МОСКОВСКИЙ ОБЩЕСТВЕННЫЙ НАУЧНЫЙ ФОНД
ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЭКОНОМИКИ И
МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ РАН
ПОСТИНДУСТРИАЛЬНЫЙ МИР: ЦЕНТР, ПЕРИФЕРИЯ, РОССИЯ
Сборник 4. Мировая культура на пороге XXI века
Москва
1999
УДК [327 + 339.9] (082)
ББК 66.2 (0)
П 63
Эта книга посвящена многозначному для глобальных и российских судеб, сложному и многосоставному всемирно-историческому феномену — феномену постмодернизации. Внедрение в современный мир электронных технологий и массовых коммуникаций коснулось самых основ человеческого существования, мысли, веры, общения.
Авторы книги — трое ученых-востоковедов — попытались исследовать эту проблему применительно к специфическим условиям России, посткоммунистических пространств, Третьего мира. Это исследование уникальных духовных проблем сегодняшнего мира опирается не только на традиционные методы социогуманитарных наук, но и на методы, разработанные в недрах философии и историографии постмодернизма; способы постмодернистской критики культуры применены и к самому постмодернизму.
Книга рассчитана на исследователей, аспирантов, студентов, а также на широкий круг интеллигенции.
Мнения, высказанные в докладах серии, отражают исключительно личные взгляды авторов и не обязательно совпадают с позициями Московского общественного научного фонда.
Книга распространяется бесплатно.
ISBN 5-89554-131-3
| Ó | Коллектив авторов, 1999 |
| Ó | Московский общественный научный фонд, 1999 |
| Ó | ИМЭМО РАН, 1999 |
СОДЕРЖАНИЕ
Е.Б. Рашковский
ВВедение: человеческое измерение эпохи
постмодерна.............................................................................................................. 4
Е.Б. Рашковский
ПОСТМОДЕРН: КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ИЛИ
КУЛЬТУРНАЯ КОНТРЭВОЛЮЦИЯ?.......................................................................
И.В. Подберезский
ХРИСТИАНСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В РОССИИ
НА РУБЕЖЕ ВЕКОВ....................................................................................................
В.В. Сумский
ОБ АКТИВНОМ НЕНАСИЛИИ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА/ФУНДАМЕНТАЛИЗМА
В.В. Сумский
АЛАЙДАНГАЛ. С ЧЕГО НАЧИНАЕТСЯ НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. ОПЫТ ФИЛИППИН
Е.Б. Рашковский
Постмодерн:
культурнаЯ революциЯ или культурнаЯ контрэволюциЯ?
Часть первая
Введение
| Р |
еальность, о которой пойдет у нас речь, столь непривычна, столь — в некотором роде — неожиданна, столь неосвоена нашим сознанием, что требует особых теоретических разработок, особого теоретического подхода. Ибо сама постмодернистская философия исторически оказалась не только глашатаем, но — отчасти — и существенным действенным фактором этой реальности. Так что именно теоретическое приближение к этой реальности — жизненная необходимость для каждого, кто пытается ее понять.
Когда исследуются культурные характеристики постиндустриального мiра, вне зависимости от того, о каком из ареалов идет речь, — неизбежно всплывает понятие постмодерна. Между понятиями постиндустриального общежития и постмодерна линейной связи нет. Связь эта соотносительная: первое понятие относится к описаниям нынешнего состояния социоэкономической сферы; второе понятие, вышедшее из лона художественного и гуманитарно-научного творчества, связано прежде всего с областью отношений культурных. Однако оба понятия являют собой попытку описания одного и того же человеческого контекста, взятого, правда, в разных, хотя и пересекающихся, ракурсах. А общая обоим понятиям приставка “пост-” знаменует собой взгляд на исчерпание целой великой эпохи всемiрной истории, объемлющей собой, как минимум, последние три века. Эпохи, для которой характерно было безусловное преобладание системы индустриально-урбанистических отношений, развившихся в лоне буржуазной цивилизации Западной Европы и Северной Америки, — отношений, перекрывающих традиционные барьеры локальных цивилизаций и во многом распространившихся на всё остальное человечество.
В эпохи высоких традиционных культур образ мiра как значимого единства представал взору людей лишь наиболее тонких и углубленных — мистиков, моралистов, метафизиков и поэтов. Эпоха индустриализма обнаружила прозаически-жесткий аспект этого единства: колониальные захваты, развитие транспортных и почтовых коммуникаций, взаимосвязь этнодемографической динамики с основными направлениями сырьевых, финансовых и товарных потоков. И вслед за всем этим обнаружилось распространение в мiре рожденных в Европе эгалитарных и революционных идей, во многом ставивших под вопрос не только прежнюю дискретность мiра, не только специфику внезападных цивилизаций, но и традиционное наследие самой Европы. Былая умозрительная, метафизическая универсальность мiра уже к середине XIX века превратилась, по словам Маркса, в универсальность эмпирическую[6].
Труды последующих мастеров социогуманитарного знания (Б. Кроче, М. Вебера, Г. Зиммеля, В.И. Вернадского, К. Ясперса, А.Дж. Тойнби, Р.Дж. Коллингвуда, Э. Фромма, Ф. Броделя, Д. де Солла Прайса, Ю. Хабермаса, Ш.Н. Айзенштадта и многих других) позволили конкретизировать и переосмыслить этот же многозначный процесс универсализации в категориях истории культуры. Вся эта совокупность трудов увенчалась в мiровой историографии разработкой культурологической категории модернизации, или модерн-проекта (Ю. Хабермас), — категории, соотносительной по отношению к тем историко-экономическим и историко-научным воззрениям, которые особо подчеркивают взаимосвязь истории хозяйства и технологии. Категория модерн-проекта, речь о которой пойдет чуть ниже, ставит акцент прежде всего на собственно-человеческие (социокультурные и духовные) аспекты всеобщей истории последних трех веков.
Последние десятилетия, ознаменованные существенной культурно-исторической исчерпанностью, “усталостью” как индустриальной системы общежития, так и коррелятивного ей модерн-проекта, столкнули нас с новыми, мучительно-непривычными формами мiропонимания и творчества, — формами, обозначаемыми самым общим и нестрогим понятием постмодерна. В России уже сложилась основательная историография философских и культурологических идей постмодерна[7]; наличие этой историографии освобождает нас от обязанности систематического изложения этого круга идей и дает возможность сосредоточиться на темах, наиболее существенных для положенного нам разговора. Однако некоторые историографические экскурсы всё же будут в дальнейшем необходимы.
Вернемся, однако, к проблеме модерн-проекта.
I.
II.
III.
“Что есть истина?”
А там смеркается-светает
И всё укутав бородой
Как Архангел проплывает
Образ Маркса молодой.
Д.А. Пригов[64].
Наше затянувшееся исследование чисто идейных основ постмодернизма подводит к выводам весьма тревожным: с одной стороны — немалый вклад в методологию социогуманитарных наук, в своеобразную мiротекстологию, но с другой — отчетливое стремление, сводя содержание к знакам, “расшатать” (выражение Жака Дерриды) либеральные ценности, которые именно в наше время выступают не только что философской и политической шифрограммой, но и теоретико-правовым основанием коренящегося в культурном опыте веков человеческого достоинства.
Эту угрозу понял — как мы видели в предшествующей главке — американский постмодерн-прагматик Ричард Рорти, попытавшийся, — строя “гегелианскую” альтернативу “кантианской” философской традиции — обосновать правомочность взаимосвязи духовного наследия прошлого и либеральных идей безо всякой метафизики, т.е., по сути дела, без теоретически осознанного глубинно-человеческого содержания.
Однако, коль скоро мы не торопимся “cмывать человека” (вспомним терминологию Мишеля Фуко), мы тем самым вольно или невольно саботируем постмодернистскую кампанию по “деконструкции” либеральных и гуманистических векторов модерн-проекта: человек не равен самому себе; жизнедействуя в Мiротексте, он не может быть всецело зажат в его структурах; метафизические и духовные искания не только что проницают, но и перерастают Мiротекст. Вследствие чего и сам Мiротекст становится богаче, нежели в идеях деконструктивистов. Стало быть, он — ре-конструируется.
Так или иначе, развитые и нетеррористические и, стало быть, сколько-нибудь жизненные системы человеческих отношений в той или иной мере строятся не только на элементах автоматической циркуляции знаков и эмоций и, следовательно, на элементах принуждения (властного, юридического, экономического, интеллектуального, психологического), но и на элементах договоренности, до-верия. На элементах некоторого “сакрального договора”, сovenant, между человеком и человеком, человеком и институтом, человеком и обществом, человеком и государством. Неявного, но стремящегося к некоторой юридической фиксации договора, которым призвана скрепляться нормальная жизнедеятельность людей в сколько-нибудь развитых обществах. Причем жизнедеятельность эта, по определению, сосредоточенная именно на деятельности, а не на самопознании, едва ли способна — в эмпирических проявлениях — досягать до своих же собственных ценностных основ.
Но, если набравшись смелости и последовательности, отбросить все эти проблематические основы, связанные с опытом философского созерцания и веры[65]:
— веры в присутствие в мiре некоторой имманентной разумности,
— веры в присутствие в обществе некоторой имманентной солидарности,
— веры в присутствие в человеке некоторой имманентной автономности, имманентного индетерминистского начала, —
то рухнут все структурные основы сколько-нибудь правоупорядоченного общества и откроются предпосылки насилия, беззакония, диктатуры. Воистину, если вспомнить Достоевского: “Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено”[66].
Весь этот комплекс убеждений, спрессовавший в себе глубочайшие пласты всечеловеческой религиозной, философской, равно как и общественной истории, — комплекс не эмпирически обоснованный и отнюдь не “научный”. Скорее всего, он — предмет интуиций, умозрений и веры, связанный с уникальным, возможно даже филогенетическим и с трудом выговариваемым внутренним опытом человека, — опытом, прошедшим многовековое горнило социальной практики, но не выговоренным в этой практике. Притязая на безусловную эмпирическую выверенность и “научность”, легче всего обосновать как раз противоположное — связь истории и структур человеческого общества с антагонизмами, подсиживаниями, насилием, враждой.
Западные, да и отечественные социологи отмечали, что на протяжении 70-х-80-х годов в массовом сознании произошел огромный и притом серьезно документированный многочисленными полевыми исследованиями сдвиг: дотоле ценности человеческого выживания (или ценности индустриальной, допостмодерной эпохи) трактовались в массе как ценности материального и статусного благополучия; ныне же к ним добавляются ценности, связанные с восприятием более широкого представления о качестве жизни: миллионы людей заботит не только борьба за существование, но и существование как таковое, — то есть формы их самореализации не только в областях социоэкономических, но и в областях культурных, сексуальных и иных отношений[67]. Разумеется, нынешние стремления к человеческой реализации могут бесспорно шокировать нас своей незрелостью, первичностью, невозделанностью, невоздержанностью, подчас даже извращенностью; они могут внушать небезосновательный страх за будущее культуры, страх культурной контрэволюции или инволюции[68]. Но что непреложно, — так это именно связь постмодернистских культурных тенденций не столько со стремлением бороться за существование, но именно существовать в непривычных условиях индивидуальной, групповой и массовой жизни.
И что любопытно в этой связи и что подтверждается не только моими личными наблюдениями, но и печатными и устными материалами многих социологов, философов, богословов, искусствоведов, психологов — культурные интересы и вопрошания современных людей (и прежде всего молодежи) существенно расходятся с постулатами “грандов” философии и идеологии постмодернизма. Постулируя всяческую свободу для всех и для вся, “гранды”, по сути дела, налагают запрет на всё, что оказывается за пределами научного и эстетического дискурса[69]. А большинство людей живет не дискурсами, а жизнью. Жизнью, которая несет в себе более значительные смыслы, нежели просто выживание. Да и если присмотреться к тем, кто по должности занимается дискурсами, т.е. теоретическими материями, — всё ж таки конечные их интересы лежат не в области методологий, но в области жизненных ценностей, или, выражаясь по-кантовски, в области “практического разума” (кто я, как мне жить, для чего я?).
В этой связи мне показалось чрезвычайно важным и информативным устное рассуждение североирландского теолога и педагога Дэвида Брюса, высказанное им на одной из московских библеистических конференций. Выступление его было посвящено именно состоянию молодежи в условиях постмодерна. Причем эмпирической базой его обобщений явилась работа среди молодежи обеих враждующих конфессий нынешнего Ольстера — протестантов и католиков[70]. По словам Брюса, даже в экстремальных условиях сегодняшних ползучих гражданских войн выявляются сквозные и непреложные потребности нынешних “постмодерных” людей, включая и молодежь: потребности, перерастающие мерки “борьбы за существование”, равно как и всяческой групповой семиотики. К таким потребностям Брюс относит:
1) непреодолимый интерес к области духовного,
2) потребность в общении,
3) потребность в раскрытии богатства человеческих смыслов в себе и в других.
А чем же отвечают на эти потребности образованные люди более старших поколений, сформировавшихся на закате модерн-эпохи? —
1) доктринальной жесткостью,
2) корпоративной замкнутостью,
3) чисто инструментальным отношением к человеку, в котором видится лишь объект манипуляции и “обращения”.
Думается, что такого рода упрек, брошенный “грандам” традиционных христианских конфессий, может быть с полным основанием обращен и к “грандам” идеологии постмодернизма.
Во всяком случае, наиболее чуткие среди нынешних мыслителей не могут игнорировать вопрос о важности перерастающей любую сферу институций и знаков ценностной сердцевины человека и Бытия, — о том, что принято обозначать неуловимым, нестрогим, но в любую эпоху насущным понятием Святыни. И в таком раскладе неотъемлемое от любой сколько-нибудь развитой формы интеллектуального и духовного опыта понятие истины становится уже не обозначением некоего жесткого и статического суждения (что характерно для предпостмодерных эпох) или же текстологической выкладки (что иной раз характерно для “грандов” постмодернизма), но, скорее, состояния поиска Святыни, — всегда чаемой, но никогда и никому не данной помимо коммуникации[71].
Другой, не похожий на меня человек, как и я сам, — мы оба так или иначе присутствуем в Мiротексте, во многом определяемся Мiротекстом, но не сводимы к нему. Мы имеем тенденцию перерастания Мiротекста или же деградации в Мiротексте, вследствие чего и сам Мiротекст имеет свойство возрастать или же деградировать вместе с нами. Но в таком случае мы ответственны не только за Мiротекст, но и за его “мета...”, т.е. за весь его интеллектуальный, нравственный и духовный контекст. А наша безответственность в отношении живой материи и динамики Мiротекста — т.е. непосредственно данной нам знаковой и социальной реальности — подпадает под характерное для традиционных воззрений понятие греха или же, что в конечном счете почти одно и то же, под характерное для гегелиано-марксистской традиции понятие отчуждения как предпосылки застоя, деградации и свертывания Бытия.
* * *
Подошел к концу затянувшийся — вследствие новизны и неизученности проблемы — разговор об общетеоретических основах социокультурного феномена постмодерна. Мы рассмотрели эти основы как бы изнутри — через критический анализ, через критическую рефлексию учений самих философских глашатаев этого феномена. А уж далее из общетеоретического горизонта мы перейдем в горизонт макроисторический и притом — с особым упором на макроисторические судьбы нашей собственной страны.
Часть вторая
IV.
V.
В.В.Сумский
Алайдангал.
С Чего наЧинаетсЯ ненасильственнаЯ революциЯ.
Опыт Филиппин