В. Барт, как реформатский теолог

Если рассматривать учение Карла Барта в целом, с точки зрения его отношения к доктринальным стандартам Лютеранской церкви, то становится очевидной его общая реформатская платформа. Принадлежность его теологии, в основе своей, к реформатской, отражается уже тем фактом, что он постоянно аппелирует к авторитету Кальвина и реформатских вероисповедальных книг, изученных им более тщательно и честно, чем любым другим теологом наших дней. Еще отчетливее это отражено в решениях, принимаемых им по отдельным доктринальным вопросам. Например, он быстро склонился кэкстра-кальвинизмув доктрине Христологии: это старое реформатское учение о том, что Слово (Logos) объединено с Человеком Иисусом, но при этом все же остается полностью вне Его. Более всего реформатскую ориентацию Барта подтверждают его решительные и многократные высказывания о поддержке аксиомы finitum non capax infinitiи глубокая неприязнь к противоположной аксиоме лютеран. Бартовская теология черпает свой специфический характер непосредственно из ставки на высшую власть и независимость Бога и из представления о Его удаленности от мира и от человека - упор на эти постулаты всегда был характерной чертой истинного Кальвинизма. Эта основная тенденция его мышления особенно явно проступает тогда, когда он пытается понять акцент, сделанный Лютером на Божье милостивое снисхождение к миру. Подумайте о благословенной определенности обетований, красной нитью проходящих через все Лютеровские рождественские проповеди и гимны; а затем сравните это с приведенным ниже фрагментом одной из Бартовских рождественских проповедей:

" Фраза 'исполнилось обетование', не означает того, что обетование застопорилось (застыло на месте) и того, что все обетованное происходит - скорее это означает, что само по себе обетование теперь является целостным, законченным, недвусмысленным, действующим. ... Что отличает Новый Завет от Ветхого Завета - так это появление Христа, и Его появление просто означает, что обетование стало полным, чистым и целостным, а следовательно - завершенным. Мы не можем ожидать какого-то другого, нового или лучшего обетования, чем то, которое дано нам во Христе. Христос не передает людям того, что всегда было способно передавать истинное обетование.Но Он передает всецело, реально и радикально то, что лучшее обетование, известное нам без Него, сообщено - и вообще может быть сообщено - лишь в частичной, фрагментарной и относительной форме".

С аксиомой initum non capax infiniti непосредственно связана неопределенность относительно действенности средств благодати - неопределенность, первоначально происходящая из реформатской доктрины о Предопределении. Хотя Барт показывает, что он разработал нечто далекое от этого - путем особого акцентирования объективности средств благодати, однако его продвижение в данном направлении ограничено лишь специфическим истолкованием фразы из Аугсбургского Исповедания: "... где и когда это угодно Богу". В то время как Аугсбургское Исповедание учит, что "через Слово и Таинства Алтаря, используемые в качестве орудия, передается Святой Дух, Который производит веру там и тогда, где и когда это угодно Богу",- согласно Барту, Бог оставляет за Собой право решать по Своему усмотрению - будут ли проповеданное Слово и проведенные Таинства Алтаря инструментами Его благодати, и будет ли вместе с ними передан Святой Дух.

" Мы говорили о свидетельствовании церкви, что время от времени оно должно становиться Словом Божьим. И мы говорили то же самое о Библии - то есть, что она должна время от времени становиться Словом Божьим. Фраза "время от времени" - относится не к человеческим переживаниям (как будто наше бытие затрагивается этим событием и наше отношение к этому могло бы быть составной частью его реальности и его содержания!), но, конечно [это имеет отношение] к свободе проявления милости Божьей. Ubi et quando visum est Deo -не сами по себе, но по добродетели божественного решения, выражаемого время от времени в Библии и свидетельствовании - являются Словом Божьим. ... Божественное действо, само по себе, ... является основанием и ограничением, предпосылкой и условием (оговоркой) того, что может быть сказано о Библии и свидетельствовании, как о Слове Божьем".

Таким образом, средства благодати ограничены для Барта. По его мнению - проповедник, спускающийся с кафедры, никогда не может цитировать Лютера и при этом говорить с радостной уверенностью, что он проповедовал Слово Божье. Конечно, он может надеяться и молиться; но он никогда не может знать - сопровождал ли Святой Дух проповедованное Слово, и, следовательно - были ли эти слова Словом Божьим. Знание этого - или даже желание знать это - расценивается как дерзкое вмешательство человека в суверенные права Божьи, посягательство на Его свободу.

Или сравните отношение Лютера и Барта к Таинству Крещения. Хотя Барт, подобно Лютеру, предпочитает опираться на основное значение крещения, объективный дар этого Таинства в его понимании имеет совершенно иное, нежели у Реформатора, значение:

"Крещение учреждено как знамение (признак) этой реальной высшей власти Слова Божьего. Будучи его частью, оно провозглашает реальное действо над человеком и возможность распоряжения им, то есть тот факт, что он находится ... в сфере господства Христова. Задолго до того, как человек становится способен сформировать свое отношение к Богу, Бог уже сформировал Свое отношение к человеку. Каким бы ни было отношение человека [к Богу], оно будет производным от отношения Бога к нему. Если он приходит к вере, это будет ни чем иным, как подтверждением того факта, что онобладает обетованием Божьим, что он "востребован", оценен и благословлен Богом. Если он не приходит к вере, то у него не будет никакой свободы выбора. Он будет грешить против Слова Божьего. Конечно, он не будет считать себя свободным человеком. У него не будет выбора; он будет отвержен. Он столкнется не с возможностью [чего-то], но с невозможностью. Одним словом, он будет, даже в своем полном неверии, "измерен" Словом Божьим, и тронут его силой. Только предопределенное ранее отношение к нему Бога делает его неверие неверием и грех грехом".

Объективный дар Таинства Святого Крещения, который Барт так отстаивает здесь, это не возрождение, проповедуемое Лютером. Таким образом, он также называет "чрезвычайно ясным и исчерпывающим" то определение "таинства", которое приведено в 66-ом вопросе Катехизиса Хейделберга, где сказано, что: "Таинства являются видимыми святыми знамениями и печатями (гарантиями), предназначенными Богом для того, чтобы путем их использования Он мог полнее провозглашать нам евангельское обетование". На первый взгляд кажется, что данное определение Таинства не содержит ничего такого, что отличает его от XIII артикула Аугсбургского Исповедания. И, тем не менее, оно никуда не годится. Потому что лютеранская концепция "Таинства", как отражают заявления о Святом Крещении и Причастии, помимо этого, непременно включает в себя определение, приведенное в Апологии - что "Таинство есть обряд или действо, в котором Бог дарует нам то, что обетование соединяет с этим обрядом". Барт не может подписаться под этим утверждением, о чем свидетельствует его воистину яростный отпор, который он дает любой доктрине о Таинствах, выходящей за рамки Катехизиса Хейделберга. Барт решительно отвергает лютеровское учение, приведенное в Большом Катехизисе - равно как и соответствующие учения лютеранских теологов - о том, что Святое Крещение имеет телесное воздействие.

В своем учении о Святом Причастии Барт, несмотря на то, что он критикует Цвингли и прилагает гораздо больше - по сравнению со многими другими реформатскими теологами - усилий к пониманию лютеранского учения, все же остается в рамках реформатских традиций Жана Кальвина. "Реформатская доктрина,- говорит он, завершая одну из своих недавних статей,- с готовностью проследует вместе с Лютером, здесь и в других случаях - для того, чтобы, когда прозвучит последнее слово, лютеранское заявление могло быть улучшено, дополнено и истолковано реформатским заявлением; то есть [наша позиция] неотрицание, ноизбирательное ограничение". Только с именем Кальвина связывается "перспектива и надежда на будущее" в вопросе о Святом Причастии.

В последующем анализе Барт также твердо придерживается позиции Реформатской церкви относительно того положения доктрины, на которое мы обращали особое внимание, проводя грань между двумя церквями Реформации, а именно - относительно учения о соотношении Закона и Евангелия. Мы уже приводили мнение Барта, как представителя и оратора Реформатской церкви, когда цитировали его возражение против лютеровского разграничения Закона и Евангелия. Он выдвигает это возражение снова и снова. "Мы слышим Закон Божий, слушая Евангелие. Их нельзя разделить. Это то, что меня более всего беспокоит в лютеранской позиции. ... Когда мы говорим "вера", мы должны говорить также "повиновение"; говоря "Евангелие", мы должны также говорить и "Закон". Барт не понимает того, что "Евангелие - это не Закон, точно также, как Закон - это не Евангелие". По его мнению оба они принадлежат к единому Слову Божьему, которое является одновременно и Законом и Евангелием. Как скрижали Закона были сокрыты в Ковчеге Завета Господня, так и Закон сокрыт и запечатан в Евангелии. Закон может быть понят только в свете Евангелия, только в свете Иисуса Христа, Исполнившего Закон. Ибо сначала было обетование, а затем - Закон.

Эта позиция Барта, основанная на фрагменте (3:17) из Послания к Галатам, проливает свет на упомянутое выше неприятие им закона, записанного в сознании людей. Он не признает ни закона, данного людям до грехопадения, ни закона, с которым знакомы также и язычники. В этом вопросе он сознательно порывает с реформатами. И, поступая так, он противоречит теологической основе своего решительного отрицания поддающихся познанию законов сотворения - отрицания, повергающего его в такой же конфликт с Новым Заветом и реформатами, как и его критика revelatio generalis. Ибо учение лютеранских Вероисповедальных Книг о божественных обрядах, посредством которых Бог поддерживает и оберегает Свое павшее творение, является библейским учением.

Однако, если Закон и Евангелие объединяются таким образом, то вера и повиновение не могут более оставаться порознь. Но это, в свою очередь, ставит под угрозу евангелическую концепцию веры, а следовательно - также иsola fide. Реформатская церковь постоянно сталкивается с этой опасностью, но Барт уже стал жертвой этого заблуждения. Для того, чтобы понять это, достаточно сравнить лютеровское истолкование Символа Веры, приведенное в его Катехизисе - с представлением о вере, развитое Бартом в своем Символе Веры (Credo)в 1936 году:

"Кредо в начале символа прежде всего означает простой акт признания - в форме определенных познаний, полученных через откровение Божье - акт признания реальности Бога со стороны человека. Вера, таким образом - это решение, исключение неверия в эту реальность, преодоление противостояния этой реальности, подтверждение ее существования и действенности. Человек верует. И, таким образом, человек принимает это решение: кредо. Но серьезность и силу вере придает не то, что человек принимает решение, и даже не то, каким образом он принимает его, не его чувства, и не побуждения его воли, порожденные экзистенциальными чувствами. Напротив, вера живет своим объектом. Она живет взыванием к тому, на что она реагирует. Она живет этим потому что и постольку, поскольку это призыв Божий: credo in unium Deum ... et in Jesum Christum ... et in Spiritum Sanctum. Серьезность и сила веры - это серьезность и сила истины, которая идентична Самому Богу, и которую верующий услышал и принял в форме определенных истин, в форме артикулов веры. И даже открытие истины является даром, который определенно предназначен верующему человеку. Это собственное Божье откровение. Веруя, человек повинуется по своему собственному решению - решению Божьему".

Когда лютеранин читает эти строки, он исполняется глубочайшим изумлением. Возможно ли это, в самом деле - реформатскому теологу двадцатого века, представляющему основы своих глубочайших доктринальных убеждений в сериях лекций, читаемых перед реформатскими слушателями, определять концепцию христианской веры даже не упоминая, что вера - это реакция на обетование о милости, доверчивое признание милости Божьей в Иисусе Христе?Сравните это с определением веры, представленном в Догматических Декреталиях Ватиканского Собора:

"Святость человека зависит от Бога, как от его Творца и Господа, и, будучи созданными разумными существами, абсолютно подвластными несотворенной истине, мы обязаны подчиняться Богу, проявляя веру в Его откровение, полное повиновение нашего рассудка и воли. И Католическая церковь учит, что эта вера, представляющая собой начало спасения человека, является сверхъестественной добродетелью, посредством которой - вдохновленные милостью Божьей и с помощью ее - мы веруем, что то, что Он открыл нам является истиной; не из-за какой-то "внутренней" истины, свойственной всему этому, рассматриваемой и объясняемой в естественном свете, с позиций разума, но благодаря власти иавторитету Самого Бога, Который открывает их, и Который никогда не может быть обманут и никого не обманывает. Ибо вера, как свидетельствует апостол, '... есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом'".

Не может быть никаких сомнений, что данное определение веры ближе к Бартовской, нежели к Лютеровской концепции. Во всяком случае, так подумал бы Лютер. Он мог бы не увидеть в Бартовском определении того самого элемента христианской веры, который весьма существенен для него, а именно - непоколебимого упования на обетование милости Божьей ради Христа. С другой стороны, любой католический теолог, вероятно, был бы готов одобрить бартовское определение веры. Ибо, конечно же, католическая теология не отрицает, что открытие божественной истины, а следовательно также и веры - это дар Божий. Она (католическая теология) знает очень хорошо, что "Бог - одновременно объективно и субъективно - является создателем веры", в то время, как Барт искренне полагает, что каковы бы ни были последствия божественного происхождения веры, она, хотя и не являясь в чистом виде "добродетелью" человека, тем не менее является его делом (работой, функцией). Что бы еще ни отделяло Барта от католических догматиков - а они, несомненно, стоят порознь друг от друга - однако их представления о вере весьма близки друг другу и совершенно отличаются от представлений Лютеранской церкви. Возможно, что Барт - невзирая на свою огромную неприязнь к томизму, побудившую его искать остатки этого учения даже в реформатских доктринах - совершенно упустил из виду действительную разницу между Римской и Евангелической церквями - разницу, которую можно понять, только изучая по Лютеру "высокое и трудное искусство" верного различения Закона и Евангелия?