Этические искания второй половины XIX в.

Этот период проходит под знаком социально-экономических пре­образований, отразившихся на всех сторонах жизни общества. Все бо­лее осознается несовершенство существующего в мире порядка, его неспособность разрешить возникающие противоречия, идет актив­ный поиск выхода из создавшегося положения. Надежды и внимание людей все более обращаются к сфере духовного: проблемам нравст­венного совершенствования, поиску новых морально-этических стан­дартов и идеалов. В этих условиях к середине XIX в. место разочаровавшего многих научно-рационалистического подхода начинают занимать, во-первых, ортодоксальные религиозные течения, обновленные с учетом научного и технического прогресса (например, русская религиозная философия); во-вторых, качественно новые философские системы, сочетающие творческий потенциал западноевропейского рационализма с соци­альной озабоченностью (марксизм) и духовными поисками, свойственными восточному типу культуры («философия жизни»).

Этические воззрения русской религиозной философии, уходя­щие корнями в XIX в. и получившие свое развитие в XX в., опираются на два положения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях про­мышленного переворота начинающего активно воздействовать на традиционные культуры России и Востока. Так, Н.Ф. Федоров (1828—1903) в «Философии общего дела» говорит о появлении не­братских, «сиротских» отношений между людьми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853—1900) в «Критике отвлеченных начал» осуждает рационализм и «отвлечен­ный морализм» И. Канта. Ф.М.Достоевский (1821 —1881) в «Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет католиче­скую церковь, которая соблазнилась светской властью, получила «цар­ства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), опираясь на восточные учения, считают современность (Кали-Юга) эпохой Черного Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, разобщающую людей ментальную энергетику. Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности» — своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каж­дый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей це­ли — достижению человечеством бессмертия (в биологическом смыс­ле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космиче­ского пространства («будущее астрономии»). Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «при­родных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочеловека», на­чавшейся с возникновением христианства, к периоду «богочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вместе. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом непротив­ления злу насилием. Н. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединя­ются через сопричастность открытой самореализации личностного потенциала.

Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX — начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной лично­сти, но без отказа от идеи изначальной коллективности человеческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозно-мистиче­ские формы: основания морали усматриваются в божественном абсо­люте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

Этика марксизма строит свою аргументацию критики западного общества иначе. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в ра­ботах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им об­щество несправедливым и эксплуататорским, причину этого видят в свободном предпринимательстве и частной собственности на сред­ства производства.

Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали перспективу морально преобразованного бытия — ком­мунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Коммунизм начинает трактоваться как высшая общечеловеческая ценность и цель всего человечества, интересы которого приоритетны; человек, таким образом, становится средством достижения этой цели. Такое понима­ние предполагало критику морального сознания как самоценности. Поэтому революционное действие «упраздняет» мораль, делает ее из­лишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила наи­более последовательное выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского госу­дарства 1920-30-х годов. Тем самым этика в ее традиционном значе­нии лишилась собственного предмета; по словам В.И. Ленина, «в мар­ксизме от начала до конца нет ни грана этики». Последующие опыты по созданию собственно марксистской эти­ки дали весьма своеобразные результаты. Формируется коллективи­стская этика гражданственности, в которой общество отождествляется с государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчи­няться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему неподвластных критике догматических положений, попытка переосмысления и развития ко­торых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм».

В XX в этика марксизма находит воплощение в традиционных обществах (СССР, Китай), где, опираясь на эмоциональный подъем и веру народа в коммунистические идеалы, удается с ее помощью сохранить и укрепить социальную структуру восточно-тоталитарного типа, соединить ее с но­вейшими достижениями науки и техники и создать новую идеологию, вы­раженную в Моральном кодексе строителя коммунизма

«Философия жизни», тоже критикующая моральные ценности западной культуры и неполноценность существующих религий, пред­лагает качественно иные решения.

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) в сочинени­ях «Мир как воля и представление», «Афоризмы и максимы» выдви­гает понятие воли к жизни, органически присущей всему живому. У людей воля к жизни проявляется в трех характерах, прирожденных человеку, — злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно нравственным, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать бо­лее слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема ре­шается только частично путем подавления индивидуальной воли че­рез отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пессимистична.

В философии Фридриха Ницше (1844—1900), которая в своей ос­нове и общей нацеленности есть критика морали, обнаруживается ра­дикальный разрыв с классической традицией европейского рациона­лизма. В литературно-философских произведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист» он отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в сердце современного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторону добра и зла») он развивает учение об инди­видуальной «воле к власти», являющейся носительницей творческого начала, возвышающей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути прогресса. Христианская же мораль, по его мнению, нивелирует личностный потенциал, усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апо­логией слабости, стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа, рабской зави­симости.

Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравствен­ные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В итоге мыслитель провозглашает приход «сверхчеловека»-, возвышающегося над любы­ми предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творческой морали будущего.

А. Бергсон (1859-1941) — продолжатель идей «философии жиз­ни». Он противопоставляет «открытую» мораль демократических обществ западноевропейского типа, связанную со структурами «ди­намической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социаль­ных систем, основанную на «статической» догматичной религии. По мнению Бергсона, только в первом случае индивид и общество полу­чают возможность свободно развиваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали второго типа ведет чело­вечество по пути конфронтации.

Последним представителем этики утилитаризма в XIX в. был Ген­ри Сиджвик (1838—1900), автор «Методов этики», которого вместе с тем считают и глубоким критиком утилитаризма предшественни­ков. В отличие от Милля, отвергавшего интуитивизм и априоризм в этике, Сиджвик утверждал, что только философский интуитивизм позволяет обнаружить принципы утилитаризма: принцип равенства или справедливости, благоразумия и рациональной благожелательно­сти. Он считал, что все «идеальные виды добра» дают человеку ощу­щение удовлетворения и одобряются здравым смыслом в той степени, в какой вызывают удовольствие. Соотношение разумного эгоизма и разумной доброжелательности Сиджвик называл самой глубокой проблемой этики.

Важным направлением английской этики со второй половины XIX в. становится эволюционная этика, представленная Чарльзом Дарвином (1809-1882) и Гербертом Спенсером (1820-1903).

Дарвин в книге «Происхождение человека и половой подбор» тщательно исследует и сопоставляет поведение животных и челове­ка. Показав, что близость поведения животных и людей несомненна, Дарвин сделал следующий вывод.

«Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно только количественное, а не качественное.

Я старался показать, что общественные инстинкты, близкие у выс­ших животных и человека, — первое основание нравственного склада человека, — с помощью деятельных умственных способностей и влия­ния привычки, естественно, ведут к золотому правилу: "Как вы хотите, чтобы люди поступали с вами, так поступайте и вы с ними", а это со­ставляет основание нравственности».

Герберт Спенсер, разделяя взгляды Дарвина, попытался принцип эволюционизма трактовать в космическом масштабе как ритмическую смену эволюции и диссолюции. По сути дела, Спенсер рассматрива­ет мораль как способ приспособления организма к среде на уровне взаимосвязи индивида и общества. Конечный вывод Спенсера опти­мистичен: «Можно быть уверенным, что то, что мы называем злом и безнравственностью, некогда исчезнет... Мы приближаемся к эпохе свободы и равенства, когда чувства людей будут приспособлены к условиям существования нашего рода, а потому желания их будут самопроизвольно подчиняться великому экономическому закону пред­ложения и спроса, который будет носить тогда название справедли­вости...» Точка зрения Спенсера, что мораль есть приспособление организма к среде на уровне человека и человеческого общества, сегодня оказы­вается не более чем метафорой. Однако на рубеже XIX-XX вв. она своим гуманистическим содержанием противостояла и социал-дар­винизму, и расистским теориям.