Д. Воплощение и истинное присутствие

Ответ на вопрос о том, почему Библию следует понимать в свете Евангелия, и почему она может быть постигнута только таким образом - фактически был дан выше, когда мы сказали, что Христос заключает в Себе саму суть содержания Святых Писаний. Пророки и апостолы, составлявшие Ветхий и Новый Заветы, свидетельствовали о Нем - как о Спасителе мира, грядущем и пришедшем. Кем бы Он ни был кроме этого - Пророком и Царем, Глашатаем нового Закона, Господом природы, грядущим Судией человечества - Он все же, прежде всего, является Спасителем, Который понес на Себе грехи мира сего и примирил нас с Богом. То, что Он понес на Себе грехи мира и то, что Он дарует прощение грехов - это Его "истинная работа". Но тогда что вся Библия должна интерпретироваться в свете чуда Воплощения; ибо Спаситель мира является вечным Сыном Божьим, "сошедшим с небес ради нас, людей, и ради нашего спасения; воплотившимся от Духа Святого и Марии девы и вочеловечившимся".

Такая "односторонность" лютеранской интерпретации Писаний соответствует "односторонности" лютеранской концепции веры в Бога, которую мы уже отмечали в при обсуждении Предопределения. Вера в Бога, с лютеранской точки зрения, это вера в Воплотившегося. Снова и снова Лютер утверждает, что он не знает другого Бога: "Это Иисус Христос, Господь Саваоф, и нет иного Бога". И каждый раз гуманисты, обладающие философским складом ума, воспринимали с обидой такое представление о Боге. Ибо фактически - такая позиция диаметрально противоположна всем идеалистическим концепциям Бога. Только с чувством ужаса и отвращения могут читать гуманисты слова, написанные Лютером к своей жене уже на закате жизни: "Оставь свои заботы обо мне! У меня есть лучший Защитник, чем ты и все ангелы вместе взятые. Это Тот, Кто лежал в яслях и был выношен во чреве Девы, но в то же самое время сидел одесную Бога, всемогущего Отца. Посему будь спокойна. Аминь!". Но не только идеалистическая философия всех толков и времен, но также и реформатская теология должна воспринимать это с обидой. Сколько бы эта теология - как и любая другая серьезная христианская теология - не подчеркивала свое верование в Воплощенного и не противопоставляла библейскую фразу "И Слово стало плотию" всякому идеализму, она считает свое понимание Воплощения совершенно отличным от лютеранского.

Это несовпадение интерпретации Воплощения прояснилось в течение века Реформации. Оно выступило на передний план в так называемом Extra-Calvinisticum, учении реформатов, согласно которому Слово (Иисус Христос) действительно воплотилось в человека, но так, что в то же самое время Оно оставалось вне той плоти. Катехизис Хейделберга, признанный авторитетным учебником среди немецких реформатских церквей, выражает это следующими словами:

" Разве тогда Христос не с нами до скончания века, как Он и обещал?

Христос - истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас.

Но разве в таком случае две эти сущности Христовы - Божественная и человеческая - не отделены одна от другой?

Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки ("превышает границы") человеческой сущности, которую она приняла на себя, хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней".

Это противоречит учению Лютера и лютеранской церкви, согласно которым - еще со времен Воплощения - божественная сущность Спасителя объединена с человеческой таким образом, что одна не может более существовать без другой. "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно".

Противоречие между лютеранской и реформатской позициями было давно определено как противоречие философских аксиомfinitum non capax infinitiиfinitum capax infiniti. Если эти аксиомы понимать надлежащим образом - то есть считать их лишь иллюстрациями различных путей рассмотрения откровения, содержащегося в Писаниях, а не философскими принципами, лежащими в основе двух теологических систем - то они помогут выявить различия между двумя церквями по этому вопросу. В то время, как Реформатская доктрина старается изо всех сил представить Воплощение Сына таким образом, что время и вечность, конечное и бесконечное непосредственным образом соприкасаются друг с другом, нисколько при этом не перемешиваясь - Лютеранская церковь учит, что во время Воплощения Бог действительно обрел человеческую сущность и бесконечное действительно снизошло до конечного.

Следовательно, Воплощение представляет собой нечто большее, чем "поворотный пункт" в истории, разделяющий время на периоды до Христа и после Христа - одновременно с этим Воплощение представляет собой изменение сущности вечного Сына Божьего. Совершенно верно, что Он, через Которого "все... начало быть" всегда существовал в мире. И, конечно, верно, что вечный Сын до Воплощения говорил в Ветхом Завете. Верно также, что вечный Христос участвовал в истории Израиля, "... ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос". Но присутствие Христа со времени Воплощения - это нечто совершенно отличное от Его присутствия до Воплощения. Ибо с того момента, когда вечный Сын принял на Себя человеческую сущность, божественная сущность настолько "неотделимо соединилась" с человеческой сущностью в одном Лице - в Бого-Человеке - что Его человеческая сущность теперь везде присутствует наряду с божественной. Следовательно, присутствие Христово в Новом Завете должно отличаться от Его присутствия в Ветхом Завете, и присутствие Воскресшего Господа должно отличаться от присутствия Слова (Логос) до Воплощения. Через чудо Воплощения осуществилось спасительное откровение Божье. Ибо только Deus incarnatus, Воплощенный Сын, является открытым Богом. Вне и помимо Воплощения Бог никогда не является ничем иным, кроме "скрытого Бога" осуждения и гнева. Реформатская теология не понимает этого. Она признает завершенное откровение, а следовательно - существование Евангелия отдельно от Воплощения (без Воплощения). Таким образом, "односторонний" взгляд на всю Библию в свете Евангелия - тесно связан с тем, что доктрине о Воплощении отводится центральное место. Бог полностью открывается только в Иисусе Христе: "либо вообще нет Бога, либо это Он". Таково было твердое убеждение Лютера. И Лютеранская церковь развила это убеждение до уровня церковной доктрины - не по причине преклонения перед Лютером, но потому, что это было признано истинным смыслом Евангелия. Лютеранская церковь исповедала это понимание божественного откровения, когда приняла лютеровское учение о Святом Причастии.

В шестнадцатом веке именно вопрос о Святом Причастии впервые высветил огромное доктринальное различие между двумя церквями, одинаково претендовавшими на то, чтобы называться евангелическими. Но то, что между ними, мол, было согласие по всем основным пунктам евангелической доктрины - как утверждалось позже, и как до сих пор полагают те, кто подходят к данному вопросу поверхностно - пока Лютер, своим упрямым истолкованием слов "Сие есть Тело Мое" не разрушил уже достигнутое единство- это неправда. Таинство Алтаря было, скорее, тем пунктом, который, несмотря на все добрые намерения, явно продемонстрировал полную невозможность примирения двух фундаментально различных концепций Откровения и Евангелия. Ни братская христианская любовь, ни страстное желание единства не могли увести от факта, что в данном случае имеется противостояние двух возможных, но совершенно непримиримых интерпретаций Откровения Божьего. То, что здесь действительно "ставилось на карту" - выяснилось во время Марбургского диспута, в 1529 году, когда Оеколампадий призывал Лютера не думать так много о человеческой природе Христа, но лучше вознести свои помыслы к Его божественной сущности. Лютер ответил, что он знает и почитает только одного Бога - Того, Который стал Человеком. И этот Бог присутствует в Таинствах Алтаря столь же реально, как то, что Он был рожден от Девы. И кроме этого Бога - нет никого, кто мог бы спасти нас. Следовательно, никто не смеет ни переоценивать человеческую природу Господа, ни пренебрегать ею. Здесь Реформатор ясно раскрывает взаимосвязь между Воплощением и Истинным Присутствием в Святом Причастии. Точно так же, как наше спасение определяется тем фактом, что вечный Сын Божий принял на Себя нашу плоть и кровь и стал истинным Человеком - так и церковь живет с уверенностью в том, что Он, Воплощенный, всегда присутствует в ней - как в Своей божественной, так и в Своей человеческой природе. Христос является Вездесущим не только по Своей божественной природе. Его преображенная человеческая природа тоже принимает участие в этом повсеместном присутствии. Таким образом, Его присутствие в церкви отличается от Его присутствия в Ветхом Завете. И сегодня Он вместе со Своей церковью точно также, как Он был со Своими учениками во время Своего пребывания на земле. Следовательно, настаивая на том, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют в хлебе и вине во время Святого Причастия, Лютер тем самым настаивал и на реальности Воплощения. "Всякий раз, когда вы говорите: 'Здесь Бог', вы должны также сказать: 'Христос - Человек, также здесь' ... И если бы вы могли указать место, где присутствует Бог, но нет Человека, то единая Личность была бы 'расторгнута на части'; ибо в таком случае я должен был бы сказать: 'Вот Бог, Который не является Человеком и никогда им не был'". К этому Лютер добавил: "Не пытайтесь навязать мне такого Бога!" Он хорошо знал, что его спор о Святом Причастии был только частью той великой борьбы против спиритуализма, в которую всегда была вовлечена церковь. Он знал, что это было только частью конфликта с теми, кто отрицал "Иисуса Христа, пришедшего во плоти" - конфликта, существовавшего еще с новозаветных времен.

Неприятие Лютером и Лютеранской церковью учений Цвингли и Кальвина о Святом Причастии может быть правильно понято только после рассмотрения последствий этих учений: неизбежно, хотя и против воли тех, кто является их носителем, они приводят к подрыванию веры в Воплощение и особенно - веры в присутствие Христово. Спиритуализм, совершенно не учитывающий человеческую сущность Христа и всецело озабоченный Его божественностью, вскоре растеряет и последнее. Разделение божественной и человеческой сущностей Господа таким образом, что одна из них осмысливается отдельно от другой - быстро приведет к отвержению доктрины о двух сущностях, как какой-то нелепицы, и к исчезновению веры в Воплощение. Не будем судить - насколько это мнение было подтверждено доктринальным развитием Реформатского Протестантства. Но в Лютеранстве, по крайней мере, совершенно очевидно, что любое отклонение от веры в истинное присутствие всего Христа в Святом Причастии - приводит к исчезновению веры в Воплощение вечного Сына Божьего.

Если ожесточеннейшую борьбу нашей церкви за правильное понимание Святого Причастия в шестнадцатом веке рассматривать в этом свете, будет нетрудно понять, почему учение Кальвина было отвергнуто так же, как учение Цвингли. Реформаты всегда утверждали, что идентификация учений Цвингли и Кальвина в лютеранских дискуссиях была неоправданной, ибо Кальвин в своем учении о Причастии считал себя больше последователем Лютера, чем Цвингли. Но, хотя Кальвин и старался изо всех сил выделить значение божественного дара в святом Причастии, подчеркивая истинное присутствие Христа в этом таинстве, он оставался учеником Цвингли в том самом вопросе, который был наиважнейшим для Лютера. Он мог даже позволить себе допущение, что когда верующий приступает к Причастию, его душа переправляется на небеса и там, в вере, при посредничестве Духа, принимает Тело и Кровь Христовы - то есть плоды Его жизни и смерти. Но то, что все приступающие к Причастию - будь то верующие или неверующие - принимают Тело и Кровь Христовы для того, чтобы есть и пить ее вместе с хлебом и вином - всегда оставалось для Кальвина немыслимой идеей. Соответственно, Consensus Tigurinus1549 года, объединивший Женевское и Цюрихское движения, ссылался на лютеранское учение о присутствии Тела и Крови Христовых "в атрибутах мира сего" - как на "ложное и безбожное суеверие". При таких обстоятельствах Лютеранской церкви ничего не оставалось делать, как отнести Кальвина и его доктрину к категории спиритуалистических, - то есть к учениям, отвергающим Истинное Присутствие и таким образом ставящим под угрозу реальность Воплощения.

Так - вопрос о Святом Причастии, к которому еще со времен апостолов сводятся все остальные вопросы - такие, как о догмате и литургии, о жизни и устройстве церкви - стал пунктом расхождения Лютеранской и Реформатской церквей. Острое противоречие, выплывшее на свет в шестнадцатом столетии, существует и поныне. Оно по-прежнему, как и четыреста лет назад, является причиной того, что две церкви держатся обособленно друг от друга. Все совершенные за это время попытки преодолеть это противоречие - оказались безуспешными. Утвердившаяся в течение нескольких поколений после эпохи Пиетизма и Рационализма уверенность людей в том, что данное противоречие преодолено, и что духовного разграничения между лютеранами и реформатами более не существует - в конце концов оказалась самообманом. В те времена отсутствовало признание доктринальных различий между Лютеранской и Реформатской церквями потому, что не было признания ни каких доктрин. Как только люди снова начали размышлять об учении старой евангелической церкви, вновь всплыло старое противоречие. Ни компромиссные формулировки последующих союзов, ни научные достижения теологии (истинные или мнимые) - не смогли устранить этого противоречия. Ибо при последующем анализе это противоречие подразумевало тот выбор "или-или", на который ссылался Клаус Хармс в одном из своих тезисов по поводу предложенного в 1817 году объединения церквей: "Если во времена Марбургского диспута 1529 года Тело и Кровь присутствовали в хлебе и вине, то так остается и в 1817 году".

Вопрос, "поставленный на карту" сегодня - тот же, что и четыреста лет назад - истинно ли то, чему учит наш катехизис о Святом Причастии: "Таинство Святого Причастия есть содержащиеся в хлебе и виноградном вине истинные тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, самим Христом назначенные нам, христианам, для ядения и пития". Евангелическая Лютеранская церковь учит этому и по сей день. Делая это, она сталкивается с противостоянием современного мира, который может быть только изумлен и возмущен, когда узнает, что взгляды, очевидно, носящие "печать примитивной религии", преподаются и поныне - что, впрочем, не мешает во всеуслышание кричать и возмущаться, что Христианское Таинство было чем-то подменено! Более того, она сталкивается с противостоянием Реформатской церкви и ее теологии, не способной видеть ничего, кроме "остатков папства" в лютеранской доктрине об Истинном Присутствии - остатков, от которых Лютеранская церковь должна избавиться для того, чтобы стать "воистину евангелической". Насколько сильна эта оппозиция, видно из глубокого, искреннего негодования, с которым реформатская теология до сих пор отвечает на утверждение, что при обычных обстоятельствах совместное причащение у Алтаря лютеран и реформатов невозможно - потому что реформатская теология называет (и с ее позиции она должна называть) существенную часть нашего Таинства - "безбожным заблуждением".

Остается только сожалеть о том, что две евангелические церкви по сей день противостоят друг другу в данном вопросе, придерживаясь тех же принципов, что и в шестнадцатом веке, хотя - предпосылкой к обоюдному пониманию может служить уже то, что факт их противостояния наконец признан со всей откровенностью. И точно также должно быть признано то, что за различиями в доктринах о Святом Причастии стоит принципиальная разница в понимании Святых Писаний. Мы твердо придерживаемся учения о Таинстве Алтаря (Причастии), изложенного в нашем Катехизисе - не из-за какой-то "романтической тяги" к Католицизму, но из-за желания подчиняться Слову Божьему.

Ибо речь идет не о "таинстве Цвингли" и не о "таинстве Кальвина", но о новозаветной Тайной Вечере. Когда в 1817 году профессор Шейбел отказался принимать участие в объединенном причащении факультета, он объяснил свою позицию тем, что не может участвовать в этом до тех пор, пока кто-нибудь не предоставит ему кальвинистское истолкование фрагмента (10:16) из 1 Послания к Коринфянам. Такое истолкование - имеется ввиду истолкование истинное и здравое - никогда не было предложено реформатами, да его и быть не может. Даже исследователи, интерпретирующие Новый Завет на чисто исторической основе, с точки зрения истории религии, снова и снова приходят к заключению, что апостол Павел, равно как и Евангелие от Иоанна, представляют в своих учениях о Святом Причастии сакраментальный реализм, с которым не стыкуются ни аллегорическая интерпретация Цвингли, ни спиритуалистическое истолкование Кальвина.

Кальвин сам не считал правильным отношение Цвингли к Причастию. Однако, его собственное истолкование, содержащее глубокие внутренние противоречия (что такое, собственно, ядение и питие, опосредованные Святым Духом и совершаемые в вере?) является отчаянной попыткой оправдать утверждения Павла, непонятные самому Кальвину: утверждения о том, что все, приступающие к причастию - и даже делающие это недостойно - действительно едят и пьют Тело и Кровь Христову, вместе с хлебом и вином. То, что отцы Реформатской церкви называли остатками католической обрядовости (близкой колдовству) на самом деле имело место в Новом Завете. "Святое причастие,- говорит Вернер Элерт,- смутно вырисовывается, подобно вздымающейся скале, уже в древнейших документах Христианства. Оно полностью оформлено уже в 1-ом Послании к Коринфянам и не подлежит никакому дальнейшему развитию, ни в чем более не нуждаясь. Оно насмехается над всякими попытками как-то его "одухотворить". Если бы оно серьезно конфликтовало с доктриной об Оправдании, то неизвестно - смогло бы Оправдание взять верх в этом конфликте, не было бы оно "подавлено" Причастием? Если здесь существует реальное противоречие, то трудно понять, как апостол Павел - первый авторитет в догматике - не заметил его". Как Лютер, в своем противостоянии реформатской доктрине о Вечере Господней, постоянно боролся за новозаветное Причастие, а следовательно - за безусловное главенство Слова Божьего, так и Евангелическая Лютеранская церковь борется против остатков "Протестантизма" в интересах Таинства Алтаря для того, чтобы не пришел день, когда кто-то мог бы сказать, что Католические церкви являются библейскими учреждениями, в то время, как мы - просто какое-то "курьезное побочное явление".

Если нас обвиняют в связи с этим, в том, что мы остаемся в Католицизме, мы будем рады принять этот упрек потому, что мы остались в истинном Католицизме раннего Христианства, и что наша церковь в этом смысле действительно является "Католической". У нас нет другой цели, кроме правильного понимания откровение живого Бога во Христе - откровения, являющегося свидетельством Евангелия. И даже доктрина о Святом Причастии нас интересует исключительно в этом плане.