КАТЕХИЗИС РУССКОГО АТЕИЗМА

Наставляя верующих о назначении человека, катехизис учит, что Бог сотворил человека по образу и подобию своему, дав ему ра-зум, свободную волю и бессмертную душу. Грех есть фактор свобо-ды человеческой воли. Моральная природа человека определяется личной ответственностью каждого за его грехи и основывается на вере в бессмертие души и надежду на спасение. В земной жизни че-ловек должен совершенствовать свою природу, чтобы в будущей жизни наследовать Царствие Небесное и жизнь вечную. Как я наме-рена показать, этическая система, изложенная в романе «Что де-лать?» и других сочинениях Чернышевского (в частности, в статье «Антропологический принцип в философии»), выводится из систе-матического и логического пересмотра основных положений право-славного катехизиса.

Исходный пункт — это отказ от личного бессмертия, подсказан-ный фейербаховской идеей о том, что надежда на вечную жизнь не-совместима с борьбой за улучшение земной жизни человека. В 1849 году Чернышевский записал в дневнике: «В бессмертие личное сно-ва трудно сказать, верю ли, — скорее нет, а скорее, как Гегель, верю в слияние моего "я" с абсолютною субстанциею, из которой оно вы-шло, сознание тождества "я" моего и ее останется более или менее ясно, смотря по достоинству моего "я"» (1:297). Историк Николай Костомаров, который виделся с Чернышевским в 1851 году в Сара-тове, описывал его как законченного фейербаховца, который про-возглашал: «Бессмертие души есть вредная мечта, удерживающая человека от прямого пути главнейшей цели жизни — улучшения собственного быта на земле».16

Отказавшись от личного бессмертия, но оставаясь в границах христианского понимания жизни, Чернышевский логически подо-шел к отрицанию свободы воли (этой «нелепости», как написал он в юношеском дневнике). Из исходной триады — разум, свободная во-ля и бессмертие души — сохранился только разум, который стал единственным ключом к истине. Понятие свободной воли смени-лось рационалистическим понятием детерминизма (который берет начало в утилитаризме Милля и Бентама). Личный выбор и харак-тер действия определяются суммой обстоятельств, не подвластных воле человека, и управляются фундаментальным принципом поль-зы. В то же время, сосредоточение на самом человеке — а именно он находится в центре всей системы — превращает эгоизм в основной принцип жизни. Согласно Чернышевскому, между утилитаризмом и эгоизмом нет противоречия, и эгоизм также вполне совместим с принципами христианской морали. Утилитаристский расчет фак-торов страдания и удовольствия гарантирует хорошие поступки, ибо все, что хорошо, доставляет удовольствие и полезно, тогда как все дурное— неприятно и вредно. Поскольку измерение уровня пользы и математически точное исчисление факторов страдания и удовольствия являются основой добродетельного поведения, этика становится точной наукой, сопоставимой с математикой.

Крайнее ограничение волеизъявления приводит Чернышевского к логическому ограничению личной ответственности (замещаемой ответственностью общества за счастье огромного большинства граждан) и, более того, — к упразднению греха. Упразднение гре¬ха — аксиоматическое положение французских христианских соци-алистов — в системе Чернышевского выводится из длинной цепи логических рассуждений. Для утилитаризма нет «греха», а есть «просчет», математическая ошибка. Отрицание греха, естественным образом, ведет к пересмотру христианского догмата о добре и зле. В учении христианских социалистов, человек — эманация и зеркаль-ное отражение Бога — добр по своей природе, но в системе Черны-шевского человек по своей природе ни добр, ни зол. Добро и зло контекстуально обусловлены; они определяются внешними факто-рами: «при известных обстоятельствах человек становится добр, при других — зол» («Антропологический принцип в философии», 7:264). Таким образом, детерминизм человеческого поведения и от-рицание свободы воли ведет к утверждению свободной трансмута-ции (обращаемости) добра и зла.

Отрицание греха ведет также к пересмотру идеи спасения и за-гробной жизни. Если нет греха, человеку предопределен свободный вход в Царствие Небесное. Но коль скоро грех упразднен, искупле-ние грехов через страдание и смерть, по примеру Христа, становит¬ся абсолютно излишним и даже вредным. («В страдании человек от-рицает реальность мира», утверждал Фейербах). Понятие жертвы также становится абсурдным. «Это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь» (98), — рассуждает Лопухов, отказываясь от медицинской карьеры, чтобы избавить Ве-ру Павловну от еще двух месяцев мучений в доме матери. (Пароди- " руя принцип рационализма, Достоевский вкладывает в уста Лужи¬ну, эпигону новых людей, слова: «Наука же говорит: возлюби, преж¬де всего, одного себя»)17. Логический вывод из всей этой цепи рас-суждений таков: безгрешный человек примиряется с Богом и, по Фейербаху, отождествляется с Богом. Назначение человека состоит в том, чтобы создать небесную гармонию в земной жизни. Цель и назначение человека — создание Царствия Небесного на земле.

Вопрос о бессмертии души, служивший исходным пунктом все-го построения, являлся камнем преткновения для нескольких поко-лений русских мыслителей. Различие взглядов на этот вопрос при-вело к разрыву между романтиками и реалистами 40-х годов. В «Былом и думах» (глава 32, «Теоретический разрыв») Герцен опи-сывает «исторический момент» в истории русской мысли: спор о бессмертии души между Герценом и Огаревым, с одной стороны, и Грановским, с другой, происшедший летом 1846 года.

Развитие науки, утверждал Герцен, «обязывает нас к принятию кой-каких истин», таких, как нераздельность причины и следствия, духа и материи (и отсюда — тела и души). Но если принять «холод-ную мысль» о единстве тела и души, возражает Грановский, с ней исчезает бессмертие души: «Личное бессмертие мне необходимо», — заявил он, отметая, таким образом, научные «истины» как малообя-зательные. Вследствие таких теоретических разногласий, в «стене дружеской храмины» образовалась неустранимая трещина («какие же могли быть уступки на этом поле?» — вопрошает Герцен). Гра-новский публично утвердил себя приверженцем не только веры, но и романтизма; Герцен и Огарев (и вместе с ними некогда страст-ный романтик Белинский) — приверженцами реализма, то есть ле-вогегельянских «убеждений сердца» и соответствующих (социали-стических) социально-политических взглядов18.

Анализ доктрины Чернышевского проясняет и смысл знамени-того аргумента Достоевского, направленного против русского атеиз-ма. Тот же ход мысли (аргумент «если... то», в котором бессмертие души берется за исходный пункт) скрывается за известным пара-доксом Ивана Карамазова — героя, взгляды которого не только тес-но связаны с христианским социализмом, но и имеют своим непос-редственным источником сочинения Герцена и Белинского!9: если нет бессмертия души, то все дозволено. Отрицание бессмертия ду-ши ради социальной утопии приводит Ивана к утверждению закон-ности эгоизма и даже преступления — неизбежному и рационально-му выводу из исходной посылки20.

Достоевский оперировал теми же понятиями, что и Чернышев-ский, переставляя — как бы в порядке эксперимента — константы катехизиса (бессмертие души, свобода воли, разум, грех), однако он устанавливает иные причинно-следственные связи. Отказ от бес-смертия прежде всего привел Достоевского к переосмыслению гра-ниц человеческой воли, но, начав с той же исходной посылки, что и Чернышевский, и пройдя по тому же пути доказательств, он, тем не менее, приходит к другому выводу. В то время как Чернышевский останавливается на детерминизме человеческой воли, Достоевский кончает безграничным волеизъявлением, или своеволием. Герои «Бесов» (Ставрогин и Кириллов) проявляют это качество. Согласно Достоевскому, логические последствия отказа от идеи бессмертия — это пагубная гипертрофия человеческой воли, грех, бунт (в том чис-ле и политический («русский бунт начинается с атеизма») и смерть. (Кириллов, вследствие экспансии личной воли, не ограниченной верой, приходит к идее самоубийства.) Таким образом, логическое следствие отрицания идеи бессмертия души — это не земной рай, а самоуничтожение.

Я полагаю, что Достоевский пытался опровергнуть Чернышев-ского не только тем, что утверждал несостоятельность его исходной посылки и окончательного вывода; он стремился указать на пороч-ность самого рассуждения: логического разворачивания причин и следствий. По мнению Достоевского, рациональный, дедуктивный, «научный» подход не применим к вопросам личной веры: «если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы со-гласились лучше остаться с Христом, нежели с истиной»21.

Спор Достоевского с Чернышевским имеет особую эмоциональ-ную остроту, поскольку для Достоевского взгляды Чернышевского были логическим завершением его собственных взглядов, которых он придерживался в 40-е годы (годы участия в кружке Петрашев-ского), в то время, когда состоялся теоретический разговор о бес-смертии души между Герценом и Грановским. К 70-м годам Досто-евский, как известно, встал на сторону Грановского — причинно-следственные связи и законы науки оказались для него не обяза-тельны, а личное бессмертие необходимо. (Возможно, здесь имеется и прямая связь: в конце 70-х «Былое и думы» были хорошо извест-ны.)

В заключение добавлю, что знаменитый спор между Достоев-ским и Чернышевским об атеизме был продолжением конфронта-ции между романтизмом и реализмом. Знаменательно, что Досто-евский отрицал аргументы Чернышевского не как романтик, подо-бно Грановскому в споре с Герценом, но как «истинный реалист» (а вот в Иване Карамазове, позитивисте, дьявол Достоевского находит «романтическую струйку, столь осмеянную еще Белинским»; сам дьявол проявляет тягу к «земному реализму»)22.

Возражения Достоевского исходили не только из этических и эпистемологических, но и из психологических посылок. Согласно Достоевскому, рационалистические идеалы Чернышевского проти-воречили психологической реальности. Суть своего реализма он ви-дел в том, что изображал «все глубины человеческой души», в том числе темные бездны человеческой иррациональности. Противопо-ставляя себя приверженцам реализма из числа радикалов 1860-х годов, Достоевский утверждал: «Мой идеализм реальнее ихнего [ре-ализма]»23. Таким образом, различия в религиозных взглядах двух главных идеологов эпохи проистекали из различия в понимании исходного понятия — реальность.

Хотя система Чернышевского, реконструированная выше, от-талкивается от отрицания бессмертия души, это, в строгом смысле слова, не атеистическая система. «То, что сегодня атеизм, завтра бу-дет религией», — утверждал Фейербах24. Верно, что в системе Чер-нышевского, как и в фейербаховской, Бог как высшее существо играет весьма ограниченную роль. Но на место Бога фейербаховская антропология (или антропотеизм) поставила человека; сводя Бога к человеку, Фейербах, по его собственным словам, «вознес человека до Бога»25. Логическим следствием этой революции в отношениях Бо¬га и человека, было обращение сферы сакрального и профанного. Десакрализация сакрального, вызванная позитивистским пере-смотром христианства, имела своим следствием сакрализацию по-вседневной жизни обычных людей, особенно тех, кто принимал ак-тивное участие в революционной борьбе, чувствуя себя апостолами новой веры.

В России этот процесс принял крайние формы в силу дополни-тельного обстоятельства: интеллигенты-радикалы и революционе-ры 60-х годов часто происходили из духовного звания и воспитыва-лись в духовных семинариях. С их приходом на культурную сцену, русская интеллектуальная жизнь прониклась духом сакрального26. Христианский символизм пропитывал повседневную жизнь моло-дых радикалов, и прочтение современных событий в терминах свя-щенной истории (что происходит в русской культуре начиная со средних веков) сделалось характерным для эпохи позитивизма.

Атмосфера религиозной истовости окружала все, что было свя-зано с новым миром социалистических устремлений, начиная с са-мого атеизма. По словам одного из современников, «атеизм превра-тился в религию своего рода, и ревнители этой новой веры разбре-лись подобно проповедникам по всем путям и дорогам, разыскивая везде душу живу, чтобы спасти ее от христианския скверны»27. Бо-лее того, как религия, не получившая официального одобрения и подвергавшаяся гонениям со стороны правительства, атеизм при-нимал форму жертвенного рвения, напоминавшего о протопопе Ав-вакуме и раскольниках. Один радикал 60-х годов заметил: «Каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Моле-шотта и Дарвина»28.

Представление об атеизме как о «господствующей религии обра-зованных классов» стало общим местом29. Достоевский вложил сле-дующие слова в уста героя «Идиота», князя Мышкина: «Наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль»30. В «Бе-сах» есть упоминание об офицере, «заразившемся атеизмом, кото-рый, выбросив из дому иконы, [...] разложил на подставках в виде трех налоев сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера, и перед каж-дый налоем зажигал восковые церковные свечки»31. Однако несмот-ря на эту издевку Достоевский, по-видимому, чувствовал, что рус-ский атеизм тесно связан с православием. «Атеизм самый полный ближе всех, может быть, к вере стоит», — писал он в заметках к «Бе-сам»32.

Ореол святости, окружавший радикалов-шестидесятников, может быть проиллюстрирован на примере репутации самого Черны-шевского. Ограничусь двумя примерами: член революционной тер-рористической организации 60-х годов Николай Ишутин утверж-дал, что знает лишь трех великих людей: Иисуса Христа, апостола Павла и Чернышевского33. Священник в Саратове, видимо, думав-ший в тех же терминах, но в другой системе ценностей, сравнил Чернышевского с теми бесами, что принимают облик ангелов или Христа34.

Правительство способствовало канонизации Чернышевского, прибегнув к исключительно жестоким репрессивным мерам и со-здав вокруг него ореол мученика, как определил это один из совре-менников и идейных противников Чернышевского35. Одна из этих мер, церемония «гражданской казни», которой Чернышевский был подвергнут после приговора, имела отчетливый символический смысл. 12 мая 1864 года, среди рыдающей и глумящейся толпы, Чернышевский был привязан к столбу, посреди городской площа-ди, с дощечкой на груди «государственный преступник»36. Герцен в своем «Колоколе» назвал этот столб «товарищем Христа»37. Это ква-зираспятие вдохновило Некрасова:

Его еще покамест не распяли, Но час придет — он будет на кресте, Его послал Бог гнева и печали Царям земным напомнить о Христе. «Пророк» (1874)

Для многих эта сцена была распятием «русского демократиче-ского Христа». Неудивительно, что когда Чернышевский умер, его сын Михаил был потрясен сходством тела покойного отца с изобра-жениями снятия с креста, а набожная вдова Чернышевского, всегда бывшая человеком религиозным, сообщала о «посмертных чуде-сах»38.

 

БОГОСЛОВСКАЯ ОСНОВА РОМАНА «ЧТО ДЕЛАТЬ?»

Любопытно, что мы не можем сказать со всей определенностью, на основании личных документов Чернышевского и воспоминаний членов его семьи и друзей, утратил ли он веру. (Достоевский, как мы знаем, оставался верующим и тогда, когда увлекался христиан-ским социализмом и левым гегельянством.) Но одно несомненно: в соответствии с духом времени Чернышевский сохранил веру в цен-ность христианской символики и христианских текстов. Экземпляр Библии (одной из немногих книг, которые он взял с собой в Петер-бург в 1846 году) имелся в его библиотеке и в последние годы жиз-ни. Последними словами, сказанными Чернышевским, в бреду (их записал секретарь), были: «Странное дело — в этой книге ни разу не упоминается о Боге». «О какой книге говорил он, — комментирует сын Чернышевского, Михаил, опубликовавший эту стенограмму, — неизвестно»39.

Разумеется, Бог упоминается в романе «Что делать?». Роман пронизывает целая сеть ветхозаветных и новозаветных аллюзий, подсказывая читателю, что перед ним текст, имеющий своей целью разрешить — в глобальном масштабе — проблемы человеческого существования. Само название романа — «Что делать?», среди дру-гих ассоциаций40, приводит на мысль эпизод крещения в Еванге-лии от Луки (3:10—14) и вопрос, который задавал Иоанну Крести-телю приходивший креститься от него народ: «Что же нам делать?» (Этой же формулой воспользовался, усилив ее, Толстой в качестве заглавия для своего трактата «Так что же нам делать?», написанного в 1880-е годы.) Подзаголовок «Из рассказов о новых людях» содер-жит в себе призыв к духовному возрождению человека в подражание Христу.

Новые люди представлены читателю как апостолы новой веры: обновленного и улучшенного христианства. «Это соль соли зем-ли», — говорит о них автор, усиливая слова Нагорной проповеди. Их цель — «дело человечества», «дело прогресса». Пренебрежение этой целью или всего только конкретными обязанностями по управле-нию коммуной Веры Павловны равносильно тому, «что на церков-ном языке называется грехом против духа святого». Петровна, до-мохозяйка молодоженов Лопуховых, пораженная целомудрием их брака, принимает их за членов религиозной секты.

Образ Рахметова особенно сильно заряжен христианским сим-волизмом. Перед решающим эпизодом в развитии сюжета (когда он собирается объявить Вере Павловне, что Лопухов жив) Рахметов читает «Замечания о пророчествах Даниила и Апокалипсиса Св. Иоанна» Ньютона — книгу, которая, смешивая научную и профети-ческую точки зрения, трактует апокалиптические пророчества как предсказания исторических событий. Для христианских социали-стов фигура Ньютона символизировала науку (он показал измери-мость мира), а совершенная Ньютоном революция в естественных науках рассматривалась как аналог будущей социалистической ре-волюции.

С этого момента в развитии сюжета (чтение Рахметовым Нью-тоновского толкования «Апокалипсиса») автор принимается под-считывать время, которое должно пройти, прежде чем произойдут некие таинственные события, необходимые для счастливого завер-шения романа (это явный намек на революцию). Подсчеты тут иг-рают важную роль, что типично для апокалиптических пророчеств и характерно для Чернышевского. Рахметов затем исчезает из Петер-бурга, и его предстоящее возвращение ожидается как Второе Пришествие и связывается с ожидаемыми фундаментальными переме-нами в обществе.

В образе Рахметова символизм французского христианского со-циализма смешивается с русской православной традицией41. Рах-метов изображен в полном соответствии с житийным каноном. Чернышевский был хорошо знаком с житийной литературой; в своей автобиографии он вспоминал, что его первым и излюблен-ным чтением (в возрасте между одиннадцатью и пятнадцатью года-ми) были жития из «Четьи-Минеи» — издания, которое в те годы можно было найти в любом доме. Несколько позднее на смену жи-тиям пришли романы Жорж Санд, регулярно печатавшиеся в жур-налах, на которые подписывались в его семье (1:632—34). Сущест-вует предположение, что история Рахметова следует определенному житийному тексту — «Житие Алексея, человека Божия», где изобра-жается богатый юноша, который раздал свое имущество, отказался от мирской славы и от женской любви и посвятил свою жизнь Богу, подвергая себя невероятным истязаниям (чтобы испытать свою вы-держку, Рахметов спит на гвоздях)42. Словно желая убедить даже «непроницательного читателя», Чернышевский заставляет героиню, ради спасения которой Рахметов рискует жизнью (смешение жи-тийного канона с романтическим), видеть его во сне окруженного нимбом.

Ключевой символ романа — свадьба — восходит к новозаветно-му символу — союз жениха и невесты. В романе свадьба имеет зна-чение освобождения в его разных аспектах — немедленное освобож-дение женщины, Веры Павловны, от гнета семьи и общества благо-даря ее браку с Лопуховым и полное освобождение человечества вследствие социальной революции. Евангельские корни этих сим-волов очевидны — Царство Божье в Евангелии уподобляется жениху («Вот, жених грядет»). В романе, однако, приход нового мира ассо-циируется с пришествием мессии-женщины; грядет не жених, а не-веста. За этим стоит феминизм романов Жорж Санд (и традиция, которая присвоила ей имя «женщины-Христа»). Эта идея имеет так-же и специфически русские коннотации, связанные с образом Рос-сии-женщины.

Образ невесты впервые появляется в разговоре Лопухова с ма-терью Веры Павловны; чтобы рассеять ее сомнения по поводу его отношений с Верой, он заявляет, что уже обручен. Его «невеста» — революция, дело, которому он посвятил себя. Вера Павловна в своем первом сне видит невесту Лопухова, творящую одно из чудес Хри-ста. Вере снится, что она парализована и неподвижна (аллегориче-ское изображение ее жизни под гнетом); вдруг она слышит голос, повелевающий ей «встать и идти» (своего рода «Talitha cumi»): «Ты теперь будешь здорова, вот только я коснусь твоей руки, — видишь, ты уже и здорова, вставай же [...]. Верочка встала» (81). Начиная с этой сцены, почти каждая ситуация, связанная со свадьбой или же-нитьбой, наделена символическим смыслом.

То же самое относится к исчезновениям и возвращениям героев: они проецируются на сюжет смерти-воскресения и идею Второго Пришествия. Два мотива (свадьбы и воскресения) скрещиваются в сцене, где Катя Полозова сообщает Вере Павловне о своей помолвке. В описании ее жениха Бьюмонта, который недавно приехал из Аме-рики (а это устойчивый символ другого мира в европейской и рус-ской утопической традиции), Вера Павловна узнает своего бывшего мужа Лопухова, который исчез и, как все считают, умер. Радуясь, она говорит Кирсанову: «Нынче Пасха, Саша, говори же Катеньке воистину воскресе» (332). И все трое обнимаются и целуются.

Библейские аллюзии лежат в основе четвертого сна Веры Пав-ловны, который является кульминацией всего романа. Женщина из сна («царица» или «богиня») показывает Вере Павловне свое царст-во — Царство Небесное, которое одновременно является социали-стическим обществом будущего. Земля, где оно расположено, опи-сывается как Земля обетованная, — по словам Чернышевского, про нее «говорили в старину, что она "кипит молоком и медом"». Она на-зывается «новая Россия», и ее местоположение описано с многозна-чительной точностью. Вот что открывается перед Верой Павловной с высоты, куда ее возводит «царица»:

«На далеком северо-востоке две реки, которые сливаются вместе прямо на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу, все в том же юго-восточном направлении длинный и широкий залив, на юге далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и длинным узким заливом, составляю-щим ее западную границу. Между западным узким заливом и мо-рем, которое очень далеко на северо-западе, узкий перешеек» (286).

Хотя местность не названа, ее легко узнать из этого описания. Две реки — это Тигр и Евфрат, долина — библейский Эдем. А воз-вышенность, с которой Вера Павловна и «царица» осматривают ок-рестности, — это гора Синай, где Моисей получил скрижали с Де-сятью заповедями.

ЧЕТВЕРТЫЙ СОН ВЕРЫ ПАВЛОВНЫ: ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ

Видение Царства Небесного (владений «светлой царицы» и «бо-гини»), которое предстает перед Верой Павловной, — это комбина-ция профетического и научного дискурса. Экономические и биоло-гические основы процветания в этом раю обсуждаются с «матема-тической» точностью и в мельчайших подробностях (многие детали имеют легко узнаваемые прообразы в реальном жизненном окруже-нии Чернышевского, в частности в домашних привычках Ольги Со-кратовны). Социальное устройство базируется на коммунальных принципах, близких тем, которые отстаивали Фурье, Консидеран и Оуэн, так же, как на системе рациональной организации труда, сто-ронником которой был Луи Блан, один из любимых авторов Чер-нышевского. Жилище членов коммуны, здание из хрусталя и ме-талла, напоминает о Хрустальном дворце, построенном для Лон-донской всемирной выставки 1851 года, — современном символе прогресса, ставшем также символом социалистической утопии (в частности, в «Записках из подполья» Достоевского).

Биологические основания утопии лежат в теории функций нерв-ной системы, отстаиваемой в романе доктором Кирсановым. Тео-рия эта является научным оправданием любимой идеи Чернышев-ского о том, что любовь к женщине стимулирует энергию и застав-ляет участвовать в реальной жизни. Связь между любовью и дея-тельностью (прямая их идентификация, с ясными мифологически-ми обертонами, встречается в более ранних сочинениях Чернышев-ского) тщательно мотивируется в романе с помощью принципов физиологии. Кирсанов объясняет, что любовь — это продолжитель-ное, сильное и здоровое возбуждение нервов, которое должным об-разом укрепляет нервную систему. Соответственно, умственные, моральные и физические силы растут пропорционально любви, и возбуждение, вызываемое страстью, дает человеку энергию рабо-тать. Люди будущего— обитатели фаланстеры из Четвертого сна Веры Павловны — изображены как люди с органической предраспо-ложенностью к любви, у них крепкая физическая конституция рабо-чих, сочетающаяся с рафинированностью образованных классов. Сочетание энергии и чувствительности создает нового человека — человека с другой нервной системой, человека с естественной, могу-чей и здоровой жаждой удовольствий, который наделен от рождения любовью к танцам и пению, легкостью в обращении, энергией и способностью к сексуальному наслаждению. Любовь дает дополни-тельную энергию для работы, и, напряженно работая целый день, люди готовят свою нервную систему к восторженному пережива-нию радости.

Кульминация цикла любви и труда — ежедневный бал, описан-ный с обычной для Чернышевского детализацией (включая точное описание организации пространства). В социалистической коммуне будущего «простой будничный вечер» — это то, что «по-нынешнему [...] был бы придворный бал». Это шумное, подвижное веселье, кото-рым активно наслаждается коммуна, — с «энергией веселья» неизве-стной «нам», сопровождается сексуальными наслаждениями, что легко достигается благодаря особой организации пространства. Танцевальный зал окружен отдельными комнатами, куда незаметно

 

удаляется та или иная пара. Царица объясняет Вере Павловне, как устроены эти помещения:

«Шумно веселится в громадном зале половина их, а где же дру-гая половина? Где другие, — говорит светлая царица, — они везде [...] но больше, больше всего — это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щеки, как блистают глаза, ты видела, они уходили — это я ув-лекала их, здесь комната каждого и каждой — мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглоща-ющие звук, там тишина, там тайна» (289—90).

Герцен, под впечатлением от этой сцены, написал Огареву: «[Чернышевский] оканчивает фаланстером, борделью. Смело»43.

Блестящий бал из четвертого сна— лишь апогей множества сцен шумного веселья и бурных развлечений, которые преобладают в домашней жизни новых людей (они танцуют и поют, кричат от радости, носятся друг за другам и прыгают через стулья, летом — прогулки на лодках, зимой — на тройках)44. У многих таких сцен есть легко узнаваемые прообразы — это сцены постоянного веселья, в котором проходила жизнь Ольги Сократовны. Но в романе тема веселья имеет и символическое значение. У нее есть библейские коннотации, а также связь с шиллеровской «радостью». В Нагорной проповеди ученики Христа получают заповедь «радуйтесь и весели-тесь» (как и их предшественники в Ветхом завете, «сыны Сиона», Иоил. 2:23). «Радуйтесь и веселитесь; ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас. Вы соль земли» (Мф. 5:12-13).

Идея пророческого видения имеет долгую культурную тради-цию. Такие видения, заимствованные из ранних христианских тек-стов, изобилуют в утопических романах. И тем не менее сны Веры Павловны, эти трактаты, в которых предлагаются тщательно разра-ботанные варианты решения современных социальных проблем (таких, как «женский вопрос» или коллективный труд), имеют ана-логию и в реальной жизни русских социалистов. Николай Огарев видел сны, сопоставимые с литературными видениями героини Чернышевского. (Самые интересные из них Огарев описал в днев-нике.) Однажды ему приснилось, как он обсуждает с крестьянами, в больших подробностях, преимущества коллективного землевладе-ния; в другом сне у него был разговор с «падшей женщиной» об от-сталости общепринятых взглядов на вопрос о половых отношениях; еще в одном сне он раздумывал над надлежащим устройством ком-муны:

«10 сент[ября 1873], середа. Сегодня во сне мне пришел на ум вопрос: каким образом может устроиться коммуна? Какая разница Между понятием коммуны и равенства? Каким средством уравнять владение почвой и всяким иным имуществом? Каким средством сплотить силы труда отдельных лиц в общинный труд? Можно ли дело кончать равным разделом посемейно или поголовно, или раз-делить только труд, т. е. доход?

Вопрос не так легок, как кажется»45.

Поскольку Огарев видел эти сны в 1870-е годы, после публика-ции романа Чернышевского, трудно сказать, имеем ли мы дело с искусством, заимствующим материал из жизни, или с жизнью, за-имствующей материал из искусства. Отразил ли Чернышевский ре-альные жизненные привычки своей среды или его читатели транс-формировали литературные сны героини в реальность индивиду-ального человеческого сознания (вернее, подсознания)? Вопрос, как сказал бы Огарев, не так легок, как кажется.