деятельности, когда каждая из семи групп идолов, образующих свя­щенное пространство, «считается местом поклонения отдельных родов самоедов» (там же). Следовательно, конструкция этого святилища и особенности его ритуально­го функционирования позволяют говорить о соположении космологических схем, описывающих устройство мироздания (семь миров), и социальных структур (семь родов). Соположение ненецкой космогонии и социологии, прослеживаемое в органи­зации сакрального пространства, свидетельствует о той важной роли, которую святи­лища и священные места играли в ритуальной и повседневной жизни ненцев.

Одним из таких религиозных центров, до сих пор сохранивших свой сакраль­ный статус, является святилище Козьмин перелесок, занимавшее важное место в священной иерархии ненецких тундр. По преданию, оно было основано одним из четырех братьев, сыновей Вэсако и Хэдако (Старика и Старухи) — двух каменных идолов, стоявших в самом центре сакрального мира ненцев — на острове Вайгач⁹⁷. Братья разошлись по четырем сторонам света и основали новые святилища, кото­рые символически маркировали границы родовой (этнической) территории ненцев. Священный центр на западной границе в Канинской тундре имел два названия — ненецкое (Харв Под — лиственничная чаща, дорога в ней) и русское (Козьмин перелесок). С русским названием у ненцев была связана топонимическая легенда: «Несколько русских рыбаков (ватага) во главе с Козьмой ехали на озера через это жертвенное место. Они насмехались над идолами и украшениями, висящими на деревьях. Вдруг лошади отказались идти и так стояли до тех пор, пока рыбаки не дали обета уважать жертвенное место ненцев. Козьма первым повесил на березу свой цветной кушак в знак примирения»⁹⁸.

Приведенная топонимическая легенда раскрывает пограничные функции свя­щенной рощи, через которую не могут пройти «чужеродцы» без предварительного жертвоприношения — очищения. Святилище Козьмин перелесок являлось своеоб­разным центром всех ненецких шаманов-тадибеев: «Тадибеи всех самоедских тундр обязаны были для пензера или барабана вырубать дерево из сей только рощи»⁹⁹. Кроме шаманских деревьев, использовавшихся для изготовления бубнов, в священ­ной роще росли особые деревья — покровители (двойники) человека: «Многие из простых самоедов имели обычай, вырубив из оной небольшую елку, возить в сан­ках со своими идолами до конца жизни» (там же).

Представления о сакральной отмеченности деревьев рощи Козьмин перелесок нашли отражение в обрядовой практике ненцев, которые использовали эти деревья в качестве объекта для жертвоприношений. Во время полевого обследования святи­лища нами были обнаружены остатки жертвоприношений на 242 деревьях. Среди пород деревьев, отмеченных следами ритуальной деятельности, особо выделяется береза (138 деревьев — 57%). За ней следует ель (61 дерево — 25%). Помимо березы и ели жертвоприношения встречены на осине и рябине (18%). Определен­ный интерес представляет и топографическое распределение ритуальных деревьев на площади святилища. В южной части священной рощи жертвоприношения чаще всего помещались на елку (40%), а в северной — на березу (80%). Особая значи­мость березы и ели в религиозной системе ненцев подтверждается и материалами Вениамина, который сообщал, что жертвенные «приклады» повешены были на бе­резах, а вырубленные на святилище елки ненцы возили вместе с идолами в священ­ных нартах (там же). Исследованный нами в 1986 г. жертвенный комплекс в основ­ном сохранил свой традиционный состав. Ведущей категорией жертвенного набора являлись разнообразные пояски, ленты, ремни, веревки, куски ткани (200 находок из 242 — 82%). Вторым важным компонентом традиционного жертвенного комп­лекса являлись предметы, изготовленные из меди и бронзы (зеркало, колокольчики, кольца, перстень, бляшки). Третью категорию находок составили черепа и рога оленей, повешенные на деревьях. Все остальные вещи, обнаруженные на святили­ще, в основном современного происхождения (куклы, чайники, термос, будильник и т. п.). Возможно предположить, что отдельные предметы современного быта попали в священную рощу случайно. Однако в целом «индустриальный» инвентарь имеет какие-то, пока для нас не совсем ясные соответствия в традиционном предметном мире культуры ненцев и его появление в составе жертвенного комплекса представ­ляется не случайным, поскольку этнические особенности использования вещей, правила их сочетаемости значительно более устойчивы, чем сами вещи¹⁰⁰. Длитель­ная устойчивость традиционного состава жертвенного комплекса подтверждается миссионерскими описаниями обрядов, совершавшихся в святилище Козьмин пере­лесок: «В сей же роще вместе с идолами сожжено привесок не менее двух тысяч. Они повещены были на березках и состояли из лоскутков различного цвета сукон и звериных шкур, также из пуговиц и других медных штучек. Навешивали оные самоедки, всякий раз когда проезжали в г. Мезень через сию рощу. В ней сожжено также множество оленьих рогов, оставшихся от оленей, приносимым в жертву бывшим здесь идолам»¹⁰¹.

Столь длительное использование строго определенного набора жертвенных объектов (ленты, ремни, веревки, бронзовые изделия, олени) свидетельствует об их важной роли в ритуально-мифологических представлениях ненцев. Для того, чтобы раскрыть семантику этих объектов, необходимо определить функции самого обряда жертвоприношения. Исследовательница сибирского шаманизма Е.С. Новик предла­гает «рассматривать жертвоприношение как способ установления коммуникации между священным и светским мирами посредством жертвы...»¹⁰². С этой точки зре­ния священные деревья и помещенные на них жертвоприношения могут осмысляться «лишь как приспособления, обеспечивающие связь между людьми и духами»¹⁰³. Следовательно, обнаруженные нами на святилище Козьмин перелесок разнообраз­ные ленты, ремни, пояски, веревки, куски ткани играли в обрядах жертвоприноше-

ния вспомогательную (техническую) роль и служили средством обеспечения связи между адресатами и адресантами ритуала. Точнее, они являлись материальным воплощением этой связи и по своему функциональному назначению уподоблялись шаманскому дереву, которое моделировало структуру мироздания.

Моделирующая функция связок — лент, поясков, ремней раскрывается и в их цветовой гамме (красные, белые, зеленые), которая имеет прямые соответствия в цветовых обозначениях модели мира ненцев. В ненецкой космологии белый цвет обозначает верхний мир, красный — средний мир, черный, зеленый — нижний, подземный мир¹⁰⁴. Поэтому связка лент красного, белого, зеленого цвета, привязан­ная к дереву, являлась своеобразной колористической моделью мира ненцев и обес­печивала связь людей с миром духов в процессе жертвоприносительного ритуала.

Символика ленточных «прикладов» связана с цветовой символикой женской одежды ненцев, поскольку из описания Вениамина известно, что именно женщины привязывали к деревьям священной рощи ленты и лоскутки ткани, которые они срывали со своей одежды. Следовательно, и в цветовой символике женского костю­ма также прослеживается реализация космологических идей о трехчастном устрой­стве мира. С этим же кругом представлений, безусловно, связан и трехцветный свадебный флаг, который изготовляли родственники невесты и на свадебном поезде перевозили его в чум родителей жениха как символ брачных уз двух родовых кол­лективов¹⁰⁵. В качестве аналогии функциям цвета в женской одежде ненцев можно привести высказывание Г.Н. Грачевой о концептуальных основах цветовой симво­лики шаманского костюма у нганасан: «Цвета и стороны костюма тесно связаны с представлениями о космосе. В этом делении костюма нганасаны предпочитают противопоставлять темной (черной, северной, западной, нижней, зимней, связанной со смертью) стороне именно ту часть костюма, которая окрашена в красный цвет, символизирующий юг (восток), свет, солнце, лето, верх, тепло, жизнь...»¹⁰⁶.

На наш взгляд, не только цветовая символика, но и сама конструкция женской одежды ненцев (лидиг паны, тарав паны — бобровая паница, беличья паница) имеет определенный космологический «подтекст». По описанию Л.В. Хомич, одежда дан­ного типа шилась из трех частей. Верхняя часть сшивалась из кусков меха белки, бобра, лисицы. Средняя часть — из меха оленя, а нижняя — из полос собачьего меха¹⁰⁷. Подобное вертикальное членение костюма раскрывает его связь с космоло­гическими представлениями о трехчастном устройстве мира, выраженном зооморф­ными символами (верхний мир — бобер, белка, лисица; средний мир — олень; нижний — собака).

Связь бобра с верхним (чистым) миром прослеживается в обрядах очищения территории жертвенного места, которое окуривалось дымом бобрового волоса¹⁰⁸. Олень — зооморфный символ среднего мира и в этом отношении он уподобляется человеку, который также занимает срединное положение в ненецкой космографии. Собака — это существо нижнего («нечистого») мира. Поэтому собак приносили в жертву «злым духам и их главному хозяину Ноа, живущему глубоко под землей, под слоем вечной мерзлоты»¹⁰⁹. Шерсть собаки считали «поганой». Отсюда становится понятным, почему ее мехом оформляли именно нижнюю часть женского костюма.

В состав жертвенных комплексов наряду с лентами, ремнями, веревками входи­ли бронзовые изделия. На деревьях священной рощи Козьмин перелесок нами были обнаружены бронзовые колокольчики, зеркало, кольца с ремнями, бляшки и т. д.

16 Зак. 519

Вениамин в своем описании обрядов жертвоприношения также отмечал наличие в них «пуговиц и других медных штучек»¹¹⁰. Чем же объясняется присутствие брон­зовых предметов в составе жертвенного комплекса? По нашему мнению, это связа­но с сакральным осмыслением меди и бронзы, наделением их сверхъестественными качествами и свойствами. Ненцы считали, что медь обладает «очистительными» способностями. Поэтому она широко использовалась в народной медицине. При переломах «для ускорения сращивания костей больного поили кипяченой водой с медным порошком и оленьим топленым жиром. Медный порошок получали, вы­скабливая ножом чайники, котлы»»¹". «Заболевшая женщина давала обет, что со­шьет пояс в честь домашней куклы — идола и будет носить его. Но прежде, чем опоясаться этим поясом, она должна три раза пропустить его под ручку медного чайника или другого медного предмета, так как медь, по верованиям ненцев, счи­талась благородным металлом»¹¹².

Очистительные свойства меди использовались не только в народной медицине, но и в обрядах жертвоприношения: «Женщинам разрешалось быть на жертвенном месте ради любопытства лишь при условии, что они положат в пимы какой-нибудь медный предмет (бляху, кольцо, копейку и т. д.)"³. Женщина у ненцев считалась существом «нечистым», поэтому во время посещения святилища она должна была пройти через особый обряд очищения, включавший использование ритуальных ат­рибутов, изготовленных из меди (бронзы). Очистительные свойства меди определя­лись ее медиативными функциями как сакрального металла — посредника между людьми и богами. В погребальной обрядности ненцев шаман обращался к духам с помощью «медного кольца от украшения упряжки»"⁴.

В состав жертвенного комплекса святилища Козьмин перелесок входили брон­зовые кольца, колокольчики, зеркало. Все эти атрибуты имели ярко выраженные медиативные функции, и поэтому не случайно, что они входили в убранство шаман­ского костюма, который «символизировал в первую очередь социальную роль ша­мана как посредника-медиатора между мирами»"⁵.

Среди шаманских атрибутов особое место занимали колокольчики и другие «шумящие подвески», создававшие «акустический код» шаманской культуры. Осо­бое пристрастие ненцев к колоколам и колокольным звонам отмечали и христиан­ские миссионеры, которые стремились использовать стереотипы традиционной куль­туры в пропаганде новой веры.

В записках духовной миссии Вениамина содержится развернутое описание обрядов жертвоприношения, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок и проливающих свет на характер и функции святилища: «Самоеды по своему язы­ческому шаманскому закону почитали женский пол нечистым, признавали скверной все то, чрез что замужние самоедки переступали. Почему каждая из них, прибыв к священной роще Кос. перелеска, соскакивала с санок, срывала один из лоскутков, которыми обыкновенно украшают они свое парадное платье и которые бывают или суконные разного наиболее же красного цвета, или звериные и привязывали сей лоскуток или что-нибудь другое. Таким образом самоедки проезжали чрез сию рощу по мнению их не оскверняли оной»"⁶. В приведенном описании обращают на себя внимание два момента: ведущая роль женщины в обрядах жертвоприношения и восприятие женщины как существа «нечистого». Как известно, «нечистота» женщи­ны является одной из универсалий человеческой культуры. Однако у разных наро-

дов степень проявления этого признака неодинакова. У ненцев, как и у других самодийских народов, «нечистота» женщины являлась одной из центральных кате­горий их традиционной духовной культуры. Учитывая важность категории «нечис­того» для понимания особенностей культуры ненцев, на ней следует остановиться подробнее. В свое время выдающийся исследователь традиционной народной куль­туры М.М. Бахтин писал, что она «вовсе не враждебна женщине и не оценивает ее отрицательно. Женщина в этой традиции существенно связана с материально-телес­ным низом, женщина — воплощение этого низа, одновременно снижающая и воз­рождающая. Она также амбивалентна, как этот низ»"⁷. Амбивалентность, «нечисто­та» женщины указывает на ее особое, «нечеловеческое» происхождение. В космо­гоническом мифе ненцев рассказывается о том, что в первоначальные времена, «когда ни земли, ни воды не было, а была только жидкая глина, Бог и черт родились от женщины, которая жила в этой тине... Когда выросли ее сыновья Нум и Гылика, по ее просьбе Нум создал две земли — белую и красную. Красную землю он подарил своей матери, и она теперь живет на ней»"⁸.

В ненецкой мифологии женщина выступает праматерью — прародительницей мира. Именно эти космогонические функции женщины и обусловили ее особое положение в традиционном обществе. Она выступает как представительница сак­рального мира, и от ее поведения зависят судьбы людей и всего порожденного ею мира. В «мифологической социологии» традиционного общества женщина занима­ла такое же положение, как и предки, которые, с одной стороны, могли принимать обличье «нечистой» силы, а с другой — выступать в качестве руководителей, рас­порядителей жизни людей. Сопоставление женщины и предков основано на той общей прародительской функции, которую они выполняли в древнем обществе. Традиционное ненецкое общество было построено на строжайшем разделении сфер «мужского» и «женского». Вторжение представителей одного пола в сферу деятель­ности другого категорически запрещалось. Метафорическим образом такой сегрега­ции полов может служить свадебный ритуал рассаживания жениха и невесты спи­ной друг к другу"⁹. Мужские виды деятельности у ненцев были связаны со сферой дикой, неосвоенной природы. «Что же делает мужчина? Он не выполняет других работ кроме охоты и промыслов. Даже уход за стадом оленей поручает своим детям и женщинам»¹²⁰. Основной сферой деятельности женщины являлся «дом» и домаш­нее хозяйство (установка и разборка чума, воспитание детей, очаг и приготовление пищи). При этом мужские занятия считались более значимыми и престижными («чистыми»), чем женские. Подобная аксиология трудовой деятельности основыва­лась на ориентации традиционной культуры ненцев на дикую природу. Сфера до­машнего (культура) занимала в их сознании подчиненное положение, считалась «нечистой».

Приоритет дикого над домашним отразился в различном отношении к диким и домашним оленям. Дикий олень наделялся более высоким священным статусом. Поэтому при изготовлении шаманского бубна у ненцев «обычно использовалась шкура дикого оленя-самца»¹²¹. Употребление шкуры самца отражает общий прин­цип оценки «мужского» как более ценного и «чистого». Превосходство дикого над домашним, мужского над женским прослеживается и в традиционной культуре других самодийских народов, в частности, нганасан, у которых женщина при шитье своей обуви «не могла употреблять ниток из сухожилий дикого оленя и заменяла их су-

хожилиями домашнего. Ей запрещалось есть голову и язык дикого оленя, спать на его шкуре...»'²². У нганасан сохранился, вероятно, общий самодийский миф, описы­вающий ситуацию нарушения запрета на смешение сфер мужского и женского: «В старину у нганасанов женщины могли охотиться так же, как и мужчины. Они так увлекались охотой, что забрасывали свое домашнее хозяйство... Тогда мужчины посоветовались и решили унять женщин и снова заставить их заниматься домаш­ним хозяйством. Поймали всех женщин и переломали у них луки. С тех пор у нганасанов женщины перестали охотиться и стали подчиняться мужчинам»¹²³. Нга­насанский миф об установлении (восстановлении) «патриархата» обосновывает су­ществующее разделение труда и предостерегает от возможного запрета на мужские профессии для жентцин. Противопоставление дикого и домашнего, мужского и жен­ского нашло свое отражение и в традиционной модели питания ненцев, которая строилась на оппозиции «сырое — вареное». Сырая пища входила в мужской раци­он питания, вареная — в женский. Женщине «запрещалось есть сырое жертвенное мясо домашнего и дикого оленя. Можно было есть вареное медвежье мясо, но при условии, если она перед трапезой нарисует углем на лице усы и бороду, как бы станет чистой»¹²⁴.

Медведь у ненцев считался священным животным, и поэтому употребление его мяса женщиной требовало от нее специального очищения, которое и достигалось символической инверсией (переменой) пола. Трудовая и пищевая табуация была лишь частью той тотальной системы запретов, которыми определялись границы женского поведения. Особо жесткой регламентации подвергалось пространственное поведение женщины. Она не могла пересекать дорогу, обходить вокруг чума, пере­ступать на «чистую» половину жилища, переходить через мужские вещи, подходить к священным объектам и т. п. «Для того, чтобы перейти на противоположную сто­рону обоза, она должна была нагнуться, чуть ли не переползти, или перекинуть тягло через голову». «Женщина, проходя, должна бдительно смотреть под ноги, все убирать руками или обходить, а веревки и другие подобные предметы перебрасы­вать через голову»¹²⁵. Другими словами, любое, самое незначительное, телодвиже­ние женщины определялось строго разработанным сценарием, нарушение которого могло привести к наступлению хаотической ситуации (болезни, смерти, распаду социальных связей). В приведенных выше запретах прослеживается крайне суще­ственное для понимания пространственного поведения женщины, да и всей тради­ционной культуры в целом противопоставление «верха» и «низа». (Женщина не могла переступать ногами через определенные предметы и должна была перебра­сывать их через голову.) Противопоставление «верха» (голова) и «низа» (ноги) соотносится с оппозицией «чистый» — «нечистый». Не случайно поэтому женщине запрещалось употреблять головы жертвенных животных, делать подошвы пим (обу­ви) из оленьих лбов¹²⁶. Женская одежда как атрибут «низа» считалась «поганой, хранилась в поганом углу у дверей. Даже сушить ее полагалось только у дверей и невысоко вешать для просушки»¹²⁷. Описывая систему запретов, регламентировав­ших поведение женщины в традиционном ненецком обществе, исследователи дела­ли вывод о ее полном бесправии и подчинении мужчине. Однако «бесправие» жен­щины у ненцев сродни «бесправию» священного царя и имеет ту же сакральную природу: «Такой правитель живет опутанный сетями детально разработанного эти-

кета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые на­рушали бы гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу»¹²⁸. И далее Дж. Фрэзер, сопоставляя функции священного царя и женщины в традиционном обществе, отмечает, что «запреты и последствия, которые, как предполагается, вызовет их нарушение, одинаковы как по отношению к особам, которых почитают священными, так и по отношению тех, кто считается нечистым. Одеяние священного вождя убивает тех, кто им пользуется. То же воздей­ствие оказывают вещи, к которым прикоснулась, например, женщина во время менструаций»¹²⁹.

Традиционный культурно-бытовой уклад ненцев в значительной степени совпа­дал с природно-биологическими ритмами. В условиях почти полного растворения человека в дикой природе женщина выполняла важные функции по сохранению и передаче социального и культурного опыта. Одним из механизмов реализации этих функций и являлась система запретов, регулировавших ее поведение. Само наличие такой системы, табу и установление неослабного контроля за их соблюдением по­стоянно напоминали человеку о том, что социум и космос обладают определенными правилами организации, нарушение которых может привести к всеобщей катастро­фе. Особая роль в поддержании существующего миропорядка отводилась женщине, которая, по мифопоэтическим представлениям, наделена была огромными разруши­тельными и созидательными способностями. Особенности архаического восприя­тия женщины позволяют раскрыть семантику обрядовых действий, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок. Поскольку женщине как «нечистому» суще­ству запрещалось переходить через священные объекты, то, проезжая через Козь­мин перелесок, она должна была «очиститься» путем принесения жертвенных да­ров. Среди них, как сообщал Вениамин, особое место занимали ленты, пояски, лоскутки ткани красного цвета. В цветовой символике ненцев красный цвет соот­носился с женщиной. Именно в этот цвет были окрашены земля, на которой про­живала мифологическая прародительница ненцев, веревка для привязывания груза на «чистых» женских нартах («вата»), свадебный флаг невесты и т. д.

Священная роща Козьмин перелесок являлась «дорожным» святилищем. Она располагалась на южном конце дороги-ворьги, по которой проходила сезонная миграция оленеводов. В ненецкой символике пространства север был связан со сферой женского, юг — мужского. Описывая сакральную топографию острова Вай-гач, Вениамин отмечал, что «на этом острове издревле почитались главные два идола, один на южном конце сего острова, мужского пола, а другой на северном конце, женского рода»'³⁰. Связь севера с женским (праматеринским), родовым, сак­ральным началом прослеживается и в погребальной обрядности ненцев. Характери­зуя пережитки родового строя у ненцев, Т.Д. Вербов писал, что «если зимой, когда тундровые ненцы откочевывают к югу, в зону лесотундры, и находятся подчас за сотни километров от своей родовой территории, у них кто-либо умрет, то его зача­стую не хоронят, а завернув в шкуры или берестяные "тиски", укладывают на нар­ты. По окончании весенней перекочевки к северу, достигнув родовой территории, покойника хоронят на одном из кладбищ рода»¹³¹. Следовательно, во время осенней миграции оленеводов на юг женщина покидала «свое» пространство (север, тундра)

и попадала в «чужое» (мужское) пространство (юг, лес). На границе мужского и женского, леса и тундры и располагалось святилище Козьмин перелесок, которое являлось своеобразным «инициационным» центром, где происходил переход от одного состояния и статуса к другому. Совершая обряд жертвоприношения в свя­щенной роще, женщина не только «очищалась» от родовой скверны, но и приобща­лась к ценностям «чужого» (мужского) пространства. Типологически это соответ­ствует обряду перехода невесты в дом жениха, во время которого она приобщалась к сакральным реликвиям чужого рода. Подобным же образом в период весенней перекочевки на север мужчины совершали обряд жертвоприношения в священной роще и тем самым готовили себя к переходу на родовую (женскую) территорию. Во время полевого обследования святилища нами были обнаружены остатки мужских жертвоприношений (черепа и рога оленей), причем все находки концентрировались именно на северной границе священной рощи.

Таким образом, говоря о функциях святилища Козьмин перелесок, можно вы­сказать предположение о том, что оно было рубежным культовым объектом, отме­чавшим, с одной стороны, родовую (этническую) территоррию ненцев, а с дру­гой — являвшимся местом проведения календарных (весенне-летних и осенне-зим­них) обрядов, фиксировавших наиболее значимые переходные моменты сезонных миграций оленеводов. Обряды жертвоприношения, совершавшиеся в священной роще Козьмин перелесок, не только отмечали смену основных видов хозяйственной дея­тельности (оленеводство — охота), но и актуализировали важнейшие категории культуры ненцев: мужское и женское, дикое и домашнее, сырое и вареное, «чистое» и «нечистое», природа и культура.

География и космография саамской культуры

Саамы действительно не нуждались в обычных топографических и географи­ческих картах, поскольку пространство тундры представлялось им не… На космологической карте саамского бубна изображается «верхний мир небес­ных… В частности, бинарная схема лежала в основе традиционного саамского кален­даря: «Год может быть разделен на две части…

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОТ АВТОРА

МЕТАФИЗИКА, ГЕОСОФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА

География «иного мира»............................................................................................................... 5

Этноцентрическая модель мира............................................................................................... 5

Мифология моря и корабля....................................................................................................... 8

Священный остров (мифология островной культуры Русского Севера)..................... ... 20

Архангельск — Град Земной и Град Небесный................................................................. 32

Русский топохрон........................................................................................................................... 40

Теософия культуры.................................................................................................................... 40

Сакральная география и культурный ландшафт............................................................... 43

Пространство и время................................................................................................................ 54

Религиозная феноменология и мистика Белого моря...................................................... 63

Петр I — культурный герой и ономатет Русского Севера............................................... 88

САКРАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА

Лукоморский миф и бьярмийская сага.................................................................................123

Религиозно-мифологическая топография Русского Севера........................................... 145

Крест............................................................................................................................................... 145

Часовня........................................................................................................................................... 157

Храм................................................................................................................................................ 172

Макрокосм в микрокосме северного «мира»............................... ,...................................... 184

Пространственный менталитет народов Европейской Арктики (опыт
сравнительно-типологического исследования).................................................................. 211

Северная Фиваида...................................................................................................................... 211

«Языки» арктического пространства.................................................................................... 216

Русский простор и норвежские фиорды................................................................................ 217

Сакральное пространство ненецких тундр......................................................................... 229

География и космография саамской культуры................................................................... 246

Заколдованное пространство традиционной культуры коми....................................... 258

Научное издание

Теребихин Николай Михайлович

МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА

Монография

Директор издательского центра В.П. Базаркина

Начальник редакционного отдела ИМ. Кудрявина

Начальник отдела компьютерной и множительной техники В.М. Личутина

Редактор Т.Ю. Ирмияева

Фото на обложке В.И. Корошаева

Подписано в печать 13.05.2004. Бумага писчая. Формат 70 х ЮО'/ц. Усл. печ. л. 22,1. Уч.-изд. л. 18,96. Тираж 500 экз. Заказ № 519.

Издательский центр Поморского университета

163002, Архангельск, пр. Ломоносова, 6, тел. 28-17-03

E-mail: publish@pomorsu.ru

ОАО «Издательско-полиграфическое предприятие "Правда Севера"» 163002, Архангельск, пр. Новгородский, 32