ИСТОРИЯ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДРАМА

 

2.1. ФОРМЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ АКТИВНОСТИ

 

Отдельные направления духа не идут миролюбиво рядом, дополняя друг друга, но каждое станет тем, что оно есть, только путем того, что показывает свойственную ему силу в борьбе с другими.

Э. Кассирер. Философия символических форм

 

Еще раз зададимся вопросом: кто или что все-таки выступает активным действующим лицом исторического действа — субъект или его объективация? Вопрос не простой, так как, хотя человек и творит историю, он все же вынужден приспосабливать к ней свою экзистенцию как к чему-то не только внешнему, но и чуждому его самости. В акте исторических изменений, согласно объектоцентристскому мировоззрению, активен объект, объективная реальность, развивающаяся по своим имманентным законам. В субстанции самого исторического процесса имманентно содержится вектор самодвижения сущего как некая слагаемая параллелограмма его же сущностных сил. Не-само-стоятельному субъекту остается лишь пассивно и покорно втягиваться в перманентно само-изменяющийся исторический процесс, плыть «по воле волн». Человек гибнет, как только пытается активно противостоять непреложным законам истории. Лишь сопрягая свои слабые усилия с общим параллелограммом движущих сил истории, он в состоянии быть экзистенциально имманентным самодвижению сущего. В объектоцентризме не история берется в качестве объективации становления субъекта, а субъект рассматривается ее вторичной субъективацией. История активно творит человека, создает имманентную своим эпохам галерею исторических типажей — персонификаторов законов исторической необходимости. Превращение человека в персонификатора движущих сил истории предполагает определенные ограничивающие особенности его формирования. Индивид должен быть достаточно подавлен историей в своем стремлении стать подлинным субъектом, а его развитие предварительно должно быть настолько духовно выхолощено и ценностно опустошено, чтобы он принял ситуацию овещнения за естественную для себя1.

Объектоцентризм фиксирует здесь лишь одну сторону исторического процесса — историцистскую, связанную с фетишизацией отчужденных от человека и активно противостоящих человеческой экзистенции его же собственных сущностных сил, простым персонификатором которых он себя обнаруживает в кривом зеркале историцистского самосознания. При этом из поля зрения объектоцентристской рефлексии совершенно выпадает активность самого персонификатора, ведь именно он фетишизирует свою-чужую историю, ведь именно в субъекте, а не в объекте заложено свойство, обусловливающее само-отчуждение субъекта. Не история как некий объективированный процесс отчуждает от себя человека — напротив, сам человек использует свою же историю как средство экстериоризации отнюдь не лучшей части своей самости с последующей ее объективацией и фетишизацией и служит ей правдой и верой в качестве ее персонификатора. Таким образом, даже в ситуации крайнего самоотчуждения отнюдь не Человек, а Сущее выступает пассивной стороной исторических свершений. Человек одновременно является субъектом развертывания и Неиного, и Иного в Сущем.

Объектоцентристская рефлексия фиксирует лишь процесс упорядочения сил хаоса в истории, она ничего не знает и знать не хочет о предустановленной мировой гармонии, а потому и рассматривает человека лишь в качестве пассивной, ведомой стороны внесубъектной истории.

При объектном подходе к истории фетишизируется внешний феноменальный мир человека в его самой неприглядной, отчужденной форме, игнорируется тот факт, что он есть всего лишь внешняя проекция далеко не самой лучшей части человеческой самости, активно противостоящей его ментальной целостности. «Человек, — писал Н. Бердяев, — не есть только существо, раскрывающееся в феноменальном мире. За эмпирическим, выявленным человеком стоит трансцендентальный человек. Эту свою трансцендентальность, эту свою духовность человек склонен отчуждать вовне, выбрасывать в объектный мир и даже называть эту объектность духовной (объективный дух)»2.

Если высшее трансцендентальное Я человека творит историю, разворачивая вовне предустановленную гармонию, то низшее и ущербное Я не столько ее творит, сколько трансформирует под приоритеты движения низших и нецелостных онтологических слоев. И именно в этих вторичных экзистенциальных процессах постепенно нарастает упорядочивающая деятельность субъекта, требующая определенного самодистанцирования, которое и становится внутренним механизмом процесса самоотчуждения. В конце концов неявный принцип модернизации мира, который можно сформулировать как «гармония во имя порядка», приводит не только к крайним объективированным формам внешнего мира, но и к активной самообъективации внутреннего мира человека; ведь интериоризация начинает преобладать над экстериоризацией, да и сам процесс экстериоризации оказывается, скорее, процессом объективации уже объективированных ранее интериоризацией ментальных структур человека. Самообъективация субъекта, таким образом, становится неким внутренним инвариантом процесса прогрессивного развития упорядоченного внешнего мира и внешне выглядит самосубъективацией объекта. Возникает иллюзия, что не субъект, а объект наделен разумом, как некий «объективный дух», который и управляет процессом становления не только мира, но и человека, осуществляющего свое в нем присутствие. Таким вот образом историцизм присваивает себе свойства истории, становится эффективным инструментом выбрасывания человека из метаистории и заключения его в отчужденную от него псевдоисторию универсума самообъективаций.

В субъектоцентризме, напротив, лишь субъект выступает само-достаточным источником экзистенциальной активности, порождающим всю последовательность исторических актов. Любой исторический акт есть не что иное, как актуализация активности субъекта в объекте и посредством объекта, а не наоборот. Пассивной стороной в экзистенциальной динамике выступает объект, а не субъект даже в том случае, если он «активно» участвует в отчуждении в свою пользу сущностных сил субъекта. На самом деле отчуждение сущностных сил человека происходит не в пользу объекта, а в целях разворачивания в структуре его субъективности ложных Я. Не может быть чистого процесса отчуждения, отчуждение даже в его самой предельной степени всегда остается формой самоотчуждения, отчуждения человека от самого себя. Объект выступает всего лишь разменной монетой в споре между становлениями различных Я внутри ментального пространства иерархического субъекта. Объект в этом внутриментальном противостоянии выступает не более чем средством насилия и господства низших и ложных Я над высшими и истинными Я. Однако самоотчуждающимся субъектом объект, точнее его самообъективация, воспринимается как некая «внешняя зряшная сила», как «неумолимый рок», которому необходимо внутренне подчиниться, чтобы выжить. Объектный подход к выявлению источников онтологической активности, редукцию активности субъекта к «внесубъектным» законам движения объекта Г.С. Батищев называл концептуализированным автоактивизмом. Эта многоликая авто-активистская тенденция является следствием забвения современным рациональным человеком тех даров, которые он безвозмездно получил и получает в своем до-деятельностном, до-свободном бытии — как в свой до-исторический период, так и на виртуальных уровнях своей нынешней жизни. Это — состояние онтологической неблагодарности Трансцендентному, состояние отказа быть обязанным Ему своим происхождением, своим генезисом — бывшее дитя Вселенной отрекается от взрастившего его Лона. Авто-активизм исключает процесс сущностной встречи: чем он экспансивнее, чем безудержнее его агрессивность, тем больше он себя замуровывает внутри своей собственной, спроецированной вовне и навязанной миру ограниченности3.

Итак, человек, а не внешние обстоятельства своей внутренне противоречивой активностью создает некий дуальный внешний мир, в котором изначальная его свобода расщепляется на добро и зло; причем зло нарастает в той степени, в какой человек стремится насильственно сделать мир добрым. Как известно, «благими намерениями вымощена дорога в ад». Сужая сферу своей трансцендентной свободы, человек, сам того не ведая, все более трансформирует добродеяние в злодеяние. При субъектном подходе к анализу внутренне противоречивой человеческой экзистенции важнейшей проблемой становится отыскание тех энергетических источников в ментальности самого человека, которые подпитывают собой развертывание противоположных онтологических тенденций, исходящих из Неиного и Иного.

При беглом анализе источников, затрагивающих эту проблему, и именно с субъектных позиций наиболее развитой моделью противоречивой активности человека выступает та, которая опирается на дихотомию бытие-обладание. Эта модель активно разрабатывалась С.Л. Франком и особенно Эрихом Фроммом, написавшим книгу «Иметь или Быть». С.Л. Франк пытался этой дихотомией преодолеть редукцию человеческой субъективности к той части внешнего мира, которой человек овладел, выяснить содержание и объем того «субъективного остатка» в нем, который еще не подвергся объективации. «В применении к миру объективной действительности, — подчеркивал С.Л. Франк, — язык выработал для обозначения различия между "мною самим" и тем, что мне дано — что есть нечто иное, чем я сам, и стоит в каком-то внешнем отношении ко мне, — отчетливое различие между понятиями быть и иметь. Я имею предметы питания, одежду, жилище, я имею близких и друзей, наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но очевидно и явственно я не есть сам все это; мое собственное бытие составляется исключительно из того, что совершается "во мне" и входит в сферу моего "я". Если, за недостатком других слов, остаться при обычных словах "иметь" и "быть", то нужно будет сказать, что здесь в некотором смысле я есмь и то, что я имею, то есть что слово "быть" имеет здесь два значения и два объема; в узком смысле я есмь только "я сам" в отличие от того, что я имею и что мне запредельно; но в более широком смысле я — косвенно — есмь и то, что я имею; я сам сопринадлежу к той сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим собственным бытием»4. Подобным же образом, только не в метафизическом, а в психологическом плане, рассматривает и Э. Фромм отношение целостного Я к предлежащему ему не-Я, миру объективаций, способному интериоризироваться в поверхностные слои Я.

Если воспользоваться этими двумя полярно противоположными онтологическими понятиями, то можно построить метаисторический континуум человеческой экзистенции, в котором внутреннее бытие последовательно убывает, а внешнее обладание столь же последовательно нарастает. Верхний предел континуума пометим понятием «быть», а нижний — «иметь». Исторически в человеческой экзистенции нарастает объектное отношение к внешнему миру, прежде всего выражающееся во все большем его присвоении и обладании внешним же образом. В той же мере, с какой расширяются «владения» человека в объективированном мире, он утрачивает свою субъектность и имманентное самобытие. При этом последовательная утрата субъектом своего онтологического статуса в процессе самоотчуждения ведет к сверхонтологической компенсации, сущностью которой выступает обладание своими же собственными самообъективациями. Если в верхнем экзистенциальном пределе человек обладает своим собственным бытием (самобытием), т.е. обладает своим собственным внутренним миром, что весьма аутентично схватывается понятием самообладание, в котором внутреннее бытие субъекта максимизировано и ему не противостоит внешняя реальность объекта или объективная реальность, то у нижней бездны бытия человек весь целиком без какого-либо «субъективного остатка» погружается во внешний и отчужденный от него мир, максимально им обладая. И в той мере, в какой он владеет миром внешним образом, его бытие оказывается релятивным и фиктивным. Если этот континуум разделить на четыре интервала — по основанию основных онтологических типов Субъекта, мы получим определенную метаисторическую типологию активных форм человеческого поведения, различающихся между собой соотношением «быть» и «иметь» в перманентно расширяющейся человеческой экзистенции (схема 9).

 

S	Астральный субъект	Антропный субъект	Социальный субъект	Телесный субъект	О
Само- Субъективация   * Предельное бытие	Субъективация Субъективного   * Скорее быть, чем иметь	Объективация Субъективного   * Скорее иметь, чем быть	Объективация Объективного   * Предельное обладание

Схема 9. Метаисторический континуум форм человеческой активности «быть—иметь».

 

На каждой последующей фазе целостного экзистенциального континуума соотношение бытия и обладания различно и все более решается в пользу «иметь». В пределах космического универсума, где человек является микрокосмом, бытие стремится к бесконечности, а обладание — к нулю, т.е. бытие абсолютно, а обладание релятивно. Человек здесь обладает лишь своим внутренним миром, ему нет смысла присваивать внешний мир, так как внешний мир есть проекция его внутреннего мира. Он владеет внешним миром лишь постольку, поскольку овладевает самим собой, осуществляет самотрансценденцию. В рамках трансцендирования внешний мир втягивается в его Я внутренним образом и отнюдь не в качестве не-Я.

Так как мир внешний представляет собой продукт эманации, то он есть всего лишь онтологический модус мира внутреннего. В процессе эманации человек лишь удваивает себя во внешнем мире и присутствует в нем, как в своей собственной овнешненной ментальности, не осознавая той грани, которая метаисторически лишь намечается между Я и не-Я, ибо они являются трансцендентно тождественными сущностями целостного и универсального Бытия, не требующими внешних способов овладевания, присвоения. Само-обладание, само-овладение, само-присвоение являются неотъемлемыми свойствами само-трансценденции; человек посредством этих качеств органически соединяется с тем миром, который творит по высшим космическим меркам, составляя с ним единую ментально-онтологическую экзистенцию. Но уже на этапе развертывания человеческого универсума с появлением антропного субъекта соотношение между «быть» и «иметь» становится более определенным и содержательным. Человек родовой отличается от человека астрального тем, что он не только укоренен в родовую форму бытия, но и активно присваивает свои родовые сущностные силы в пределах общечеловеческой культуры. Он начинает овладевать овнешненными структурами собственной самости. Здесь Я и не-Я находятся в ситуации относительной тождественности (субъективация субъективного).

В некотором роде Я оказывается частью не-Я и поэтому вынужденно интроецирует вовнутрь внешние условия своего существования. Эту часть экзистенциального континуума можно пометить, следуя практике социологических исследований, не вполне определенным термином «скорее быть, чем иметь». Бытие преобладает над обладанием, так как в лоне культуры человек актуализирует свои собственные родовые сущностные силы вовне, процессом самоактуализации он не только расширяет сферу своего присутствия в мире, но и ценностно переживает свое в нем присутствие. И вместе с тем он присваивает часть своих собственных трансформированных сущностных сил в качестве ценностно измененного первичного мира, со-бытийствуя с ним. Само-бытие от со-бытия отличается прежде всего тем, что в него включается момент внешнего присвоения своей собственной овнешненности и обмирщвленности. Антропный субъект ценностно владеет миром, однако активно присваиваемый им мир ценностных субъективаций не противостоит его самобытию в качестве внешней зряшной силы, так как он не что иное, как субъективный мир Ты, в котором Я активно самоактуализируется. Напротив, примат бытия над обладанием придает межсубъектным отношениям гуманистическую многомерность. В связи с этим культура может рассматриваться как способ, посредством которого человек присваивает в мире то, что сам же в нем актуализирует. Антропная форма обладания является актуализированным самообладанием, обладанием своим Я посредством его вычленения с присвоением из внутреннего мира Ты. Co-бытие, или совместное бытие Я и Ты, разворачивает свои ценностные потенциальности в актуализированные формы культуры не иначе как в актах взаимного присвоения человеческих сущностных сил Я в Ты и Ты в Я.

С возникновением социального универсума в человеческой экзистенции принцип «иметь» начинает преобладать над принципом «быть». С возникновением общественного разделения труда человек начинает присваивать в социализированном мире то, что противостоит ему в качестве его же собственного отчужденного бытия. Причем его внешнее обладание миром увеличивается в той степени, с какой он утрачивает самообладание, обладание самим собой. Чем более человек объектно относится к своему миру, тем более он утрачивает свою собственную субъектность, а вместе с ней все более ускользает его имманентное бытие. Предельной формы обладания над внешним миром и столь же предельного самовытеснения из многомерного бытия человек достигает на этапе своего полного погружения в универсум объектов. В качестве телесного существа он может продолжать свое фиктивное присутствие во внешнем и отчужденном от него мире, лишь тотально владея им. Если предельная субъектность человека восходит к Абсолютному Бытию Бога, то его предельная объектность — к абсолютному обладанию сатаны. Максимально владеть внешним миром «способна» лишь внешняя рациональная оболочка ментальности человека, тогда как ее самообладающее трансрациональное ядро не имеет никакого отношения к процессу присвоения—отчуждения.

Предельно самоотчужденный телесный субъект в своем поистине сатанинском способе владения миром лишается даже своего имманентного ментального ядра — телесности, он весьма напоминает отпавшую от ядра «скорлупу» — сплошной рациональный дискурс, соотнесенный с искусственным объектом и противостоящий естественному субъекту. «Слово "скорлупа", — писал П.А. Флоренский, — весьма подходит для обозначения "для себя". Это, именно, — пустая "кожа" личности, но без тела, — личина, imago, не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случай полной осатанелости»5. Как утверждает Марсель, с бытием ассоциируется способность индивида к творчеству, в то время как обладание выглядит погоней за благами земными, чреватой утерей себя. Я могу обладать в строгом смысле лишь чем-либо, отмеченным независимым от меня существованием. Обладание и даже предшествующее ему желание трактуется Марселем как неподлинные способы существования личности, уводящие ее от «тайн творчества». Внутренняя диспозиция человеческого сознания на максимальное владение миром объектов, несомненно, влечет за собой финал самоовещнения личности.

Итак, метаисторически в человеческой экзистенции бытие имеет тенденцию идти на убыль, а обладание столь же стремительно нарастать. Однако, построенный нами континуум, скорее всего, говорит о внешних проявлениях более глубинных метаисторических процессов, происходящих в экзистенциальной динамике. Для того чтобы их прояснить, необходимы иррелевантные категориям «быть» и «иметь» универсалии, способные помочь нам выйти на эти ментальные глубины. На наш взгляд, такими универсалиями могут быть «способности» и «потребности». «Ближайшее рассмотрение истории, — писал Гегель, — убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей, и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль»6. Способности человека вполне коррелируют с принципом бытия, а потребности — с принципом обладания.

Метаисторический акт, в ментальном аспекте, есть не что иное, как актуализация креативных способностей субъекта. Внутренним источником любой формы активности, в том числе и активности исторической, выступают виртуальные способности целостного и универсального человека. Подчеркивая особую активность человека в мире, Л. Сэв определяет его «способности в качестве актуальных потенциальностей, дающих возможность совершить какой бы то ни было акт на каком бы то ни было уровне»7. В исторических действиях актуализируются потенциальности субъекта, которые объектоцентризмом приписываются объекту в качестве неких имманентных законов его само-движения, не зависящих от стремлений и воли субъекта. Субъектом исторического акта при субъектном подходе является человек, и изменения в объекте экзистенциально коррелируют с самоизменениями в нем, обусловливаются его потребностями, а не внутренней необходимостью объекта. В своей исторической драме человек одновременно выступает и героем, и злодеем, одновременно созидающим мир и отчуждающим его от себя, впадающим к нему в унизительную зависимость. Вся энергетика исторического движения сосредоточена в человеческих способностях и потребностях. Посредством своих способностей человек творит по-требные ему экзистенциальные формы. При этом не всегда то, что требуется ему в качестве субъекта истории, соответствует тому, что он призван осуществлять, выступая субъектом метаистории. В сложной диалектике способностей и потребностей Человека, отпавшего от Абсолюта, и необходимо отыскивать ответ на вопрос об энергетическом источнике столь неоднозначного по своим экзистенциальным последствиям исторического процесса.

В философско-антропологическом анализе исторического состояния человеческой активности категории потребности и способности должны составлять диалектическую пару. Эти взаимодополнительные категории вполне достаточны для описания двустороннего процесса объективации субъекта и субъективации объекта в качестве единого экзистенциального акта, дающего субъекту возможность не только расширить сферу своего присутствия в мире, но и выяснить, насколько его отношения с миром и с самим собой являются одухотворенными и гармонизированными. Если способности связаны с ментализацией мира, то потребности — с онтологизацией человека. Мир при этом обретает свое человеческое измерение, а человек — обмирщвленные экзистенциальные формы.

Способности субъекта по своей сути интенциональны и выступают порождающим, творящим началом. «Как много можем мы совершить только потому, — писал Зиммель, — что верим в свои возможности, как часто наши способности достигают апогея своего развития только благодаря тому, что мы ожидаем от них гораздо большего, как часто люди в определенной ситуации действуют достойным образом по принципу "noblesse obige" (положение обязывает. — Ю.Ф.), поступая так не потому, что обладают необходимыми для этого качествами, а только благодаря своей вере в то, что этими качествами располагают»8. Способности интенционально восходят к свободе Духа, или духовной Свободе, и стягиваются в некую «инструментальную тотальность» личности принципом веры, прежде всего верой в креативные возможности Человека. Способности есть некий механизм, трансформирующий трансценденцию в существование, экзистенцию, а последнюю — в объективированные структуры сущего.

Напротив, потребности субъекта экстенциональны и связаны с необходимостью поддерживать свою витальность за счет присвоения, инкорпорирования элементов Среды обитания. Если способности восходят к трансцендентной Свободе, то потребности обусловлены законами Необходимости. Под потребностью чаще всего понимают нужду в чем-либо. В отличие от способностей, которые имманентны трансцендентной «слабости» Духа, потребности соотносятся с проявлениями сущностных сил, восходят к волевому началу в человеческой экзистенции. Когда Шопенгауэр определяет сущность бытия как волю, оно предстает как ненасытное желание и агрессия, которая должна найти освобождение любой ценой. По Шопенгауэру, воля сама должна достичь покоя — и конца. Причем конец есть осуществление, удовлетворение и погружение в Нирвану. Категория «потребности» позволяет прояснить вопрос о том, почему человек осуществляет свою онтологическую активность. Реализация одних групп потребностей ведет к появлению у иерархического человека других групп «нужд», более сложных как по структуре, так и по качественным характеристикам. Именно процесс сатурации, насыщения потребностей, осознаваемых индивидом в качестве его жизненных нужд, вынуждает его на систематические активные действия в сфере расширенного воспроизводства ценностей и благ.

Степень «развитости» потребностей человека есть, прежде всего, степень его зависимости от условий существования во внешнем мире. На онтологическую взаимообусловленность человеческих потребностей и законов необходимости указывал еще Л. Фейербах. «Где нет потребности, — писал он, — нет и чувства зависимости; если бы человек для своего существования не нуждался в природе, то он не чувствовал бы себя от нее зависимым и, следовательно, не делал бы ее предметом религиозного почитания. И чем больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я чувствую себя от него зависимым, тем больше власти имеет он надо мной; но эта власть предмета — нечто производное, она есть следствие власти моей потребности. Потребность есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета, столь же смиренна, как и высокомерна или заносчива, она нуждается в предмете, без него она несчастна, в этом заключается ее верноподданство, ее самопожертвование, отсутствие эгоизма. Но она нуждается в нем, чтобы его использовать, чтобы его наилучшим образом употребить; в этом заключается ее властолюбие или ее эгоизм. Эти противоречивые или противоположные свойства имеют в себе чувство зависимости, ибо оно не что иное, как потребность в предмете, дошедшая до сознания или превратившаяся в чувство»9. Помимо потребностей, нужд, которые в ментальности создают культура, цивилизация и технология, при-нуждая индивидов систематически и стереотипно их насыщать «предметами потребления», в менталитете, несомненно, должны присутствовать и соответствующие способности по производству этих пресловутых средств потребления. В конечном счете, не потребности, а именно способности объективируются в средствах, в которых человек испытывает нужду, необходимость. Если потребность отвечает на вопрос, что требуется субъекту, то способность проясняет проблему, каким образом человек это не-что акт-уализирует, объективирует. Отнюдь не в исторически преходящих потребностях укоренена активация субъекта, а в его изначальных и креативных способностях. Потребности — всего-навсего «пусковой механизм», приводящий в движение духовную энергетику способностей.

Вне способностей человека его потребности ведут к вырождению субъектного в человеке, к жесткой стереотипизации его поведенческих актов. Вне его органичных потребностей гипертрофия способностей может привести к квазиинновационному поведению, к вымыванию из его экзистенции традиций, чреватому катаклизмами.

Несомненно, «способности» и «потребности» должны войти в категориальный ряд онтологической антропологии в качестве понятий, способных многое прояснить во внутренне противоречивой человеческой экзистенции10. Но на этом пути есть свои трудности. Сложилась устойчивая традиция, восходящая к историософии Гегеля, рассматривать экзистенцию и ее историю в качестве перманентной объективации прогрессирующих потребностей человека; причем его способностям воздействовать на ход и исход исторического процесса отводится второстепенная, в основном инструментальная, роль. «Ближайшее рассмотрение истории, — читаем мы в "Философии истории" Гегеля, — убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, интересы и лишь они играют главную роль»11.

К сожалению, господство объектоцентристского методологизма в корпусе современных наук о человеке привело к тому, что исследователи неимоверно огромное значение придают именно потребностям, видят в них главную движущую силу прогрессивного развития буквально во всех сферах человеческих свершений. При этом способности чаще всего рассматриваются вне связей с потребностями, и их значимость локализуется в основном сферой продуктивного творчества. Более того, довольно часто способности при объектном подходе к анализу человеческой активности оказываются лишь некой экзистенциальной производной от потребностей или даже отождествляются с ними. При знакомстве с господствующими ныне сциентизированными идеологемами складывается впечатление, что основу человеческого творчества составляют не виртуальные способности, а актуализированные потребности. Наиболее явно и последовательно это наблюдается в построенной А. Маслоу психологической концепции самоактуализации личности, в которой все формы ее внутренней активности, по сути, сведены к одному феномену — потребностям. И это закономерно: в современном потребительском обществе господствующая идеологема, в какие бы научные тоги она ни рядилась, в состоянии апологетизировать лишь господство потребителя над созидателем.

По А. Маслоу, самоактуализирующаяся личность последовательно восходит по ступенькам активности от низших к высшим ее формам, при этом ее ментальная иерархия перманентно пополняется все более высшими потребностями. В пирамиду потребностей внутренне консолидированного иерархического человека, согласно А. Маслоу, входят: 1) физиологические потребности; 2) потребность в безопасности; 3) потребность в принадлежности (аффилиации); 4) потребность в уважении; 5) потребность в самовыражении12. Богатство личности, полагает А. Маслоу, определяется соотнесением желаний с их удовлетворением минус удовлетворение первичных и элементарных потребностей. Он утверждает, что любой человек удовлетворяет свои потребности, начиная от первичных и поднимаясь вверх по иерархии. Такую ментальную динамику он называет законом возвышения потребностей. Однако иерархия этих потребностей оказывается явно перевернутой, как только мы соотнесем ее с направленностью становления человека не только в фило-, но и в онтогенезе. Именно на довольно продвинутой стадии своей истории человек начинает все более фиксировать свою активность в сфере универсума объективаций — техногенной проекции биогенных, физиологических по своему существу, потребностей. Как показывает ход истории, если потребности и «восходят», то не иначе как к самым низшим формам обладания—присвоения, зачастую складываясь в предельно негативистские и циничные системы потребительства.

Модель А. Маслоу, гипостазирующая человеческие потребности, позволяет вскрыть разве что подоплеку процесса интериоризации, присвоения, но совершенно непригодна для выяснения действия механизмов обратного процесса — процесса развертывания, экстериоризации личностных качеств. В этой модели способности к самоактуализации, самореализации человека подаются в потребностной форме, в форме некой нужды в идеальном, которая реализуется не иначе как на пути присвоения человеком чего-то высшего, что в его ментальности ранее не предсуществовало в качестве внутренних потенций. Вершину пирамиды потребностей (и это тоже не случайно) для объектного подхода к внутреннему миру субъекта замыкает не самотрансценденция, а самоактуализация, что делает данную модель закрытой, сугубо антропоцентричной. Именно в этом обнаруживал ущербность модели А. Маслоу его оппонент В. Франкл, подчеркивая, что человек не столько самоактуализирующий, сколько самотрансцендирующий субъект. Актуализировать человек может только то, что творчески самоосваивается им в акте самотрансценденции.

Не случайно модель А. Маслоу появилась именно в эпоху формирования рыночной экономики и общества тотального потребления. Но ведь рынок есть всего лишь упорядоченный хаос производства, обмена и потребления благ. Этот термин еще в недавние времена был нарицательным, тогда как в настоящее время он наполнен высшим экзистенциальным смыслом. Один из семи мудрецов, Анархасис из Скифии, живший в первой половине VI в. до н.э. утверждал, что «рынок — узаконенное место беззакония». Человек современной западной цивилизации живет в условиях «узаконенного беззакония», позволяющих более эффективно упорядочивать и насыщать бесконечное многообразие его потребностей, нежели плановая экономика, основанная на абстрактных принципах узаконенной справедливости. От эпохи к эпохе с изменением исторических форм бытия меняется валентность одних и тех же значений. И уже современным рыночникам внерыночные отношения представляются не только неэффективными, но и регрессивными. «Они берут этот мир таким, каков он есть и каким он себя чувствует. Они берут себя самих такими, какими они себя находят»13.

Согласно субъектному подходу к многомерной человеческой экзистенции, как в фило-, так и в онтогенезе наблюдается действие закона «нисхождения способностей» и «восхождения потребностей». Однако при этом закон «восхождения потребностей» требует совершенно иной историософской интерпретации. От ступеньки к ступеньке в своем нисхождении в универсум объективаций все более внешние Я иерархического субъекта, перманентно укореняющиеся во все более проявленные онтологические слои, в состоянии эффективно развиваться лишь за счет все более интенсивной их интериоризации. Именно это обстоятельство и расширяет сферу действия закона «восхождения потребностей». Но при этом необходимо иметь в виду, что чем выше восходят потребности, тем более низким оказывается субличность в многоуровневом Я, их инициирующая. И, напротив, чем более обедненными оказываются потребности субъекта, тем больше оснований идентифицировать его активность с продуктивностью более высокой субличности. Иными словами, абсолютно консолидированному субъекту соответствует закон «восхождения способностей» и «нисхождения потребностей», а абсолютно расконсолидированному субъекту — закон «восхождения потребностей» и «нисхождения способностей».

В отличие от потребностей, которые интроецируются в структуру личности извне, из внешнего мира, способности как по генезису, так и по своей исторической морфологии являются квинтэссенцией внутренних духовных процессов, они не могут быть результатом плоской интериоризации. «Развитие способностей, — подчеркивал С.Л. Рубинштейн, — не есть их усвоение, усвоение готовых продуктов; способности не проецируются в человека из вещей»14. Они не только не проецируются в человека извне, но и не развиваются изнутри, они могут только развертываться, так как изначально содержатся в человеческой ментальности в форме тотальной креативности, которая в конкретно-исторических ситуациях проявляет себя в качестве актуализированных способностей.

Как потребности, так и способности человека обладают исторически определенной иерархизированной структурой. В идеале структура способностей должна быть гомоморфной структуре потребностей. Но это возможно лишь при условии, если история оказывается экзистенциально тождественной метаистории. Однако в реальной исторической ситуации такая синхронность в становлении способностей и потребностей субъекта оказывается невозможной. Если способности в основном коррелируют с историческим, то потребности — главным образом с историцистским в становлении человека. Как известно, принцип гомоморфизма, связывая между собой подобные элементы двух систем, фиксирует при этом наличие довольно широкого спектра различий как в степени их развития, так и в достигаемых ими уровнях качественной определенности. Следовательно, уровни развитости способностей и потребностей от универсума к универсуму, от одного метаисторического типа личности к другому могут существенно различаться. При перевесе историцизма над историчностью в экзистенциальной динамике потребности в структуре ментальности начинают перевешивать способности. Рассмотрим онтологическую типологию соотношения «способности—потребности» в человеческой ментальности.

Несколько прояснить характер динамики и направленности человеческой активности во всеобщих метаисторических координатах нам поможет анализ континуума «способности—потребности» (схема 10).

 

S	Астральный субъект	Антропный субъект	Социальный субъект	Телесный субъект	О
Предельное бытие   * Предельные способности	Скорее быть, чем иметь   * Способности – Потребности	Скорее иметь, чем быть   * Потребности – Способности	Предельное обладание   * Предельные потребности

 

Схема 10. Метаисторический континуум форм человеческой активности

«способности-потребности».

 

Если универсалия «способности» связана с «верхним пределом» экзистенциальных форм человеческой активности и обусловлена его духовной интенциональностью, направленной от трансценденции к экзистенции, то универсалия «потребности» связана с ее «нижним пределом» и обусловлена телесной экстенциональностью с направленностью от витальности к экзистенции. Когда мы ранее перебирали варианты определений человека, существующие в философии, то все они строились из признания определенной ведущей способности, которая конституирует его в качестве особого существа — феномена. Признание способности человека творить этот мир привело к его определению в качестве ноуменального субъекта. Акцент на способности человека обосабливаться от космоса культуро-творческим процессом приводит к его определению в качестве родового существа. Свойство создавать систему цивилизации и интегрироваться в нее в качестве деятельностного субъекта приводит к определению человека в качестве существа социального. Способность человека мыслить, отличающая его от иных биологических особей, приводит к его определению в качестве разумного существа. Как только за основу принимается одно из качеств человека, так сразу же появляется некое гипертрофированное представление о его целостности и универсальности. Однако если же мы будем придерживаться того, что изначально у него нет никаких качеств, тогда придем к пониманию пустотности первоначал его бытия, его вечного существования в качестве «чистой субъектности», единственной способностью которой выступает способность к самокреации, автоэманированию; в метаисторическом процессе он последовательно обретает всю иерархию способностей, которые входят в череду его исторических само- и переопределений.

Экзистенция эмпирического субъекта представляет собой феномен, в котором субъективируются способности и объективируются потребности. Одним словом, если способности в своем высшем трансцендентном пределе связаны с креативной свободой Духа, то предельная форма человеческих потребностей обусловлена рациональной необходимостью Тела. Телесной витальности крайне необходим минимум внешних условий существования в связи с ее онтологической несамодостаточностью, ибо она непосредственно связана не с изначальной трансцендентной и абсолютной неопределенностью, а с ее метаисторически проявленной объективацией, т.е. некоторой определенной полнотой бытия, содержащей в себе средства потребления, соответствующие нуждам и требованиям телесности.

Предельные космогенные «способности—потребности». В ментальности человека способности присутствуют изначально, он их благоприобретает в момент самокреации, самотрансценденции. Они — первичная субъективация свободной креативности Духа, ее предельная персонификация. «Дух истории, дух времени есть не образное выражение, но подлинная реальность. В глубинах своих история создается духом и в духе, — писал С. Н. Булгаков, — ибо лишь причинностью чрез свободу определяется своеобразие истории. Притом печать творчества и свободы одинаково лежит на всех ее сторонах»15. Космогенные способности еще называют виртуальными, креационистскими свойствами Человека. Высшая форма способностей представляет собой атрибутивное, неотъемлемое свойство трансцендентального, астрального субъекта.

Ментальность астрального субъекта представляет собой диахронную, несбалансированную систему качеств, свойств, так как в ней способности максимизированы, а потребности минимизированы. Лишь такой тип ментальности в состоянии быть максимально адекватным в ситуации крайней экзистенциальной неопределенности и нестабильности, столь характерной для процесса перманентной креации и самокреации. Астральный субъект — самотрансцендирующее существо, активно творящее символический мир, основу которого составляют внутрисубъектные отношения Духа. Его способности, скорее всего, выступают не качествами личности, а интенциональными проявлениями души и возникают в процессе самотрансценденции, субъективации субъективного, тогда как потребности в состоянии формироваться и развертываться в определенную подсистему ментальности лишь в рамках процесса объективации и являются продуктом интериоризации человеком своих овнешненных и овещненных сущностных сил. Его экзистенция — это сплошное самосозидание, потребностную сторону которой он не вполне отчетливо осознает. Если что и требуется ему для самотрансценденции, то только свобода, но в ней он не нуждается, так как она составляет неотъемлемый атрибут его существа как микрокосма. Как подчеркивал Н. Бердяев, духовный опыт внутреннего человека является опытом необъективированным и предшествует образованию мира объектов и вещей. В духовном опыте человека обнаруживает себя свобода и раскрывается тайна Бога, мира и самого человека. Existenz и есть творческий акт свободы, противоположной объективации, которая всегда является детерминацией16.

Если способности восходят к Свободе, то потребности — к Необходимости. У свободного Духа нет никаких потребностей, он ни в чем не нуждается, ни от кого ничего не требует, ничего не потребляет, он абсолютно интенционален. Обителью Духа является Ничто, Пустота, полнота бытия лишь отягощает спонтанность его трансцендентных интенций. «Нищета духа» — это такая форма отсутствия каких-либо потребностей, которая до предела обостряет творческие интенции Бесконечного Субъекта, кумулирует его способности в единый креативный акт — акт творения-творчества. Дух творит из ничего, из необъективированной абсолютной пустотности, или пустотной абсолютности. Способности астрального субъекта — «средство» актуализации им своих трансцендентных потенциальностей. Потребности призваны лишь побудить его осуществлять креативный акт, кумулируя всю энергетику его души на творческом процессе. Подлинный креационистский акт, акт творения не требует не только внешнего, но и внутреннего принуждения, так как является спонтанным процессом. Потребность в самотрансценденции — всего лишь внутренняя мотивация к креации и самокреации Субъекта. Потребность — это форма осознания субъектом своих внутренних способностей и возможностей. По завершении креативного акта трансцендированная потенциальность в качестве «средства потребления», как правило, оказывается невостребованной самим творцом, так как он ее производит отнюдь не для себя. Выражение «духовные потребности» — всего лишь нонсенс рационализма, так как если субъект и «потребляет» «продукты» своего духовного творчества, то лишь символически. Творчество может быть лишь духовным процессом, а потому у его субъекта отсутствует осознание необходимости присвоения сотворенного сугубо внешним образом. Любая потребность, предшествующая началу творческого акта, по его завершении окончательно сублимируется в соответствующих субъективациях и в своей превращенной форме становится компонентом общей структуры способностей. В ментальности созидателя в процессе самотрансценденции все более разгораются способности и столь же быстро угасают потребности. Христос учил: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет?

Позитивные в онтологическом плане новообразования в системе субъективности возникают лишь в творческом акте, акте самотрансценденции. Генезис новых способностей зависит от совпадения двух векторов метаисторического развертывания во внутреннем и внешнем мире человека. Именно это совпадение и лежит в основе гармонизации субъективного мира, его экзистенциальной завершенности. Творчество требует от человека максимума способностей к самотрансценденции, к экзотерическому развертыванию своих духовных ресурсов и потенций. «В творчестве, — писал С.Л. Рубинштейн, — созидается и сам творец. Лишь в созидании из тех обломков и осколков человечества, которые одни нам даны, этического, социального целого созидается нравственная личность. Лишь в организации мира мыслей формируется мыслитель; в духовном творчестве вырастает духовная личность. Есть только один путь — если есть путь — для создания большой личности: большая работа над большим творением. Личность тем значительнее, чем больше ее сфера действий, тот мир, в котором она живет, и чем завершеннее этот последний, тем более завершенной является она сама. Одним и тем же актом творческой самодеятельности создавая и его, и себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в ее объемлющее целое»17.

Каковы экзистенциальные причины диахронии способностей и потребностей у этого метаисторического типажа, являющегося реликтовым для современного человека? Почему же у него потребности оказываются наименее выраженными, нежели у следующих за ним метаисторических субъектов? Ему меньше нужно было благ, нежели современному человеку?

Во-первых, для пассионарной и творческой личности, как в стародавние времена, так и в современную эпоху, высшей потребностью выступает самоосвоение, самотрансценденция, что с неизбежностью влечет за собой кумуляцию высших способностей и размывание низших потребностей. Не испытывая особой нужды во внешних благах, творческие индивидуальности обеспокоены лишь возможностью реализовать свою историческую миссию, с которой, как они глубоко убеждены, посланы на эту землю свыше.

Во-вторых, у данного типа личности структура высших потребностей оказывается «размытой» еще и потому, что в наличной действительности для ее оформления не содержатся в достаточной степени необходимые ценностно-символические их инварианты. То, в чем они испытывают крайнюю нужду, еще предстоит создать, и на этой «потребительской стоимости» должна стоять печать именно их авторства. Однако эта нужда быстро проходит, как только «средство потребления создается». Писатель никогда не читает написанных им романов, художник редко наслаждается своими картинами и т.д.

Психологически этот механизм в структуре личности действует следующим образом. Элементарные потребности вытесняются кумуляцией способностей на самых высших уровнях личностной активности. Но так как высшие формы потребностей еще не имеют в наличной действительности соответствующих ценностных объективаций, то они и «вынуждены» до поры до времени пребывать в своем «инобытии», т.е. в форме высших виртуальных способностей, в качестве потенциальных потребностей. Высшими способностями элементарные потребности как бы переводятся из актуальных в потенциальные и именно в этом плане «вытесняются» в латентные структуры ментальности. Возникает инверсия способностей в потребности.

Антропогенные «способности—потребности».В антропной форме общения субъект дан другому субъекту как существо непосредственное, не опосредованное объективированными и отчужденными формами существования. В истинном антропном общении человек не объективируется, а субъективируется в другом субъекте. Процесс субъективирования субъективного представляет собой процесс перманентного воспроизводства человеческих чувств, ресурсов в предельно широком родовом, общечеловеческом контексте. Этот процесс в его чистом виде не требует объектного опосредования. При этом потребности выступают некой экзистенциальной производной от человеческих способностей к самоочеловечению, к перманентной гуманизации условий своего существования. И.Г. Гердер утверждал, что «цель нашего земного существования заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней»18.

Однако антропный субъект — существо уже не самотрансцендирующее, а самоактуализирующее. Если ментальная пустотность эманирует спонтанно, то определенная ее полнота оказывается связанной с преодолением внутренних барьеров в субъекте, а следовательно, требует известных его усилий и развитой мотивации. Но какой бы внутренней полноты ни достигала ментальность субъекта, его творческий акт немыслим без существенной приоритетности способностей над потребностями.

Антропный субъект творит уже не в пустоте, а как говорят ваятели, — в материале. И этим материалом выступают субъектно-субъектные, межсубъектные отношения. В качестве родового существа человек в состоянии творить лишь посредством другого человека и в основном для другого. Антропные субъекты — это субъекты, перманентно самоактуализирующиеся друг в друге, и творят они по определенным, сугубо человеческим меркам. Здесь полностью срабатывает формула Протагора. Человек есть мера для антропоморфных вещей, являющихся артефактами культуры, — репрезентантов субъективации межсубъектных отношений. В системе субъектно-субъектных отношений способности преобладают над потребностями, так как способность в самоактуализации предполагает насыщение не своих, а чужих потребностей. «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10: 24).

В системе субъектно-субъектных отношений способности и потребности находятся в изоморфном состоянии. Способность самоактуализации Я в Ты со стороны Ты выступает в качестве потребности со-творчества с этим именно Я и наоборот. Ты выступает в качестве потребностного существа, посредством которого и в котором Я актуализирует свои потенциальности. Но сказанное справедливо и по отношению к Я, так как в нем подобным же образом нуждается Ты. Таким образом, потребность, которую испытывает человек в самоосвоении посредством вхождения в мир другого человека, есть антропно превращенная форма его способности к самотрансценденции. Удовлетворяя потребность другого человека в общении с собой, человек тем самым осуществляет развертывание своих собственно человеческих способностей, в актуализированной форме представленных в родовой культуре.

Я и Ты при-нуждают друг друга к совместной самоактуализации в антропную целостность — Человечество. Здесь становящееся человечество выступает в качестве нужды человека не просто в другом человеке, а в некоей целостной человеческой онтологии, человеческом универсуме, в котором Я и Ты в состоянии интегрироваться в Мы. Таким образом, при-нуждение выполняет здесь вполне конструктивную онтологическую функцию, так как коррелирует с нуждой в субъективации субъективного, а не в принудительной самообъективации, ведущей к самоотчуждению. Формой этого рода принуждения к взаимной самоактуализации в единое и целостное человечество выступает совместное добродеяние Я и Ты. В отличие от свободной самотрансценденции, добродетельная самоактуализация уже предполагает определенную взаимозависимость субъектов, потребностная сторона которых и осознается ими в качестве острой нужды друг в друге. Э. Фромм разделял людей на две крайние категории: на тех, кто существует ради существования, самоактуализации, самореализации, порой отвергая общественные блага, и тех, кто обладает благами лишь ради их обладания, присвоения, инкорпорирования, пренебрегая полнотой естественного существования. Субъективный мир индивидов культуротворческого склада в основном построен на принципе бытия, т.е. на принципе развития и актуализации общеродовых, общечеловеческих способностей19. Вся система межсубъектных отношений в состоянии быть устойчивой, если основывается на принципе бытия, вернее со-бытия, совместного бытия субъектов, и как только принцип обладания в отношениях между людьми становится преобладающим, с неизбежностью распадается и антропная общность.

Если принцип бытия основывается на безусловной любви человека к человеку, то принцип обладания опирается на так называемую обусловленную любовь. Основу родовых, антропных способностей составляет безусловная любовь — ничем не обусловленное конъюнктивное чувство одного человека к другому человеку. «Объект» любви обладает самой высокой ценностью вне зависимости от того, насколько он отвечает взаимностью. Это тот самый уникальный случай, который позволяет осуществлять тотальный взаимообмен человеческими качествами в акте межсубъектного общения. Происходит как бы диффузия двух уникальных систем субъективности. Раствориться в чужом «Я», уйти в его глубины, всего себя отдать другому человеку и в этой самоотдаче обрести свою собственную личностную уникальность, осознать свою глубинную человеческую сущность — вот цель истинного антропного общения. Чем больше мы отдаем себя другим, тем больше «приобретаем», вернее, тем полнее обретаем самих себя. Человек становится духовно богаче лишь в процессе самоотдачи, т.е. самоактуализации своих внутренних духовных ресурсов, а не плоского потребления, инкорпорирования ресурсов других людей. Чем больше он отдает другому своего тепла, участия, тем ярче расцветает мир его чувств. Главная цель собственно человеческого существования — это осознание, переживание полноты бытия. А полноту бытия можно переживать лишь за счет проявления внутренней, а не внешней активации.

Социогенные «потребности—способности». Основу социального универсума составляют субъектно-объектные отношения, которые коренным образом изменяют экзистенциальную природу системы «способности-потребности» и соотношение базисных категорий в ней. Хотя генетически социогенные способности восходят к антропогенным способностям, однако функционально они связаны с социальными сущностными силами человека, а потому призваны выполнять инструментальную функцию по отношению как к объекту, так и к субъекту цивилизационных изменений в экзистенции.

И все же с позиции субъектоцентристской историософии для цивилизации прогрессивное развитие социогенных способностей человека является более важной исторической задачей, нежели расширенное воспроизводство предметного мира, наделенного потребительными стоимостями. Социогенные способности — это «инструментальные свойства» исторического субъекта, используемые им для преобразования внешнего и внутреннего социального мира. И потому темпы накопления способностей общественного человека должны быть на порядок выше темпов развертывания его потребительских свойств. «Наиболее важной прогрессивной функцией личности, — считает Люсьен Сэв, — является развитие способностей»., которые сопоставимы «с основным капиталом экономической формации»20. Если «банк способностей социальных индивидов» оказывается весьма скромным, тогда неизбежным становится «банкротство» жизнедеятельности всего общества. Личностные новообразования непосредственно связаны с инновациями, возникающими в социуме. Изменяя объективную реальность, человек постоянно изменяет и способы ее изменения, что в конечном счете обусловливает и изменение совокупности его способностей, объективируемых в социальных инновациях. Чем кардинальнее историческое преобразование охватывает собой социальную действительность, тем значительнее изменения в сфере личности, в сфере субъективности. Именно на крутых поворотах истории, когда социальные инновации изменяют облик мира в главном, с особой стремительностью формируются и закрепляются в значительной массе индивидов качества, которые являлись «избыточными» для предшествовавших эпох, в связи с чем складывается пассионарный тип личности, способный более радикально воздействовать на ход общественных процессов.

Однако для современной информационно-техногенной цивилизации личность, наделенная виртуально-креационистскими способностями, является далеко не типичной, а скорее реликтовой. К ее помощи приходят лишь в ситуации крайней неопределенности, время от времени складывающейся в системе цивилизационных отношений. Социальный субъект — существо социализирующее и социализируемое. В связи с этим между социогенными потребностями и социогенными способностями не может существовать онтологического паритета, приоритетность потребностей над способностями — аксиома любой «позитивной» социологической доктрины. Социологизм, как известно, «внутренним двигателем» социального прогресса объявляет потребности, а не способности.

Социальный субъект в качестве нового метаисторического ментального типа обладает довольно узким спектром способностей и предельно широким набором потребностей. Частичные, нецелостные индивиды творят уже по строго заданным меркам, устанавливаемым так называемыми объективными потребностями общества, или потребностями общественного развития. Совместная социальная деятельность возможна лишь в рамках довольно широкой кооперации субъектов, которая в соответствии с общественным разделением труда осуществляет и разделение совокупных человеческих способностей. В социальном субъекте в основном развертываются лишь те его способности, в которых нуждается социум, а не его самобытная экзистенция. Социум при-нуждает человека лишь к определенной, строго заданной форме активности (так называемая пресловутая «разумная инициатива»), которая в основном обусловливается нормативами внешнего долженствования. «Похоже, — писал Маркузе, — что с течением времени цель меняется местами со средствами: время, отдаваемое отчужденному труду, прихватывает и время для индивидуальных потребностей — и начинает определять сами потребности»21.

В отчужденном обществе личности навязывается такая система потребностей, которая коррелирует с нуждами отнюдь не личности, а самого общества, в противном случае не было бы необходимости в создании разветвленной системы насильственного при-нуждения, посредством которой внешние потребности обретают внутренний ментальный модус. В отличие от творческих пассионариев, социальные субъекты — это вечно нуждающиеся субъекты, при-нужда-ющие творцов совершать акты по меркам, исходящим из структуры их потребностей. Именно от потребителей исходят ригористические, долженствующие требования, чтобы и все иные надсоциальные субъекты присутствовали не иначе как при их нужде и своей виртуальной активностью обслуживали их прогрессивно растущие потребности.

Предельные биогенные потребности. Ментальность телесного субъекта, как и ментальность астрального субъекта, представляет собой диахронную, несбалансированную систему качеств, свойств, но это уже совершенно противоположная форма дисбаланса, в котором максимизированы потребности и минимизированы способности. Лишь такой тип ментальности в состоянии быть максимально адекватным в ситуации крайней экзистенциальной неопределенности и нестабильности, в которой перманентно пребывает природный универсум. Здесь господствуют процессы объективации объективного, и телесный субъект в состоянии их лишь рационализировать. Телесный субъект — существо, рационализирующее свою экзистенцию, активно приспосабливающееся к изменениям в среде своего обитания; именно удовлетворение витальных потребностей позволяет ему воспроизводить мир как свою собственную отелесненную сущность. Если способности — изначальный атрибут астрального субъекта, то потребности — атрибут телесного субъекта, благоприобретенный им в ходе эволюции телесной организации мира. Телесный субъект — это тотально нуждающийся субъект, принуждающий себя соответствовать своей экзистенцией законам внешней необходимости. И даже тогда, когда он посредством рационализации естественных условий существования «созидает» искусственную среду обитания, он обходится минимумом способностей с тем, чтобы обрести максимум потребностей. Движущим мотивом его активности выступает обретение еще более универсальных нужд, удовлетворение которых способно придать его существованию хоть какую-то видимость экзистенциального смысла.

Итак, в телесном субъекте тотально господствуют потребности, способности же представлены лишь своими превращенными формами, неявно содержащимися в некоторых свойствах как естественных, так и искусственных объектов в качестве «объективации объективного». Биогенные потребности имеют свою онтологическую проекцию при переходе от естественного мира к миру искусственному, ими являются так называемые «технологические потребности». «Личных ценностей, — писал Зиммель, — ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры... свидетельствует о постепенном вытеснении целей средствами и путями»22. Если начало истории знаменовалось появлением креативного типа личности, обладавшего универсальными способностями, то по мере приближения истории к своему завершению все явственнее вырисовывается тип личности, вся суть которой заключается в тотальном потребительстве.

Мы рассмотрели метаисторическую типологию соотношений способностей и потребностей человека в рамках, если можно так выразиться, экзистенциальной нормы, которая изменяется от одного этапа развертывания сущностных сил к другому, когда активирующие центры субординированы между собой снизу вверх по известному иерархическому принципу. Но эта норма может обеспечиваться, если все ниши иерархического бытия человека соотносятся между собой по такому же онтологическому принципу. Человек — это ансамбль потенциальностей, однако лишь некоторая часть этих уникальных инструментов реально включается в «экзистенциальный оркестр», репертуар которого строго историчен. Лишь те потенциальности человека актуализируются в качестве способностей, которые потребны исторически господствующему способу производства и воспроизводства хотя и целостной, но внутренне дисгармоничной экзистенции.

Субъекту, укорененному в определенную нишу иерархического бытия, необходимо набраться терпения и соблюдать известный гомоморфизм в развертывании внутреннего и внешнего миров. Терпение есть не что иное, как такое состояние субъективной системы, при котором потребности человека насыщаются лишь в той мере, в какой они обеспечиваются развертыванием и актуализацией его способностей. Терпение является некой субъективной мерой применения сущностных сил, направленных на коэволюцию высших и низших экзистенциалов одновременно в трех его модусах — онтологическом, семантическом и ментальном; мерой того, насколько развивающиеся части целого в своем индивидуализированном становлении способствуют становлению единого целого.

Избыточная пассионарность и активность субъекта, не мотивированная естественным процессом эманации форм сущего, — следствие «объективных потребностей», побуждающих его проявлять нетерпимость к Сущему и нетерпение к Нему, которые и побуждают его осуществлять ускоренную реформацию условий существования, чтобы максимально действовать в русле так называемых объективных Законов, или законов Объекта. И далеко не случайно, что идеологи поспешной и совершенно непродуманной модернизации России в самом ее начале руководствовались двумя лозунгами: перестройка и ускорение. Как известно, именно нетерпение восходящей элиты реализовать в кратчайшие исторические сроки свои корпоративные и эгоистические интересы привело страну к системному кризису.

Интересно, что первичное значение слова «actus» в латинском языке — это «понукание, подстегивание». Подстегивает, понукает стимул (заостренная палка, используемая погонщиками волов), который есть не что иное, как совокупность силовых воздействий объекта на субъект в качестве его собственных объективаций, который посредством своих вещественных форм сначала приучает субъекта к их потреблению, формируя в нем соответствующую структуру нужд, что максимально активизирует субъекта в сфере расширенного воспроизводства тех объективаций, которые способны еще более изощренно отчуждать в пользу объекта сущностные силы субъекта. «Растущая объективация жизни, — пишет Зиммель, — требует от нас свершений, мера и следствие которых обладают собственной потусторонней для субъекта логикой, что требует от него трудной субъективно, нецелесообразной затраты сил»23.

Если у консолидированного субъекта иерархия способностей всегда возвышается над иерархией потребностей, то у расконсолидированного, обособленного и раздробленного индивида потребности не только тотально господствуют над способностями, но и активно вытесняют те из них, которые избыточны для процесса активного потребления внешних благ. Если максимал