А. Евангелие

Разве нет единого основополагающего понимания Евангелия, которое объединяет лютеран и сторонников Реформатства? Как они согласны в отношении sola scriptura, точно также они согласны и в отношении sola gratiaиsola fide; обе церкви твердо придерживаются основного положения Реформации о том, что человек оправдывается без дел Закона, одной лишь верой в Иисуса Христа. И конечно, согласие по этому вопросу составляет то единство в Евангельском учении, которое, согласно седьмому артикулу Аугсбургского Исповедания, является "достаточным" для "истинного единства церкви". Формула Согласия подтверждает эту позицию словами: "этот артикул, касающийся оправдания верой [как об этом говорится в Апологии], является главным моментом всего христианского учения - тем положением, без которого ни одна раскаявшаяся душа не имеет твердого утешения и не может верно познать всех богатств благодати Христовой и, как об этом написал доктор Лютер: 'Ежели только одно это положение сохраняется в чистоте, христианская церковь также остается чистой, гармоничной и свободной от всех сект. Однако, ежели это положение не сохраняется в чистоте, то невозможно противостоять никакой ошибке и никакому духу фанатизма'... И именно этого положения особенно касаются слова Павла: 'Малая закваска заквашивает все тесто'...".

Если данное положение является действующим стандартом для определения единства церкви и возможности церковного содружества, и его значимость никогда не была опровергнута, то оно должно быть также применимо и к отношениям между Лютеранской и Реформатской церквями. Ежели так, то корни разделения между двумя церквями следует искать только в том, что они совершенно по-разному понимают Евангелие, как весть об оправдании грешников, и это различие в понимании Благовестия особенно неблагоприятно, потому что скрывается за внешним согласием.

Это действительно так. Хотя обе церкви придерживаются мнения, что оправдание верой является доктриной, без которой церковь вообще не может существовать как истинная церковь, тем не менее -место этой доктрины в общем своде христианского учения отличается настолько, что лютеране и сторонники Реформатства вкладывают в нее различный смысл. Как мы уже видели из предыдущего материала, особенность характера лютеранской Реформации состоит в том, что она заново открыла Евангелие, как весть об оправдании грешников. Евангелие - это милостивое обещание о прощении грехов ради Христа - только это и ни что иное. И Святые Писания невозможно понять правильно как-то иначе, кроме как в свете Евангелия. Следовательно, доктрина об оправдании является ключом, который "лишь один открывает дверь во всю Библию". Реформатская церковь отрицает это. Мы можем процитировать Карла Барта, как глашатая реформатства, который привел классическое выражение этого протеста в своей "Догматике". Критикуя показанным ниже образом лютеранскую концепцию Евангелия, он действительно говорит "во имя" Кальвина и всей его теологии:

"Согласно этой концепции, о которой обычно говорится, как о единственно евангельской, откровение должно рассматриваться, как этакий конус, повернутый своей вершиной к человеку и содержащий информацию о том, что его грехи прощены. Таким образом, момент откровения идентичен Евангелию - Благой Вести. Закон имеет место до и после Евангелия: до него - для того, чтобы устрашать неверующего грешника, после него - для того, чтобы направлять и вести верующего грешника - и, следовательно, Закон существует в откровении только для понимания Евангелия. Соответственно, истинное и основное отношение человека к откровению, в соответствии с лютеранской позицией - это отношение веры, определенно свойственной божественному отклику на человеческую потребность. Можно пойти так далеко, что даже сказать, что это чрезмерное ударение, сделанное с той импульсивностью, которая является одновременно тайной и опасностью лютеранского учения не только в одном месте, - чрезмерное ударение, которое не может быть убедительно доказано ни фактами, ни библейскими свидетельствованиями. Сомнительность этого чрезмерного ударения давным-давно продемонстрирована и, вместо того, чтобы почитать Лютера и восхищаться им, нам лучше бы не следовать за ним в той теологической изобретательности, которую он демонстрирует здесь".

Содержание откровения, - говорит Барт, - это прежде всего - Сам Бог, Его личность, Его имя, Его господство, Его завет с людьми. Следовательно, реальное и основное содержание откровения, принижается лютеранским отделением Закона от Евангелия, отделением повиновения от веры. Простота лютеранского взгляда на откровение - кажущегося поначалу более глубоким, сильным и жизненным - на самом деле обманчива. Когда Бог обращается к нам со Своим откровением, Он не просто констатирует, что наши грехи прощены; "Закон существует бок о бок с Евангелием, наравне с ним, и является частью единого вечного сокровища. Требование о покаянии стоит на одном уровне с отпущением грехов, освящением и оправданием, гармонично сочетаясь [с ними] в едином акте откровения и примирения".

Эта критика лютеранской интерпретации Евангелия сторонниками реформатской теологии оказывается еще более серьезной, когда попадает в один ряд с протестами Католической церкви против Лютеранства. Недопустимое упрощение, чрезмерное увлечение одним пунктом доктрины, изоляция Евангелия, абстрагирование, обкрадывающее божественное откровение и лишающее его целостности и полноты - все это в той же мере свойственно католической критике, что, например, явно проступает в словах Гейлера:

"Лютеровская Реформация - это сверхупрощение, преуменьшение... Источником этого ужасающего упрощения было личное Лютеровское переживание оправдания, которое пришло к нему через Святые Писания - особенно через проповедь благовестия Павлом. Но, в результате возведение этого упрощенного Христианства в абсолют, в результате опровержения всех других форм христианской веры и жизни, которые противоречат его "чистому" Евангелию и отказа от них, в результате утраты представления об универсальности и полноте откровения Божьего - он стал еретиком. Разумеется, он довел откровение sola gratia до триумфа, но он обеспечил этот триумф только за счет избавления от значимых и необходимых элементов, вплоть до самого новозаветного Христианства"

Какие недостатки ни находили бы кальвинистские и католические теологи друг у друга, они сходятся в осуждении лютеранского понимания Евангелия, как понимания совершенно неприемлемого, ограничивающего полноту откровения, не отдающего должного всему Слову Божьему; следовательно, это доктрина, которая, если еще не является ересью, то уж, как минимум, ведет к ней. Такое обвинение направлено непосредственно против самого ядра Евангелической Лютеранской веры, ибо не даром Лютер снова и снова подчеркивал, что необходимо четко видеть различия между Законом и Евангелием, что каждый должен знать

"что такое Закон и что такое Евангелие. Закон приказывает нам и требует от нас то, что мы должны исполнять; его интересуют только наши дела; он состоит из требований, ибо через Закон Бог говорит: 'Делай это и не делай того, то-то и то-то Я требую от тебя'. Евангелие же, с другой стороны, не говорит нам того, что мы должны сделать или оставить неисполненным - оно вообще ничего не требует от нас.; но оно поворачивает все это наоборот, ибо оно не говорит нам сделать то или это, но побуждает нас протянуть руку, чтобы принять, говоря: 'Вот, что Бог совершил для тебя: Он отдал Своего Сына, чтобы Он стал плотью для тебя, ради тебя позволил Ему быть закланным...".

Понимание христианской веры полностью зависит от понимания этого различия. "Это самое главное, что нужно знать в Христианстве; и если кто-то не знает этого, то вы не можете быть полностью уверенны в том, кем он, собственно, является - христианином, иудеем, или язычником, ибо это зависит от [понимания] данного различия". Только человек, постигший это различие и понявший также положение об оправдании верой - может понять Святые Писания. То, что Апология говорит относительно доктрины об оправдании верой, как о ключе к пониманию всей Библии, Лютер выразил ранее (во время заседания в Аугсбурге, в 1530 году), как свои собственные переживания, когда он писал комментарии к Псалму 117:

"Дьявол уловлял меня несколько раз, когда я забывал об этом главном положении, и он так досаждал мне цитатами из Святого Писания, что небо и земля становились для меня слишком тесными. Все человеческие дела и законы казались правильными, и папство также представлялось безошибочным. Короче говоря, все вокруг были правы, кроме одного Лютера. Все мои лучшие работы, учения, проповеди и книги должны были быть прокляты. Это возвышало в моих глазах Магомеда почти до уровня пророка, а мусульман и иудеев - делало чуть ли не святыми. ... Так что если вы хотите или должны иметь дело с тем, что относится к Закону, или к делам, или к цитатам и примерам из писаний отцов [церкви], непременно разберитесь с этим основным положением и никогда не упускайте его из виду, чтобы драгоценное солнце, Христос, мог воссиять в вашем сердце; тогда вы можете рассуждать, свободно и уверенно говорить обо всех законах, примерах, цитатах, и делах".

Это делает отношения между пониманием Писаний и доктриной об оправдании предельно ясными: Христос является основным содержанием Писаний. "Уберите Христа из Святых Писаний - и что в них тогда останется?". Соответственно, комментируя данное заявление, в котором Лютер, как теолог, отражает свой метод библейского исследования - в противовес методу Эразма - профессор филологии Пол Алфаус говорит: "Христос является воплощенным Словом Божьим. Библия может быть Словом Божьим, если ее единственным и полным содержанием является Христос". Вся Библия свидетельствует только о Нем: "О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его". Без такого свидетельствования ни один пророк не мог бы быть истинным пророком Божьим. Если бы это свидетельствование было чем-то второстепенным и маловажным, то пришлось бы, как отмечает Лютер в приведенной выше цитате, относиться к Мухаммеду также, как пророку Божьему, Коран считать Святым Писанием, а набожных мусульман - святыми, - именно это совершает современный протестантизм своим отношением к истории религии.

Благочестие, высокая моральность и святая жизнь существуют и без Библии, за пределами церкви. Вероятно в язычестве или в тускнеющем древнем мире существовало еще большее покаяние за моральные преступления и гораздо более сильное желание искупить вину, чем в современном протестантизме. Но мы знаем о Христе, понесшем на Себе грехи мира, призывающем к Себе грешников и прощающем им их грехи - только из Библии. Конечно, Закон также принадлежит к Святым Писаниям, и мы никогда не сможем понять Писаний без Закона. Но Библия способна "наставить нас на путь спасения" только потому, что она содержит Евангелие - весть о прощении грехов ради Христа. Писания без Евангелия превратились бы либо в невразумительный, обрывочный документ религиозной истории, либо в откровение о необъятном гневе Божьем. Только свидетельство о Христе делает Библию Библией, подобно тому, как солнце делает дневное время суток днем. Именно по этой причине доктрина об оправдании грешников ради Христа - воистину является ключом ко всей Библии. Только человек, постигший эту доктрину и, через познание ее, пришедший к пониманию Евангелия, может постичь Святые Писания - потому что он знает, Кто говорит в них: это Тот самый Бог, Который стал человеком; Тот Бог, Который открылся нам во Христе, и только во Христе; Тот Бог, Который - для любого ищущего Его где-то вне Христа или без Христа - является Deus absconditus,- "скрытым Богом", вводящим людей в отчаянье. Таким образом, Библия открывает Бога нам потому, что в не йubi Christus Christum purissimedocet- Христос наиболее чисто преподается Христом.

Именно в этом смысле мы должны понимать "лютеранскую изоляцию Евангелия": это проведение твердой грани между Законом и Евангелием и помещение Евангелия - как части Откровения, в котором Бог открывает Свою сущность - выше Закона. Мы не отразим эту позицию с лучшей стороны, если станем рассматривать ее просто как "импульсивность" или "теологическое остроумие", "которому лучше не следовать", потому что этот чрезмерный акцент на Евангелие не обосновывается Библейскими свидетельствованиями. Самому Лютеру, как это явствует из его слов, процитированных выше, не были чужды сомнения в правильности своих принципов отношения к Святому Писанию. Описывая свое сопротивление дьявольскому искушению, он отразил всю серьезность своей борьбы с вопросом о том, почему бы и в самом деле не объявить утверждение о необходимости интерпретации Библии в свете доктрины об Оправдании - хотя и остроумным, но произвольным, а следовательно - недопустимым. Он также открыто признает, что в случае его ошибки в этом вопросе, вся Реформация потерпела бы неудачу, а Рим отстоял бы свои позиции. Ибо для Лютера и для Лютеранской церкви утверждение о том, что "только доктрина об Оправдании открывает дверь во всю Библию" не было обычным "факультативным теологическим постулатом", который, в случае невозможности его доказательства, может быть заменен на какое-то другое утверждение; это заявление было теологической предпосылкой Реформации, а следовательно - евангелической церкви. Теология, отрицающая это утверждение, и, таким образом, отвергающая существенную для него связь sola scriptura и sola fide, не может быть названа евангелической теологией. Именно по этой причине Лютер неоднократно называл способность различать Закон и Евангелие признаком истинной теологии, признаком евангелической теологии, в отличие от теологии Римской. И истинная теология была для Лютера не "остроумной" теологией, но теологией Писаний - теологией, говорящей о Боге так, как Он открывает Себя в Своем Слове.

Лютеранская церковь приняла позицию Реформатора о том, что существует нерушимая связь между правильным пониманием Писаний и доктриной об Оправдании. В своих исповедальных книгах - от Апологии до Формулы согласия - Лютеранская церковь возвела это в догмат. И он стал не просто догматом теологической теории. Нет, вся жизнь церкви старого Лютеранства, ее проповедь и учение, ее литургия и ее классические гимны - все это является единым свидетельством о таком понимании Евангелия. Более того, нельзя утверждать, что Лютеранская церковь приняла это учение Реформатора безо всякой критики. Она не закрывала глаза на те опасности, которые могли возникнуть в результате ложного применения лютеранских принципов понимания Писаний, и которых самому Лютеру не всегда удавалось избежать. Выделение, как особого откровения, части Писаний, содержащей прямое заявление о евангельском обетовании милости верующему грешнику, может привести к отказу признавать важность остальных частей Писаний. Знаменитое Лютеровское утверждение из его "Введения к Посланиям Св. Иакова и Св. Иуды" (1522) - о том, что "истинный критерий", по которому должны оцениваться все книги о Библии - это их отношение ко Христу (нужно "выяснить - имеют ли они дело со Христом, или нет, поскольку все Писания раскрывают нам Христа"), может открыть шлюзы для ложной - по причине своей общей субъективности - критики Библии.

Никто не может отрицать, что сам Лютер иногда подвергался этой опасности. Можно даже сказать, что обвинения в одностороннем подходе к Писаниям и в импульсивности, которые выдвигались против Лютера католическими и реформатскими критиками, были не так уж безосновательны. Конечно же, мы не считаем Лютера непогрешимым экзегетом. Все экзегезы имеют человеческую, художественную, если хотите, сторону, и оборотная сторона Лютеровского мастерства в области экзегетики и перевода - это субъективность его суждений. У него было более глубокое, чем у кого бы то ни было до или после него понимание библейских личностей, близких ему по духу. Все остальное было чуждо ему, и иногда он выражал это свое чувство очень простодушно - как, например, в своем знаменитом высказывании об Апокалипсисе. Лютеранская церковь признала эту ограниченность Реформатора и отмежевалась от них, как от субъективных суждений. Поэтому, уже после того, как Лютер сам подправил и усовершенствовал некоторые из своих наиболее резких субъективных мнений, последовал отказ от предисловий к некоторым книгам Лютеровской Библии.

Но Лютеранская церковь крепко держится Лютеровского фундаментального принципа интерпретации Святых Писаний; она сохранила верность этой основной идее потому, что последняя была скорее истинным воспроизводством действительных фактов, представленных в Божественном Откровении, нежели просто субъективной причудой теологического гения. В Формуле Согласия Евангелическая Лютеранская церковь далее усовершенствовала Лютеровское учение о соотношении Закона и Евангелия. Она признает, что обе части Библии - как Закон, так и Евангелие - составляютединоеСлово Божье; но она исповедует также, что "различие между Законом и Евангелием должно поддерживаться в церкви, как особенно яркий свет, при помощи которого, в соответствии с наставлением Св. Павла, Слово Божье может правильно разделяться".

Действительно, Христос в Своем учении проповедует, кроме всего прочего, гнев Божий, Свои страдания и Свою смерть. Но так же верно, что, в соответствии с языком Нового Завета - в общем и целом Его весть может быть определена словом "Евангелие". Однако, провозглашение Иисусом грядущего гнева "по сути, является не проповедью Евангелия, но проповедью Моисея и Закона, и, таким образом - "скрытой (или тайной) работой" Христа, посредством которой Он осуществляет Свое служение, а именно -проповедование милости, утешения и пробуждения, являющееся, фактически, проповедью Евангелия". Когда люди учат чему-то другому, когда они относятся к проповеди Закона не как кalienum opus Христа, но как к Егоproprium officium, Евангелие, как спасительная весть об оправдании грешника, лишается своего содержания, даже если это и совершается непреднамеренно. Если такое происходит, то Иисусу Христу, помимо функций Спасителя грешников, приписывается совершенно иное служение, а именно - функция Законодателя или Учителя, преподающего нормы морали. Сама же вера превращается в нечто такое, что не имеет ничего общего с "твердой уверенностью в милости Божьей, с уверенностью в том, что Он будет милостив ради Христа, без всяких заслуг с нашей стороны". Вера становится, помимо прочего - реакцией на то, что находится за пределами обетования о милости, но при этом включено в Евангелие. Такой подход снова обращает веру в дела, и тогда опять открывается дорога папству, как об этом сказано в Формуле Согласия:

"Итак, мы отрицаем и считаем неверным и вредным догмат о том, что Евангелие, по существу, является проповедью покаяния или порицания, а не только лишь проповедью о милости. Ибо таким образом - Евангелие снова превращается в Закон, заслуга же Христова и достоинства Святых Писаний затушевываются и замутняются, христиане лишаются истинного утешения и вновь открывается дорога папству".

Кальвин так много учился у Лютера, что постоянные увещевания последнего о необходимости хорошо различать Закон и Евангелие, просто не могли не оказать на него влияния. Но, к сожалению, этого оказалось мало, чтобы понять всю глубину того, что имел ввиду Лютер. Кальвин признает, что у Павла Закон и Евангелие противостоят друг другу, как "праведность от дел" и "праведность от веры", подобно букве и духу, подобно оценке с позиции осуждения и оценке с позиции милости. Но он не смог предохраниться от совершения ошибки, которую Формула Согласия называет угрожающей церкви falsum et perniciosum dogma, и от которой она отрекается. Он объединяет проповедь Закона и покаяния, а также весть о прощении грехов в проповеди Евангелия таким образом, что различие между Законом и Евангелием выглядит чем-то совершенно формальным и непринципиальным. У Кальвина это вовсе не является той "странной работой". Центральной частью Евангелия для Кальвина является то, что "... до сведения людей доведено ... что все их помыслы, их душевные привязанности и их устремления являются развращенными и порочными". Соотношение Закона и Евангелия истолковывается, как переплетение двух дополняющих друг друга стадий откровения: "Евангелие превзошло Закон не с тем, чтобы предложить другой путь спасения (diversam rationem salutis), но скорее с тем, чтобы подтвердить и скрепить обетования Закона...".

В этой же связи Кальвин говорит, что "когда упоминается весь Закон, Евангелие отличается от него только ясностью проявления". Кальвин знал, что Христос не был "вторым Моисеем, принесшим евангелический закон, дополнявший закон Моисеев". Но он утверждает это не потому, что согласен с Лютером, что proprium officium Христа следует искать за пределами Закона, а потому, что пытается сохранить почтительное отношение к Ветхозаветному Закону. Используя слова самого Кальвина, утверждение о том, что Христос был вторым Моисеем "непочтительно по отношению к Божественному [то есть Моисееву] Закону. Оно, конечно же, исподволь внушает, что вся святость отцов, ходивших под Ветхим Заветом, была не слишком далека от лицемерия, и уводит нас в сторону от вечного правила праведности". Христос был не новым законодателем, а истолкователем Закона, Который вернул его к первоначальной чистоте.

Во всяком случае, утверждение о том, что проповедь Закона - является только "неизвестной работой" Христа не имело места в этой теологической системе. Скорее истинное служение Христа, а следовательно - часть Его сущности как Спасителя, заключается в функции подлинного Истолкователя Божьего Закона. Всем, кто занимает такую позицию, ничего не остается, кроме как критиковать позицию Лютеран, превозносящую Евангелие над Законом - как произвольное преувеличение одной стороны Божественного откровения, за счет другой.

Но - мы вынуждены будем задаться вопросом - не имеем ли мы здесь дело с двумя точками зрения, которые, конечно, не совпадают, но каждая из которых, возможно, относительно верна, и, следовательно, должна быть признана в церкви? Не являются ли они всего лишь двумя различными путями представления одного и того же явления? Обе общины стремятся различать Евангелие от Закона, но в то же время, отмечают родство, существующее между этими двумя частями Писания. Обе признают, что основным положением христианской веры является прощение грехов: лютеране считают, что оно полностью содержится в Евангелии, в то время, как сторонники Реформатства считают, что оно главным образом содержится в Евангелии. Обе знают, что Христос проповедовал Закон наряду с Евангелием, и что даже Ветхий Завет содержит Евангелие так же, как и Закон. Обе знают, что церковь должна провозглашать все Слово Божье - как Закон, так и Евангелие. Различие заключается только в том, что приверженцы Реформатства полагают, будто как Закон, так и Евангелие являются частью истинной работы Христа, и, следовательно, входят в существенные функции церкви; Лютеранская церковь, с другой стороны, учит, что проповедь Закона - это "скрытая (тайная)", а проповедь Евангелия - "истинная" работа Христа, и, соответственно, хотя церковь также не должна отказываться от проповеди Закона, (иначе как же она сможет провозглашать Евангелие?) единственное, что существенно для нее, как для церкви Христовой - это то, что она является местом - единственным местом во всем мире - где можно услышать благословенную весть о прощении грехов во имя Христа.

На первый взгляд эти различия кажутся незначительными. Для мирянина они, должно быть, кажутся теологическими тонкостями, из которых ничего особенного не следует. Фактически обе эти позиции столь близки друг к другу, что различие в данном вопросе между двумя евангелическими церквями в век Реформации вообще не просматривалось. Эта близость, однако, является иллюзорной. Данные взгляды на соотношение между Законом и Евангелием лишь поначалу находятся рядом, бок о бок, как две железнодорожные ветки, проходящие параллельно в одном направлении и как будто бы ведущие в одно и то же место, до тех пор, пока одна из них не поворачивает и они не расходятся в совершенно противоположные стороны. Вся важность доктринального различия по этому вопросу не проясняется до тех пор, пока не проявляются последствия этого различия. Здесь мы можем перечислить лишь наиболее важные из этих последствий.