Р. Декарт, Б.Спиноза, Г. Лейбниц

В философии Нового времени, прежде всего в философии XVII в., проблемам онтологии, т.е. учению о бытии и субстанции, уделяется большое внимание, особенно когда речь идет о движении, пространстве и времени. Под субстанцией традиционно понимается всякое сущее, которое не нуждается для своего бытия ни в чем, кроме самого себя. Это может быть и идея, и физический предмет. Другими словами, проблема субстанции – это традиционная философская проблема поиска первоначала, основы мира. Только теперь, в отличие от чувственной субстанции в античности и идеальной (божественной) субстанции в эпоху Средневековья, в философии Нового времени данная проблема решается с рационалистических позиций. Для философов этого периода важно в русле рационализма и под влиянием механистической картины мира рассмотреть проблему субстанции как некоего первоначала, выводимого с помощью логики и физики.

Задача науки и философии – содействовать усилению власти человека над природой, здоровью и красоте человека – вела к пониманию необходимости исследования причин явлений, их сущности сил. Поэтому проблема субстанции и ее свойств интересовала буквально всех философов Нового времени.

В философии этого периода появляются два подхода к понятию «субстанция»: первый связан с онтологическим пониманием субстанции как предельного основания бытия; второй – с гносеологическим осмыслением понятия субстанции, его необходимости для научного знания.

Основателем рационалистического направления в философии Нового времени является Декарт. В русле рационализма Декарт рассматривает и проблему субстанции. Он определяет субстанцию как вещь (под «вещью» тогда понимали не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. По сути, под субстанцией Декарт подразумевал Бога: ведь все остальное есть нечто тварное, т.е. созданное Богом. Но это один аспект воззрения. Второй аспект заключается в том, что Декарт разделил сотворенный Богом мир на два рода субстанций – духовную и материальную. Обе существуют параллельно, независимо друг от друга.

Главная черта духовной субстанции – ее неделимость; важнейший признак материальной – делимость до бесконечности. Первую изучает метафизика, а вторую ‑ физика. Метафизика ставит вопросы духовные, решает проблемы познания и бытия. Физика изучает природу. В границах физики Декарта материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания.

Духовная субстанция имеет в себе идеи, изначально ей присущие, а не приобретенные в опыте, а потому называемые врожденными. К ним Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, а также большинство оснований математики и логики (например, «две величины, равные третьей, равны между собой», «из ничего ничего не происходит»). Эти идеи рассматриваются философом как воплощение естественного света разума.

Материальная субстанция отождествляется с протяжением, или пространством, так как Декарт считал, что чувственно воспринимаемые качества предметов сами по себе (т.е. объективно) не существуют. Выводы из этого: мировая материя беспредельна, однородна, не имеет пустот и бесконечно делима, плотность и геометрические свойства являются сущностью телесности. У Декарта все качественное разнообразие природных явлений сводится к материи, тождественной пространству, и к ее движению. Движение возникает в результате первотолчка. Первоначальный толчок дал природе Бог. Бог создал материю, движение и покой. При этом возникает противоречие: пустоты нет, но есть относительное движение, понимаемое как перемещение, что означает косвенное признание пустоты. Все взаимодействия подчиняются механическим законам. Тогда, согласно законам природы, строение тел животных и человека понимается как сложные машины. Р. Декарт даже пишет работу «Животное – машина».

Идеализм Декарта усугубился религиозными предпосылками его системы. В силу этого для доказательства реального существования мира необходимо доказать существование Бога. В числе прочих идей в уме существует идея Бога. Как понятие о всесовершенном, идея Бога обладает большей реальностью, чем все другие идеи. В причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько ее находится в следствии. Так как мы существуем и мы суть следствия первопричины, то существует и сама первопричина, т.е. Бог. Но если всесовершенный Бог существует, то этим исключается возможность, чтобы он нас обманывал. Этим обусловлена сама возможность познания.

Декарт полагал, что в человеке соединены две субстанции: человек есть соединение бездушного, бессмысленного телесного механизма с волевой и мыслящей душой посредством шишковидной железы.

Дуалистическое учение о субстанции Декарта было преодолено голландским философом Бенедиктом (Барухом) Спинозой (1632 – 1677), который разработал монистическое учение о мире. Его монизм предстал в форме пантеизма: в своей онтологии он отождествил Бога и природу, которая выступает как природа творящая и природа сотворенная. В то же время Б. Спиноза заявил о том, что существует одна лишь материальная субстанция, основными атрибутами которой является протяженность и мышление. В этом и проявляется его монизм – тип философского мировоззрения, утверждающий, что в основе мира лежит одна субстанция. Таким образом, вся природа является живой природой не только потому, что она Бог, но и потому, что ей присуще мышление. Два основных атрибута субстанции ‑ протяженность и мышление – у Спинозы сущностно едины и являются разными состояниями единой субстанции.

Так как субстанция у Спинозы выступает как единственное первоначало мира, то она обладает свойством быть причиной самой себя (causa sui). Она никем не сотворена, она есть самодостаточная сущность. Он считал, что атрибуты материальной субстанции так же вечны, как и сама материя: они никогда не возникают и не исчезают. Много внимания философ уделяет конкретным состояниям субстанции – модусам. Он их разделил на две группы: модусы вечные, бесконечные и модусы временные, конечные. Бесконечные модусы определяются атрибутами субстанции – мышлением и протяженностью, а конечные – всеми остальными явлениями и вещами.

Спиноза доказывал, что движение не есть следствие какого-то божественного толчка, ведь природа ‑ «причина самой себя». Движение составляет ее сущность и источник. Однако движение все же у Спинозы не атрибут, а модус (правда, вечный и бесконечный). По мнению Спинозы, движение наблюдается в конкретных вещах, а субстанция лишена движения и изменения и не имеет никакого отношения ко времени. Спиноза не понял сущности самодвижения материи, хотя фактически об этом писал, когда характеризовал материю как «причину самой себя»: источник движения хотя и не Бог, но лишь взаимные внешние толчки модусов.

Вместе с тем Спиноза – последовательный детерминист. Он считал, что возникновение, существование, гибель явлений обусловлены объективными причинами. Он говорил о причинности двоякого рода: внутренней (имманентной) и внешней (механической). Первая присуща субстанции, а вторая – модусам. С позиций детерминизма он рассматривает не только причинно-следственные отношения, но и отношения случайности, необходимости и свободы. В своей «Этике» Спиноза настаивает на безраздельном господстве необходимости, исключая объективность случайности при рассмотрении субстанции. Но тогда, когда он обращается к анализу мира модусов или конкретных состояний вещей, его детерминистская концепция становится более содержательной и глубокой. В ней признается случайность как объективное явление, существующее наряду с необходимостью.

Спиноза не мог увидеть случайность и необходимость в их единстве, однако его идеи были направлены против господствовавшего в науке телеологизма (порожденной Богом целесообразности в природе).

Немецкий ученый и философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 – 1716) к спинозовскому понятию субстанции присоединил принцип деятельной силы, или «самодеятельности». В своем произведении «Монадология» он объявил материальные явления проявлением неделимых, простых духовных единиц – монад. Неделимая монада не имеет протяженности и не находится в пространстве, так как пространство бесконечно делимо. Монада – это нематериальный, духовный центр деятельной силы. Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным путем. Они не изменяются и под внешним воздействием. Всякая отдельная монада – это единство души и тела. Внешним выражением духовной сущности монады является число.

Деятельность, движение – свойство монады. Природу, считает Лейбниц, нельзя объяснить одними законами механики, необходимо ввести также понятие цели. Ибо каждая монада есть сразу и основание всех своих действий, и их цель. Душа – это цель тела, то, к чему оно стремится. Взаимодействие души и тела монады – это Богом «предустановленная гармония».

Для монад всегда характерна множественность состояний, в них постоянно что-то изменяется, но кое-что и остается прежним. Монада – это микрокосм, бесконечно малый мир. Монады Лейбниц подразделял на три категории: монады-жизни, монады-души и монады-духи. Отсюда и все сложные субстанции он делил на три группы: из монад-жизней возникает неорганическая природа; из монад-душ – животные; из монад-духов формируются люди.

Лейбниц признавал бессмертие души и вечность субстанций, например растительных и животных организмов. В природе, по его мнению, не бывает ни рождения, ни смертей, а есть либо увеличение и развитие, либо свертывание и уменьшение.

Тема 7. Классический этап философии

Нового времени

 

 

7.1. Особенности немецкой классической философии

 

Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Его возможности в познании и анализе как природного, так и социального мира казались безграничными. Однако практическое осуществление «обоснованных разумом» проектов социального переустройства (Великая французская буржуазная революция 1789 – 1794 гг.) несколько поумерило восторги апологетов просвещенческого рационализма. Из лозунгов свободы, равенства, братства и счастья разве что первые два могли считать себя реализованными, да и то в сильно урезанном виде. Стало ясно, что философско-идеологические аксиомы Просвещения нуждаются в нелицеприятной критике. Эту задачу с блеском выполнила немецкая классическая философия последней трети XVIII – первой трети XIX вв. Ее безусловным достоинством стал глубокий критический анализ, который не разрушил, но сохранил и даже приумножил философские новации эпохи Просвещения, став, по сути, новым этапом развития западноевропейской философской мысли. К числу классиков немецкой философии рубежа XVIII – XIX вв. относятся знаменитые мыслители: Иммануил Кант, Иоганн Фихте, Фридрих Шеллинг, Георг Гегель и Людвиг Фейербах. Все они очень разные философы, но их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Их объединяют, главным образом, общие методологические принципы построения философского знания: рационализм, диалектика, историзм.

В характеристике немецкой философии важны две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и философское новаторство. Первое достаточно очевидно: немецкие классики наследуют главное достижение философов-просветителей – рационализм, а также критическое отношение ко всем социальным установлениям и гуманистические ценности. Принципиальная же новизна идей немецкой классической философии может быть представлена в следующих положения:

– идея познавательной активности субъекта (Кант, Фихте);

– обоснование моральной и правовой автономии личности (Кант);

– идеи единства мира, тождества субъекта и объекта (Шеллинг);

– принцип единства противоположностей (Шеллинг, Гегель);

– систематика принципов и категорий диалектики (Гегель);

– идея исторической закономерности (Гердер, Гегель);

– принцип историзма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия (Гегель);

– трактовка религии как процесса отчуждения сущности человека (Фейербах).

 

7.2. Агностицизм и моральная философия И. Канта

 

Родоначальником классической немецкой философии, а также идеологом немецкой буржуазии второй половины XVIII века был Иммануил Кант (1724 – 1804) – создатель первой системы классического немецкого идеализма.

Теоретическая деятельность Канта делится на два периода.

Первый период – до 60-х гг. XVIII в. Кант занимается естественно-научными проблемами. Выдвинул гипотезу о возникновении Солнечной системы. В 1755 г. в работе «Общая естественная история и теория неба» Кант высказал, хотя и в самом общем виде, диалектическую мысль об историческом возникновении и развитии Солнечной системы. В этих первых работах Кант выступает как стихийный материалист, обосновывающий идею саморазвития природы. Этот период называется «докритическим».

Второй период ‑ с 70-х гг. XVIII в. «Критический» Кант создал систему трансцендентального (или критического) идеализма, отраженную в произведениях «Критика чистого разума», «Пролегомены» и «Критика практического разума».

В «критический» период своего творчества И. Кант предпри­нимает попытку неординарного реформирования философии. Задачи обновленной философии и одновременно ее основную структуру реформатор формулирует в виде предельно простых вопросов:

• что я могу знать? («Критика чистого разума»);

• что я должен делать? («Критика практического разума» ‑ этика Канта);

• на что я смею надеяться? («Религия в пределах только разума»).

В теории познания Кант поставил задачу предварительно исследовать формы, которые делают возможным познание (инструмент, посредством которого человек познает), а затем уже может проанализировать и сам процесс познания. Кант считал, что внешний мир; который является источником ощущений, существует независимо от сознания людей. Познание человека проходит три ступени: ступень чувственного созерцания, ступень рассудка и ступень разума.

Чувственность ‑ это познание мира с помощью ощущений. Рассудок есть способность логического мышления, т.е. умение оперировать категориями. Рассудок непосредственно с внешним миром не связан, он опирается на чувства, а без них он глух и слеп. Таким образом, знание есть синтез чувственности и рассудка. Но существуют вещи, научное знание о которых невозможно в принципе. К ним относятся Бог, душа, мир в целом, свобода и пр. Особенность таких понятий заключается в том, что они по природе своей не могут иметь пред­метного характера. Иначе говоря, они не выводимы из опыта. Их предметность лежит за пределами всякого мыслимого опыта: нельзя увидеть реальную бесконечность, нельзя обнаружить в природе Бога и т.д. Это область действия третьей познавательной способности человека – разума.

Агностицизм Канта выражен в скрупулезном теоретическом обосновании непознаваемости. В доказательстве того, что тайны мира никогда не могут быть раскрыты наукой. Он различал явления вещей и самые «вещи в себе». Мы познаем мир не таким, каков он есть на самом деле, а только таким, каким он нам кажется. Нашему знанию доступны только явления вещей ‑ феномены, составляющие содержание нашего опыта. В результате воздействия объективно существующих «вещей в себе» на органы чувств возникает хаос ощущений. По Канту, этот хаос мы приводим в единство силами нашего разума. То, что мы считаем законами природы, на самом деле есть связь, вносимая разумом в мир явлений, т.е. наш разум предписывает законы природе. Но миру явлений соответствует независимая от человеческого сознания сущность вещей – «вещи в себе». Познание их для нас недоступно. Они для нас ноумены, т.е. умопостигаемая, но не данная в опыте сущность мира. Убеждение, что познание начинается с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внешних чувств, вызывая в нас ощущения, делает Канта материалистом. Но в учении о формах и границах познания Кант ‑ идеалист и агностик.

Кант проводил различие между обычной логикой, которая исследует формы мыслей, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Всякое знание, по Канту, начинается с опыта, но не ограничивается им. Часто наши знания порождаются самой познавательной способностью, носят априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное ‑ всеобще и необходимо. Априоризм Канта отличается от идеалистического учения о врожденных идеях, во-первых, тем, что доопытны только формы знания – содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Вопрос об источниках и границах знания, основной для Канта, формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех главных видов знания ‑ математике, естествознании и метафизике. Решение этих трех вопросов «критики чистого разума» приводит к исследованию трех основных способностей познания ‑ чувственности, рассудка и разума.

В основе математики лежат созерцания пространства и времени ‑ две априорные, доопытные формы чувственности. Пространство систематизирует внешние ощущения, время ‑ внутренние. Кант не отрицал эмпирической реальности пространства и времени. Он настаивал: «Учение об идеальности пространства и времени есть вместе с тем учение о современной реальности того и другого в отношении органов чувств». Кант никогда не отрекался от своей космогонической гипотезы, где в реальном пространстве идут реальные процессы образования и распадов миров. Кант не принимал идею конца света, «когда времени больше не будет». В «Критике чистого разума» его занимает проблема, откуда взялись наши представления о длительности и протяженности. Он уверен, что из опыта их нельзя извлечь, они априорны, а следовательно, всеобщи и необходимы. Взгляд Канта на пространство и время был реакцией на механистические представления об абсолютной длительности и не связанном с ней пустом вместилище вещей. Он рассматривает время и пространство во взаимной связи, но связь эта реализуется лишь в познающем субъекте. Вне человека, в мире вещей самих по себе возможны иные виды сосуществования и последовательности. Сегодня мы знаем о существовании неэвклидовой геометрии, знаем и то, что наше зрительное восприятие отличается от реально окружающего нас мира. В основе созерцаний пространства и времени лежат чистые, не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные) формы пространства и времени, что обусловливает всеобщность и необходимость математических истин.

В теоретическом естествознании условием возможности априорных синтетических суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве чистых понятий априорны. Категории ‑ это предельно общие понятия, как бы скелет познания. Только потому, что они существуют, возможно, по Канту, «чистое естествознание». Но как нельзя получить организм, обтянув скелет кожей, так и тело науки представляет собой нечто более сложное, чем заполнение эмпирическим содержанием 12 категориальных форм. Чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по Канту, само строит свой предмет со стороны его логической формы.

Рассмотрение вопроса о возможности синтетических суждений в метафизике Кант приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т.е. понятия о безусловной целостности или единстве обусловленных явлений (понятие о душе, мире и Боге). Кант пришел к выводу, что все три науки традиционной философии, рассматривавшей эти идеи, ‑ рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология ‑ науки мнимые.

Понимая, что его критика стремится ограничить компетенцию разума, Кант полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Так как Бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по Канту, невозможно ни доказательство его существования, ни его опровержения. Религия становится предметом веры, а не науки или теоретической философии. Вера в Бога необходима, так как без этой веры невозможно примирить требования нравственного сознания с фактами зла, царящего в человеческой жизни.

Большую роль в развитии философии после Канта сыграла кантовская критика рациональной космологии. По мнению Канта, притязания ее обязательно ведут к возникновению в разуме антиномий. Антиномии, которые составляют один из главных узлов «Критики чистого разума», ‑ это исключающие друг друга равнодоказуемые суждения, к ним с неизбежностью приходит разум, пытающийся охватить мир в целом.

1. Тезис: мир имеет начало во времени и пространстве.

Антитезис: мир во времени и пространстве ограничен.

2. Тезис: всё в мире состоит из простого.

Антитезис: ничего простого нет, всё сложно.

3. Тезис: существуют неделимые частицы.

Антитезис: неделимых частиц нет.

4. Тезис: все процессы протекают как причинно обусловленные.

Антитезис: существую процессы, совершающиеся свободно.

Разум по самой своей природе антиномичен и диалектичен. Однако эта диалектика космологических положений остается, как утверждает Кант, только субъективной и не выражает противоречивости самих вещей, не нарушает логического запрета противоречивости. Но все противоречия космологической диалектики устраняются, как только устраняется лежащее в их основе ложное допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретического познания.

На основе результатов критики теоретического разума Кант построил свою этику. Её исходной предпосылкой стало сложившееся у Канта под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность ‑ самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких-либо задач, даже если это задачи всеобщего блага. Если возможна этика как наука, рассуждал немецкий философ, то ее выводы (моральные нормы) должны носить всеобщий и необходимый характер. Но в опыте этого достичь нельзя, значит требования морали внеопытного происхождения – априорны! А если априорны, то и абсолютны: если, например, «не лги» – то никому, никогда и ни при каких условиях. Это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не только разумом, на нее «давят» и многие эмпирические обстоятельства: польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необхо­димо принимает форму категорического императива – принудительного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоятельств. Формулировка нравственного закона у Канта носит абстрактно-универсальный характер: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Кант полагает, что такая формулировка категорического императива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации. Допустим, мы попали в затруднительное положение и хотим из него выбраться, дав ложное обещание. Благоразумие подсказывает, что вообще-то лучше не лгать. Ибо никогда не известно, какими последствиями может обернуться в будущем наша уловка. Но рекомендация благоразумия не обладает должными всеобщностью и безусловностью: ведь вполне возможно, что дурных последствий не будет и все как-нибудь обойдется. И лишь категорический императив в этом случае может дать безус­ловный и точный совет. Категорический императив Кант формулирует и в другой форме: «...Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».

Категорический императив ‑ объективный принцип нравственности. Субъективным же ее принципом, т.е. собственно мотивом нравственного поведения, является долг. Долгом Кант считает необходимость действия исключительно из уважения к нравственному закону, который в этом случае становится прямым и непосредственным мотивом поведения. Устанавливая это жесткое требование к признанию наших поступков нравственными, немецкий мыслитель хочет четко отделить действия ради долга от действий сообразно долгу. Последние имеют место в том случае, если человек принимает во внимание не только соображения долга, но и свои многочисленные склонности – симпатию, любовь, удовольствие, выгоду. Как иронически заметил Ф. Шиллер, у Канта человек нравственно поступает лишь тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе. Но ведь как часто требования долга идут вразрез с соображениями выгоды, удовольствия, даже безопасности человека. И порою успеха добиваются совсем не те, кто свято следует нравственному долгу. Как же совместить одно с другим, как вознаградить добродетель? Кант отвечает на этот вопрос тремя постулатами практического разума. Добродетель не останется без награды при трех непременных условиях: а) Бог существует; б) душа бессмертна, в) воля свободна. Теоретически они не доказуемы, но практически необходимы. Ибо только в этом случае нравственное устройство мира можно признать разумным.

 

 

7.3. Система и метод философии Г. Гегеля

 

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте, в семье чиновника, где царили строгие нравы, аккуратность и благочестие. Поступил в Тюбингенский университет, изучал там философию и богословие. Его ближайшими друзьями в университете были Шеллинг и Гельдерлин. Шеллинг был моложе Гегеля на пять лет, но уже в 23 года стал известным философом, автором признанных книг, профессором. Гельдерлин, немецкий поэт, сумел вернуть отечественной публике богатства античной культуры, а Гегелю ‑ привить любовь к древнегреческой литературе и оригинальному стилю мышления.

Античная литература и философия дали ему представление о человеческой природе и человеческом духе, которые существуют в мире, наполненном свободой, весельем, эмоциональным взлетом. Огромное влияние на философскую судьбу и творчество Гегеля оказала Французская революция.

Философская звезда Гегеля разгорелась, когда ему было уже около пятидесяти лет и он начал читать лекции в Гейдельбергском университете. Начинал он с четырех слушателей. Слушавший его И. Киреевский писал: «Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дрожащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю фразу». Через два года по приглашению правительства Пруссии Гегель занимает кафедру философии в Берлинском университете. В Берлине он был признан государственным философом Пруссии. Умер Гегель в 1831 г. во время эпидемии холеры.

В основе системы Гегеля принцип тождества бытия и мышления. Оно есть первоначальный этап существования, для которого характерно не только един­ство, но и различие. Различие это связано с мышлением, так как есть объект мысли и есть сама мысль, объективное и субъективное. Мышление как бы «отчуждает» от себя бытие. Вместе с тем оно не имеет отношения к отдельному человеку. Так как мышление в состоянии включить в себя все богатство изменяемого мира, природу, человека и его разум, то оно предстает в виде мирового разума, мирового духа, абсолютной идеи.

Абсолютная идея не зависит от человека, истории и природы. Она представляет собой процесс познания себя в каждой сотворенной вещи и явлении. Иначе говоря ‑ это процесс самопознания Абсолютного Духа. Его изменения бесконечны, а потому бесконечен и процесс познания. Познание Гегель не связывал ни с отдельным человеком, ни с обществом ‑ это некое безличное явление (феномен).

Первая крупная работа философа, служащая введением в его систему, называется «Феноменология духа», где он рассматривает этапы эволюции сознания. Первая ступень ‑ это предметное сознание, когда постигаются объекты, существующие вне человека. Второй период связан с познанием субъектом самого себя и потому называется самопознанием. На завершающем этапе это противопоставление субъекта и объекта снимается, не происходит абстрагирования ни от одной, ни от другой составляющих, а они выступают в единстве, отождест­вившись в знании и представ в виде Абсолютного Духа. Один из важнейших выводов Гегеля звучит следующим образом: «Все действительное разумно, все разумное действительно».

Другой ведущий принцип гегелевской системы ‑ способность духа к движению и развитию. Опираясь на Абсолютный Дух, включающий в себя все конкретные формы существования и способный их познать, по мнению Гегеля, можно воссоздать всеобъемлющую философскую систему. В соответствии с тремя ступенями познания она должна включать в себя логику, философию природы и философию духа.

Гегель утверждал, что развитие универсально, его законы способна исследовать, прежде всего, логика, так как она занимается законами мышления, а они и есть законы бытия (согласно принципу бытия и мышления в их тождественности), законы действительности. У Гегеля основные понятия логики первичны, доопытны, независимы от природы, истории и мышления. Их развитие порождает все остальное. Работа Гегеля «Наука логики» посвящена ис­следованиям логических категорий, т.е. понятиям, которые отражают общие и существенные связи сторон в ходе изменений любых объектов.

Суть метода развития логических понятий у Гегеля в следующем. Существуют исходные категории, каждая из которых выступает в виде тезиса. Тезис используется обычно автоматически, привычно, безотчетно. Содержательная сторона его скрыта, он знаком и неизвестен. Развитие тезиса представляет собой саморазделение, т.е. выделение своей противоположности ‑ антитезиса. Уравновешивание, нейтрализация первого и второго приводит к их единению, синтезу. Синтез, в свою очередь, превращается в новый тезис. Однако он более высок в своем развитии, чем предыдущий, ибо обогащен позитивными достижениями, полученными в процессе отрицания предыдущих позиций. Противоречие, говорит Гегель, «есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает им­пульсом и деятельностью» (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Соч. Т. V. С. 530).

Логика складывается из трех составляющих: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Самодвижение бытия должно привести к сущности, выступающей как его антитезис, а их синтез порождает понятие. Все начинается с абстрактной, пустой категории чистого бытия. Речь в этом случае идет о смысле, полностью исчерпываемом словом «есть». Неопределенность этого чистого бытия равносильна «ничто». Единство противоположных терминов бы­тия и ничто выражается в категории «становление». Это первая более или менее конкретная категория на пути познания, и именно ее можно оценить как начало, исходный момент. Кроме того, переход от бытия к ничто есть уничтожение, а от ничто к бытию ‑ возникновение. Становление является еще и простейшей формой движения от незнания к знанию.

Первым результатом становления является наличное бытие, которое, в отличие от чистого бытия, имеет свою определенность и потому в ходе развития переходит в качество. Его изменения порождают количество, обогащаемое качеством, но способное изменяться независимо от него. Противоречия качества и количества разрешаются в мере, синтезирующей их единство, ибо количественные изменения могут переходить в качественные и обратно, достигая определенного предела. Переход от одной меры к другой предполагает наличие некой основы для изменения. Такой основой, по мнению Гегеля, является сущность.

Категория сущности, с одной стороны, выступает как более высокая, чем бытие, ступень познания, а с другой стороны, она представляет собой обращение к глубинным внутренним закономерностям. Главной особенностью любого явления и процесса, по мнению Гегеля, является его коренная противоре­чивость в самом себе. Во всем сосуществуют разнонаправленные тенденции, стороны, друг без друга не существующие, хотя и взаимоисключающие друг друга, т.е. противоположности. Тождество и различие, необходимое и случайное, основание и следствие, форма и содержание, внутреннее и внешнее ‑ это не автономные характеристики, а взаимопереходящие свойства. Именно поэтому «противоречие не следует понимать как некую аномалию, встречающуюся лишь где-то: оно есть... принцип всякого самодвижения... Нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие» (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Соч. Т. V. С. 520 – 521).

Идея выступает безусловным единством понятия и предмета, развиваясь как процесс. Процесс этот не связан со временем и пространством. Саморазвивающееся, лишенное содержания бытие обогащается содержательной конкретностью, постигаемой в понятии. Процесс этот завершается лишь полным познанием идеи самой себя. Абсолютная идея, отчуждая первичное бытие, порождает все богатство мира и постигает его в равной ей самой полноте. «Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начинали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, абстрактного бытия. На этом этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем Идею как Бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Соч. Т. I. С. 344).

Природа, по мнению Гегеля, – это антитезис, инобытие идеи. Она представляет собой как бы набор окаменевших понятий на некоторых ступенях суще­ствования Абсолютного Духа. Гегель выделяет три такие ступени: механику, физику и органику. Связь между ними аналогична связи тезиса, антитезиса и синтеза в логике. Однако если там она осуществляется на самом деле и представляет собой реальный процесс, то в природе это скорее похоже на копию, иллюстрацию с оригинала. Это как бы не само развитие, а отпечаток его.

Абсолютная идея предшествует природе; мир сотворяется и вечность его воплощается в сохранности после творения. Возникла природа, как считает Гегель, с организации форм ее существования, таких как пространство и время; правда, во времени природа реализует вечные повторения, возвраты и круговороты. Содержательная наполненность пространства и времени связана с материей и движением, которые существуют неразрывно. Синтезируется вся эта сложность во внутренней, будоражащей природу силе.

В физике Гегель пытается охарактеризовать отдельные явления природы, вскрыть между ними связи и описать иерархические последовательности. Однако в этой части работы у автора встречается много натяжек, абсурдностей, вольных допущений и неаргументированных утверждений. Так, свет Гегель представляет себе в виде наипростейшей мысли, а звук ‑ в виде механической душевности, проявлении души в области механики. Магнетизм ‑ это мысль в природе, имеющая трехчленную структуру: два полюса и нейтральную точку. Различные природные формы у Гегеля не возникают одна из другой, а как бы «нанизываются» Абсолютным Духом в определенной последовательности на нить жизни.

Заключительный этап развития Абсолютного Духа ‑ достижение понятия, соответствующего мыслящему природному существу ‑ человеку. Здесь тоже наблюдается триада развития.

Во-первых, проявление субъективного духа, прежде всего через душу человека, связанную с телом (антропология). Эти отношения выступают основой расовых, национальных и возрастных различий, дают материал для оценки характеров и темпераментов людей, их отличия от животных, по ним можно судить о здоровье и неблагополучии в человеческом организме. Антитезисом антропологии выступает феноменология ‑ учение о духе, отчужденном от телесности. Синтез духа в телесности и духа вне ее происходит в психологии, где дух практически и теоретически подчиняет себе внешний мир.

Таким образом, можно сказать, что противоположностью субъективного сознания, индивидуальной психики человека является объективный дух, общественное сознание, тезис которого ‑ учение об абстрактном, формальном праве. Дело в том, что право противостоит произволу и потому, по мнению Гегеля, является непосредственным бытием свободы. Право обеспечивает свободу личности через гарантию идеи о неприкосновенности частной собственности. Ведь человек осознает свою силу и возможности, вкладывая во что-то волю. Если такое вложение увенчается успехом, то человек становится собственником. Правда, это частное владение, демонстрирующее меру воли личности, должно быть признано другими людьми. «Разум делает необходимым, чтобы люди вступали между собой в договорные отношения ‑ дарили, обменивали, торговали и т.п. ‑ точно так же, как он делает необходимым, чтобы они обладали собственностью» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. Соч. Т. VII. С. 96). Чтобы люди могли вступить в такой договор, они должны быть признаны юридически равноправными, хотя бы формально. Праву, как сфере внешних законов, противостоит мораль ‑ область внутреннего веления, свободной воли. Мораль воплощает в себе убеждения человека.

Высшей ступенью развития объективного духа является нравственность, в которой сливаются личное и общественное. Нравственность в своем развитии проходит три стадии: семью, гражданское общество и государство. У Гегеля первичным определяющим началом человеческой истории выступает не ин­дивид, а общество. Так, в семье воплощается природное, естественное, изначальное единство людей. Но семья нивелирует личность и потому отрицается гражданским обществом, представляющим собой взаимодействие самостоятельных индивидов, находящихся в определенных социально-экономических отношениях. «В гражданском обществе каждый для себя цель, все другие для него суть ничто. Но без соглашения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного... Нравственное ушло здесь в свои крайности, потерялось в них, и непосредственное единство семьи распалось здесь на множество. Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. Соч. Т. VII. С. 212 ‑ 213).

Гегель специально подчеркивает важность для развития гражданского общества действующих в нем экономических отношений, но трактует их по ана­логии с нравственными отношениями между личностью и обществом. Объективный дух, минуя этап гражданского общества, достигает своей высшей ступени ‑ государства. «Государство есть действительность нравственной идеи, нравственный дух... шествие Бога в мире» (Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 26). Люди не властны над общественно-политическими поряд­ками, ибо государство есть результат закономерного развития, и наилучшей его формой является конституционная монархия, так как она позволяет наиболее достойным занять заслуженное место в обществе. Гегель предлагал в качестве критериев для сословного деления размеры состояния и объем власти. Наивыс­шей «природной нравственностью» обладает у него дворянство, затем идет «стремящаяся к свободе» буржуазия, а далее «бесформенная масса» трудящихся. На вершине этой пирамиды находится бюрократия, призванная охранять «всеобщие интересы общества».

Идеальное государство, типа конституционной монархии, будет гарантом нравственности даже в том случае, если свои цели оно достигает военными средствами, ибо это «предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием ... вечного мира». Если в природе изменения происходят путем бесконечных повторений, то человеческая история способна к совер­шенствованию и прогрессу.

Гегель был уверен, что в истории царит закономерность, что для нее характерны связи прошлого и будущего через настоящее. Всемирная история предстает как единое целое, где нет случайных ступеней и этапов. В целом процесс истории духовен, а господствует в нем. Абсолютная идея, обретая в че­ловечестве средство собственного познания. Критерием прогрессивности всемирной истории выступает постижение необходимого, т.е. степень свободы.

Сложность истории связана с разнообразием человеческой деятельности, множественностью интересов, многогранностью целей, богатством вкусов, силой страстей, особенностями сложившихся обстоятельств. «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности» (Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 26).

Если идея составляет основу истории, то страсть выступает в ней путеводной нитью. Поэтому действия людей довольно часто осуществляются неосознанно. Великие личности играют в истории важную роль, ибо воплощают в себе дух своего времени, «народный дух». Для любого исторического сообщества людей характерны особый уровень культуры, состояние бытия, господствующий государственный строй, лидирующая форма религии и другие параметры. Но для каждого временного периода свойственно наличие исторического народа, господствующего над всеми остальными, так как он есть носитель целей всемирного духа своего времени. Остальные народы либо изжили себя, либо не развились еще в достаточной степени и потому должны обладать меньшими правами.

В связи с этим мировая история подразделяется Гегелем на три эпохи: восточную, античную и германскую. История, начавшаяся на Востоке, связана с полной несвободой людей (так, в Китае разум еще спит, в Индии начинает только грезить, в Вавилоне и Египте дух начинает себя ощущать). В этот период осознает себя только один человек ‑ глава государства. В античный период осознание свободы свойственно уже некоторым множествам людей. Те, кто своей свободы осознать не в состоянии, пребывают в рабстве. В связи с этим тирания восточного типа сменяется демократическими режимами. Высшим и последним этапом этого процесса является «христианско-германский мир», где все люди сознают свою свободу сообразно христианским принципам. Прусская конституционная монархия представляется Гегелю оптимальным вариантом общественного устройства, а «Европа есть безусловный конец всемирной истории...». В переходные периоды истории происходит глубокая драма народов, постигших различие идеалов и действительности, переходящих к новым идеалам.

Мировая история, имеющая своим содержанием Мировой Дух, еще не является конечной целью развития. Над всей системой возвышается, пронизывая ее, Дух Абсолютный. Его первой исходной формой, в которой конкретизируются этические отношения, выступает искусство. Искусство предстает в виде прекрасного образа, в котором гармонически сосуществуют форма и содержание. Этот идеал с разных сторон демонстрирует себя в отдельных жанровых формах. Наивысший из них ‑ немецкая поэзия.

Антитезис, противопоставление образу Абсолютного Духа дается в религиозном представлении. Романтическое искусство дает возможность духу перейти из области искусства в сферу религии. В истории религиозные представления развиваются до своей абсолютной вершины ‑ христианства. Синтезируются эстетический образ и религиозное представление в философских понятиях. Единство субъективного и объективного духа в религии достигается с помощью чувствования, а в философии ‑ с помощью мышления. Поэтому только философия может мыслить и постигать абсолютное. Правда, делает это она в пределах конкретных исторических эпох, формируется философия у отдельных народов как завершающий продукт его культуры и во всей своей полноте предстает к исходу истории этого народа. Философия, таким образом, есть итог развития культуры. Она всегда противоречива, ибо выражает разрыв стремлений с реальными формами жизни. Ни одна философия не может претендовать на знание абсолютной истины, ни одна не является окончательной, а входит в качестве подчиненного момента в последующие системы.

Однако Дух у Гегеля закончил трудный путь самопознания, достигнув предельных позиций, и его система является совокупностью всех форм познания. Свою философию мыслитель склонен считать вершиной и концом философской мысли, выражением достигнутой абсолютной истины.

Попытка свести все достижения человеческого духа в единую систему была впервые после античной философии реализована Гегелем. Именно потому, что она оказалась удачной, человечество наконец начало осознавать, что системы преходящи, а методы плодотворны.

 

 

7.4. Философия Л. Фейербаха

Людвиг Андреас Фейербах (1804 – 1872) родился в семье видного профессора-юриста и получил прекрасное воспитание и образование. Вначале он по­ступил в Гейдельбергский университет на теологический факультет. Увлек­шись философией, перевелся в Берлин, где слушал лекции Гегеля. После окончания университета Фейербах преподавал в Эрлангене, и, хотя его можно еще называть последователем своего учителя, в его лекциях и первых научных работах уже было много самостоятельного и оригинального. После публикации «Мыслей о смерти и бессмертии» он был обвинен в атеизме и изгнан из университета. Фейербах вместе со Штраусом и братьями Бауэрами был одним из основоположников направления младогегельянства. Однако его конфликт с официальными властями нарастал, да и отношения с коллегами не ладились. Фейербах переселился в деревню, и четверть века вел отшельническую жизнь, ограничив свой круг общения родными, избегая любой политической активности. Главные труды Л.Фейербаха – «Основные положения философии будущего» (1843), «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1842), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842).

Начинает Фейербах традиционно для своего времени ‑ с критического анализа религии. Этот вопрос он разрабатывает всю свою жизнь. Еще будучи гегельянцем, он уже не принимает гегелевскую трактовку религии. У Фейербаха религия не объективное предшествие философии, а враждебная ей сила, несо­вместимая с разумом и чуждая теоретическому мышлению.

Сущность религиозных представлений лежит, по мнению Фейербаха, в чувстве зависимости людей от окружающего их мира. Если эта зависимость крайне высока, то она порождает ощущение бессилия, которое провоцирует создание фантазий и вымыслов. Подчиняя им свою жизнь, человек осознанно или бессознательно отказывается от стремления к лучшему в реальности. Потребность в изменениях заменяется покорностью и ожиданием сверхъестественного воздаяния. Человек ‑ существо многомерное. Он не только носитель холодного рассудка, но и обладатель физического тела, ему свойственны эмоции и чувства, волевые действия и потребности. И вся эта целостность превратно отражается в религии. Страх за себя творит абсолютных богов, которые как бы служат нашему эгоизму, удовлетворяя человеческие желания. Человек сам создал Бога, подобного себе, и все свои свойства в крайней степени их развития перенес на него. Таким образом, основой всего является человек, познавая которого можно постичь все, в том числе и тайны религиозной веры. Антропология предоставит возможность выделить критерий живого.

Человек ‑ существо природное. Ощущая свою зависимость от среды, он ее обожествляет, точнее очеловечивает. Постепенно от естественных видов религии происходит переход к духовным ее формам, из которых христианство ‑ наиболее законченная, ибо включает в себя неограниченные желания и потребности личности. Так как Бог бесконечно выше мира, то богословие важнее познания. Таким образом, религия может привести только к умственному застою, она противоречит культуре. Именно человек выводит из чувственного мира абстрактные понятия, а не наоборот. И не случайно, что религия защищает все виды идеализма, так как они союзники и питают друг друга, трактуя природу в соответствии со своими потребностями. Идеалисты отрывают единичное от общего и возводят абстракцию на пьедестал истинного существования.

Фейербах считал систему Гегеля кульминацией развития идеалистической философии. Ведь у него Бог, показывая свою силу и мощь, освобождается от материи, стряхивает с себя это несущественное проявление духа. Учение Гегеля, по мнению Фейербаха, было историей теологии, превращенной в логический процесс. Его Абсолютный Дух давал жизнь изжившему себя христианству. Религия только обещает, а дать совет, определить путь в современном мире может одна философия. Но философия новая. Она «превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (Фейербах Л. Избранные философские произведения, Т. I. С. 199).

Фейербах отказывался от гегелевского тождества материи и сознания и предлагал в качестве основы сущность человека, проявляющуюся в чувственности, деятельности ума и сердца, переживаниях, любви, страданиях и стремлении к счастью. Рассматриваемые в единстве, они составляют антропологиче­ский принцип философа.

Источником и тела, и духа Фейербах считал природу, ибо, откуда происходит орган, оттуда должна происходить и функция его. Человек у него существо природное и вместе с ней составляет предмет философии. Природа первична, бесконечна, содержит сама в себе источник развития. Пространство и время ‑ ее характеристики. Природа рождает как живую, так и неживую материю, «она создала и храм мозга». Такие способности, как ощущения, воображение, рассудок, память, свойственны и человеку, и животному. Однако у человека эти характеристики совершеннее и сложнее. Их нельзя свести к более простым формам.

История человечества, по мнению Фейербаха, представляет собой поступательное движение. Следовательно, таковым должен быть и познавательный процесс. Фейербаху чуждо кантовское сомнение в познании, не согласен он и с идеей врожденных знаний, извлекаемых субъектом из самого себя. Все начинается с чувствительности. Опыт и ощущения представляют необходимый базовый материал, и на нем строятся философские понятия в процессе сравнивания, различения, классификации, разного рода систематизирования.

У Фейербаха нет иного источника познания, кроме материальной природы. Ощущение ‑ это сведения об отдельном, единичном, а мышление ‑ данные о многом. Разум, как и человек, им обладающий, не производит ничего, не творит небывалого. Он только потребляет и отражает объективно существующее. Действуя по велению чувственности, человек руководствуется своими ощущениями, сильнейшее из которых ‑ стремление к наслаждению. Приятное и полезное, получаемое извне, заставляют его стремиться к сохранению жизни, которую не­обходимо улучшать. Таким образом, высшим естественным влечением человека выступает стремление к счастью. Представления о добре вызываются чувствами радости, удовольствия, восторга, а о зле – чувствами боли, утраты, унижения. Ощущение является первым условием морали. Мораль же эгоистична. Борьба с эгоизмом всегда будет нелепостью и безумием, так как это борьба против человека и его влечений. Потому-то и аморальны религия и политика, ибо они искажают стремление к личному благополучию либо в материальной, либо духовной области. Эгоизм ‑ это «любовь к человеческому существу». Но счастье невозможно, если оно достигается за счет других. Поэтому добродетельным будет эгоизм, согласованный с альтруизмом. Как это сделать? Подчиняться природе: «Нравственность есть истинная, совершенная, здоровая природа человека; ошибка, порок, грех ‑ искажение, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. С. 637).

Основное человеческое качество есть любовь. Любовь к себе, которая находит удовлетворение в любви к другим. Я и Ты, индивид и другой индивид во взаимодействии создают нравственную атмосферу, в которой сочетаются и сча­стье, и долг. Человек истинно нравственен по своей природе, и потому возможна общая, единая, общечеловеческая мораль, которая может проявиться в любом социальном слое, в любой исторический период. Ведущим принципом в ней является любовь человека к человеку. Неудовлетворенность этого чувства компенсируется религией. Бог возникает из чувства недостатка. В несчастьях человек уходит от себя и сосредотачивается в Боге, как в стремлении к радости. «Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в Блаженное Существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в Совершенное Существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в Бессмертное Существо потому, что он сам не желает умирать» (Фейербах Л. Избранные философские произведения Т. II. С. 713). В религии отработан прекрасный механизм внушения. Вот им и надо воспользоваться, представив элементарные нравственные принципы в виде религиозных догм. Новая истинная религия должна обходиться без фантастических существ, типа Божества; она должна обожествить добрые человеческие отношения, и тогда наступит счастье.

В учении Фейербаха не нашлось места ни для специфики духа, ни для причин и источников развития, ни для истории человечества. Его природная личность не менее абстрактна, а абсолютная естественность выглядит как голая декларация, так как не подтверждается данными науки. Тем не менее Фейербах первым сумел создать философское учение, основой которого выступал не дух, не идея, не сверхъестественное начало, а сам человек.

 

Тема 8. Кризис традиционной формы

философского знания в середине ХIХ века

 

 

8.1. Критический пересмотр принципов классической философии.