ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

Социология рассматривает религию в ее отношении к общест­ву, анализирует ее связь с организацией общественной жизни. Эта связь двусторонняя. Как бы ни оценивалось и ни интерпретирова­лось воздействие общества на религию, социология не может не признавать сам факт такого воздействия хотя бы потому, что в отличие от теологии понимает изменения в содержании религии и формах ее организации как результат действия естественных, эмпирически фиксируемых сил, в первую очередь социальных. Могут быть разными оценки и объяснения роли религии в созда­нии, поддержании и изменении социального порядка, формирова­нии личности, но именно изучение воздействия религии на общес­тво и является главным делом социологии религии.

В результате социологического анализа религия предстает как социальный феномен. Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и возможностями, “разрешающей способностью” приме­няемых ею методов. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Это похоже на то, как если бы портрет одного и того же человека писали художники, представляющие разные школы. Определение рели­гии, которое дает или может дать социология, не должно рассмат­риваться как исчерпывающее и достаточное, ибо религия не исчер­пывается социальным аспектом — процессами взаимодействия с обществом, социальными функциями и т. д., т. е. тем комплексом вопросов, который ограничен рамками доступного для социологи­ческих методов исследования религии.

Трудность определения религии как социального феномена заключается в том, что на этом уровне религия рассматривается как социальное поведение, т. е. как определенный образ действий, связанный с определенными формами организации и верований. Вопрос заключается в том, что представляет собой эта “определен­ность”, в чем специфика такого поведения и таких убеждений, что делает их религиозными явлениями.

Обычный и самый распространенный способ научного опреде­ления основывается на индуктивном методе: собирают по возмож­ности полный набор фактов, относящихся к изучаемому явлению, и, сравнивая их, выделяют сходные, повторяющиеся, общие свой­ства как характеризующие исследуемый феномен. Однако социо­логи обнаружили, что невозможно указать какое-либо общее свой­ство, присущее всем религиям, настолько они различны. Так, европейским религиям присуще (и характерно для них) раздвоение мира на посюстороннее (имманентное) и потустороннее (тран­сцендентное). Но такое понимание религии перестает “работать” за пределами их распространения. Буддизм или индуизм мы, не задумываясь, называем религиями, но, как и в ряде других восточ­ных религий, в них очень трудно выделить специфически религи­озный элемент, пользуясь мерками, снятыми с западных религий.

Можно было бы привести и другие примеры, когда та или иная религия не подходит под определение религии как “веры в сверхъ­естественное”. В результате среди социологов отмечается довольно большое единодушие в определении отдельных проявлений рели­гии, таких, как церковь, бог, религиозная вера и т. д., но в то же время—довольно большие расхождения в определении самой рели­гии. Отсутствие единства в понимании и, следовательно, определе­нии религии связано, видимо, с неполнотой знаний, которыми сегодня располагает наука. Не существует достаточно убедительно­го ответа на вопрос о том, функционирует ли религия в разных обществах или в разные исторические эпохи одинаково. А если это так, то под вопросом оказывается само представление о том, что религия является неким феноменом, который можно подвести под одно общее определение.

Однако без дефиниции религии при изучении ее социальной роли все же обойтись трудно. Предложенные исследователями определения можно разделить на два типа — содержательные и функциональные.

Содержательные определения исходят из того, что должна быть указана “сущность”, “субстанция”, т. е. то, что делает религию религией и отличает ее от любого другого явления. Такого рода определение дал в 1873 г. Э. Тайлор: религия есть “вера в духовные существа”. Это определение отвечает самому распространенному Представлению о том, что вера в бога или богов составляет сущес­твенный элемент религии. Тайлор говорил о “духовных существах”, поскольку предметом его исследования были “примитивные рели­гии”, а их приверженцы не имеют понятия о “боге”, но верят в существование невидимых существ. Поэтому Тайлор счел более Правильным определить религию не как веру в бога, а более — как веру в “духовные существа”.

В настоящее время на основе подхода, предложенного Тайлором, понятие “религия” определяется рядом ученых как вера в Существо или в существа, которые не воспринимаются обычными, эмпирическими способами. Такого рода определение основывает­ся на представлении о том, что религия — это нечто, неразрывно связанное с верой, и вопрос заключается в том, что есть объект этой веры.

Однако, как показал Р. Маретт, есть религии, которые не столь­ко представляются (то есть связаны с представлениями о чем-то), сколько “танцуются”, — это религии, в которых ритуал и эмоции стоят на первом месте, а вера есть нечто вторичное. Верования выражаются в таких религиях в ритуальных движениях, танцах, религиозных объектах: но эти религии не имеют вероучения, догмы, теологии.

Это относится не только к “примитивным” религиям. Иудаизм представляет собой религию, в которой на первом месте стоит поведение, а не верования или переживания. В буддизме понятие о божестве или сверхчеловеческом существе является периферий­ным, второстепенным. Как видим, содержательное определение религии такого рода, о котором идет речь, чревато тем, что какой-то специфический вид религиозности представляется в качестве определения сущности религии вообще. Если придерживаться такого определения, то, строго говоря, нельзя, например, считать религиозными людьми тех буддистских гуру, которые не признают существования какого-то сверхчеловеческого существа.

Другой вариант содержательного определения, которое стре­мится выявить сущность религии, но избежать при этом ее отождествления с каким-то специфическим проявлением веры, предложил Дюркгейм. Он полагал, что распространенное в XIX в. представле­ние о религии как ложном понимании мира, предрассудке, как порождении невежества и неумения человека правильно объяснить мир, вследствие чего по мере успехов в познании религиозные убеждения должны будут исчезнуть,— есть представление, которое сводит религию к проявлению познавательной деятельности чело­века, но не видит в религии социального феномена. Религия как социальный феномен должна получить объяснение в социальных категориях, а не как явление индивидуально-психологическое, производное от уровня развития познавательных возможностей человека, его разума. Социолог должен рассматривать любую религию, в том числе самую примитивную, не как ложную или истинную, а как выражение социальной жизни, как именно соци­альный феномен. В определении религии, которое дал Дюркгейм (оно приведено в гл. II), центральным является тезис о том, что религия имеет дело со “священными вещами”—с вещами, которые находятся по ту сторону всего мирского, по ту сторону “профанных” дел и забот обычного человеческого существования.

Дюркгейм обратил внимание на очистительные обряды и изме­нения в состоянии человека, которые во многих культурах счита­ются необходимым предварительным условием участия человека в религиозных ритуалах. Он полагал, что здесь выражено то понима­ние деления жизни на сакральную и профанную реальности, которое и позволяет установить сущность религии, существующей в любой культуре. Вступая в общение со “священным”, участвуя в ритуале, человек ощущает причастность к “высшему”, к тому, что возвышается над будничностью, рождает праздничное настроение. Это ощущение отличается от всего, что переживает человек в своей обычной, повседневной жизни, имея дело с тем, что его в этой жизни окружает.

Согласно Дюркгейму, не все, что вызывает благоговение, и не всякий опыт “священного” является религией. Он различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа: “во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви”. Под “церковью” Дюркгейм имеет в виду всякую общность, существующую на религиозной основе. Связь со священным, таким образом, принципиально, по самой сути своей является социальным феноменом, ее субъектом являет­ся группа, это феномен коллективного сознания. По Дюркгейму, сама социальная жизнь является, по существу, религиозной, а религиозная вера и практика выражают зависимость индивида от общества.

Дюркгеймовское определение религии предполагает дуалисти­ческий взгляд на мир: жизнь имеет религиозную и нерелигиозную стороны. Нет религии и нет общества, утверждал Дюркгейм, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две разные части — священное и профанное. Однако этому противоречит тот факт, что все же есть люди, которые иначе воспринимают мир, в других категориях организуют свой опыт и деятельность. Это может быть либо тотально религиозное восприятие мира, в котором общество в целом отождествляется с “церковью”, либо последовательно секулярный взгляд на мир.

И еще одна трудность, связанная с содержательным определе­нием религии: следует ли считать религиозным поведение патрио­та, почитающего как святыню Отечество и такие символы, как национальный флаг и гимн? Отличается ли — и если полагать, что отличается, то чем именно — благоговение и почитание святынь такого рода от поклонения сверхъестественному объекту? Ответнаэтот вопрос дать оказалось очень трудно. Содержательное опреде­ление религии “работает” достаточно убедительно в отношении лишь традиционных форм религии.

Определение религии можно также искать, задаваясь вопросом не о том что, она есть, а — каким образом она действует. Такое — функциональное — определение религии предпочитает не искать ответа на вопрос о сущности религии, о существовании какого-то начала, стоящего вне мира, вызывающего и обусловливающего отличительные особенности религиозного мировосприятия, а об­ратиться к изучению характерных черт религиозного поведения. Социологически ориентированное определение религии должно исходить из анализа социального поведения, т. е. такого, которое является осмысленным и определяется избранной целью. Этот подход был заложен Вебером, считавшим, что всякая дефиниция может быть лишь результатом эмпирического поведения и не столько выражать “сущность” религии, сколько очерчивать грани­цы той области проблем, которая подлежит исследованию. К религии относится та деятельность, в которой вырабатывается основополагающий смысл, та главная руководящая мысль, на основе которой та или иная группа или общество индивидов “организует” свою жизнь. Примером такого функционального определения религии может служить определение, которое предло­жил американский социолог Р. Белла: религия есть “набор симво­лических форм и действий, которые соотносят человека с конечны­ми условиями его существования”—рождением, смертью, жизнен­ными трагедиями, бесконечностью универсума. Способность на­правлять человеческие действия, определять общую их тенденцию среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человечес­кого существования, — вот что рассматривается в качестве наибо­лее существенной отличительной черты религии сторонниками функционализма. С этой точки зрения, решаемые религией пробле­мы, являются фундаментальными: они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники. В этом определении религия, по существу, отождествляется с основным содержанием культуры. Согласно этому определению то, что является в культуре самым фундаментальным, является религией. Религия, по опреде­лению, должна рассматриваться как решающая сила в обществен­ном развитии.

В отличие от Р. Беллы или других функционалистов, разделя­ющих его подход, М. Вебер, например, не стремился к выработке какого-то законченного определения религиозного феномена. Он полагал, что любая дефиниция достаточно условна и не способна выразить суть дела. Для него главное заключалось в том, что индивиды действуют, сообразуясь с избираемыми ими методами достижения преследуемых ими целей. Эти цели, по Веберу, могут быть сами по себе секулярными — богатство, престиж и т. д. Хотя в исследовании смысловой основы человеческой деятельности Вебер видел задачу социологии религии, он не отожествлял эти “смыслы” полностью с религиозными понятиями. Он видел, что для современного общества характерны как раз именно не религи­озные “смыслы”, т. е. Вебер, в противоположность некоторым последующим социологам, не рассматривал наиболее общие куль­турные ориентации современного общества как совпадающие с определением “религиозного”.

Функциональные определения религии, как правило, оказыва­ются чрезмерно широкими. Действительно, если религия — систе­ма верований и действий, с помощью которых люди решают (или пытаются решать) “конечные” проблемы своего существования, человеческой жизни, то под это определение подпадает и вера в науку или класс, нацию, т. е. все то, что можно назвать секулярной верой. Функционально она является эквивалентом религиозной веры, и невозможно провести грань между “настоящей” верой и ее суррогатом, подобно тому как христианские теологи различают истинную веру в бога и “идолопоклонство”. Это точка зрения на религию, согласно которой все люди религиозны и различие между ними лишь в том, поклоняются они истинному богу или ложному. Однако с позиций функционализма любые убеждения и верования, в которых решаются фундаментальные вопросы человеческой жиз­ни, — не только такие, которые связаны с представлением о сверхъестественном, — могут быть названы религией. При этом должно соблюдаться еще одно условие — это верования, которые не остаются сугубо частным делом индивида, но становятся или являются достоянием группы, важным аспектом социального вза­имодействия: религия есть социальный феномен, выполняющий интегративную функцию в обществе.

Итак, религия определяется, как правило” двумя способами—­содержательным и функциональным. Содержательные определения отмечают в религии, прежде всего веру в духовные существа или сверхъестественную реальность либо проводят разграничение между священным и профанным аспектами в восприятии реальности. Определения такого рода имеют в виду традиционные формы религиозности. Изучение религиозности, исходя из такого опреде­ления, заключается в выяснении специфики религиозных проявле­ний и их отличия от всего того, что не относится к религии, в изучении различных типов таких проявлений и их объединении по религиозному признаку.

Функциональные определения представляют религию как со­вокупность представлений о конечных проблемах, как символичес­кую систему, составляющую сердцевину основополагающих цен­ностей жизни. Изучение религии с этих позиций включает все, что играет роль такого рода смыслоположений, будь то традиционные религии, национализм, астрология или новые культы.

Различия в подходах не исключают возможности дать все же самое общее и с социологической точки зрения приемлемое опре­деление или, точнее, описание того, что присуще религии, состав­ляет ее отличительные признаки: верования, ритуалы, этос (нрав­ственная позиция), взгляд на мир, система символов.

Социологическое определение религии имеет смысл лишь как часть более общего понятия религии. Религия—человеческий фе­номен, который объединяет в себе культурную, социальную и личностную системы в некое значимое, смысловое целое. Все эти элементы организованы в структуру, которая воздействует на процессы изменения и развития общества.

Религия, таким образом, включает верования (мифы), т. е. веру, которая помогает человеку понять, объяснить и определенным образом упорядочить свою жизнь; вера сама по себе есть индиви­дуальный феномен, который включает доверие к какому-то объек­ту, событию, принципу или существу как воплощению ценности и источнику смысла жизни; религия предполагает, следовательно, общность верований, разделяемых верующими, общий для них миф, который вписывает общие культурные ценности в определенную историческую действительность.

Религия включает, далее, ритуальное поведение; оно многооб­разно — молитва, пение, танец, употребление какой-то пищи или запрет на нее, празднование определенных дат и т. д. Ритуальные действия ориентируются на религиозные символы, которые опре­деляют их смысл, и потому рассматриваются как совершенно отличные от внешне схожих действий человека в обычной жизни (в христианском таинстве причащения человек “вкушает тело и кровь Христову” не для того, чтобы утолить голод и жажду). Ритуалы могут проводиться отдельным человеком, но есть ритуалы, которые требуют коллективного участия верующих. Обычно такие, регуляр­но повторяющиеся, ритуалы совершаются в специальных местах-святилищах, храмах и т.д. Социологи рассматривают коллективные ритуалы как один из главных признаков, отличающих религию от магии, ибо магические действия совершаются любым, обладаю­щим соответствующим даром или знаниями; такие “маги” еще не являются профессиональными священнослужителями. Ритуалы и религиозные символы обычно вписаны в материальную и художес­твенную культуру традиционных обществ — музыку, живопись, резьбу, танцы, письменность. Ритуальное поведение, которое пред­полагает посильное персональное участие верующего, осознается как участие в акте, означающем соприкосновение с чем-то боль­шим, чем повседневная реальность, со священным, и выражает по отношению к нему почитание, благоговение, поклонение. Цен­тральная роль в религии принадлежит символам. Символ — это вещь, которая представляет или напоминает о чем-то еще, знак чего-то другого. С помощью символов можно совершать опреде­ленные действия не “по правде”, а символически, например, в жертвоприношениях обходиться не настоящими, а символически­ми дарами богам. Символы — это объекты (Крест, Звезда Давида); это поведение, поступки (коленопреклонение перед алтарем, кре­щение новорожденного, дотрагивание до Мезузы — куска перга­мента со стихами из Второзакония, прикрепленного к дверному косяку, при входе в дом человека, соблюдающего предписания иудаизма, или обращение лицом в сторону Каабы как условие действенности молитвы мусульманина, так же как пятикратная ежедневная молитва); это мифы или предания (библейская история сотворения мира, евангельский рассказ о Христе, моющем ноги ученику). Религиозные символы обеспечивают функционирование религии как системы коммуникации и как системы выражения и объяснения опыта решения “конечных проблем”. Религиозное решение “конечных проблем” жизни и смерти, добра и зла, гибели и спасения — решение посредством символов, выраженное и интерпретированное символически.