ОТ КУЛЬТА К КУЛЬТУРЕ

 

3.1. ОППОЗИЦИЯ САКРАЛЬНОГО И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ

 

Что было обожествлено? — Инстинкты, ценности, господствовавшие в общине (то, что делало возможным ее дальнейшее существование).

Что было оклеветано? — То, что обособляло высших людей от низших, стремления, разверзающие пропасти.

Ницше Фридрих. Воля к власти

 

С выделением из пустотной бесконечности Абсолюта духовного космоса происходит постепенная его субъективация, составлявшая экзистенциальное содержание процесса становления космического универсума. Бог, обмирщвляясь, становится духовным модусом того мира, который порождает. Бог одновременно оказывается и Ничто в качестве абсолютной трансценденции, и Нечто в качестве становящейся экзистенции. История начинает свой отсчет — в качестве первичной субъективации метаистории. Внутренняя мистерия Духа начинает все более обретать свои «внешние подмостки» — человеческие души. Человек как Микрокосм вмещает в себя весь Космос, все Мироздание. Где же обитает Бог? — излюбленный риторический вопрос схоластов-теологов. Обителью Бога являются души людей, — утверждал Экхарт. Микрокосм есть не что иное, как первичная самосубъективация Бесконечного Субъекта, который, будучи вовлеченным в общий метаисторический поток становления, обладает и своей отличной от Микротеоса историей. Его историей становится абсолютный Миф в качестве самоисполняющегося Пророчества, который Человек пытается космологически переинтерпретировать. В результате появляется целый спектр относительных мифов, задающих направленность и динамику исторического движения, которые лишь в основном и главном согласовываются с метаисторией. Совокупность смысловых различий между самоинтерпретирующейся абсолютной мифологемой и ее своеобразными космологическими интерпретациями, порождающими относительные мифы, которые затем на протяжении тысячелетий постепенно складываются, генерализируется в первичную форму идеологемы и составляет основу относительного единства метаистории и историцизма в человеческой истории.

В ряде своих работ В.А. Фриауф1 предложил вполне конструктивную идею различения мифов — абсолютных и относительных. Под абсолютным мифом он понимает не что иное, как нуминозный опыт мысли, абсолютную сращенность, сорастворенность языка, сознания и реальности. Абсолютный миф есть граница, переход от Абсолютного как апофатической бездны к тому или иному сценарию бытия-небытия. Апофатическая бездна, или Абсолютное, по отношению к абсолютному мифу выступает в роли Трансцендентного априори, о котором человек не вправе высказывать никаких утверждений без ясного понимания их сверхисторической метафоричности. Хотя ни о какой сращенности языка и апофатической бездны речи идти не может, однако при этом абсолютный миф выступает актуализацией трансценденции «здесь и теперь», является темпоральным континуумом Настоящего, в нем постоянно время и вечность как бы перетекают друг в друга. В силу такой континуальности и пограничной топологии абсолютный миф оказывается бесконечным трансцендентальным «резервуаром» нераспакованных смыслов и их онтологических коррелятов. Тем самым он оказывается универсальным медиатором между апофатической бездной и онтологическими сценариями распаковывания и развертывания изначальных смыслов Бытия. Если абсолютный миф — это «слабая версия бытия», то относительные мифы представляют собой «сильные» формообразования с их кентаврической природой, вмещающие в себя не только метаисторическое, но и историцистское. Являясь, по существу, принципиально обусловленными и несамодостаточными, относительные мифологемы претендуют на замещение Абсолютного мифа. Их темпоральность устроена и не в вечности, и не в настоящем, а в «псевдонастоящем», и именно в этой их особенности В.А. Фриауф обнаруживает их главное коварство: попав в плен относительных мифологем, человек утрачивает истинную связь и с метаисторией, и историей, он оказывается в объятиях историцизма, становится псевдосубъектом псевдонастоящего. Объективация относительных или «темных» мифов и составляет основу первичного историцистского процесса. «Темный миф, — писал Шелер, — не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно он во многом определяет ход истории народов»2.

В отличие от покоящегося ноуменального начала, первичная родовая феноменальность постоянно находится в перманентном самодвижении, что и делает ее не только метаисторичной, но и историчной. На первых порах история полностью подчинялась метаистории, а движение по своему характеру было возвратно-поступательным, направленным к эпицентру мироздания, который безраздельно занимал Бесконечный Субъект (абсолютный субъектоцентризм). С позиции наблюдателя, занимающего внешнюю и тем более объектную позицию, древняя история (или история древности) воспринимается как однообразное и монотонно повторяющееся движение по кругу, отсюда и теория исторического круговорота или круговорота истории. Если и дальше проводить параллель с этим геометрическим образом, то первичная форма исторического движения может быть осознана как такая форма кругового движения, при котором радиус исторического круговорота перманентно удлиняется, а следовательно, и расширяется его экзистенциальная площадь — за счет все более расширенного воспроизводства феноменально превращенных форм трансцендентного.

Постепенно расширяющийся круговорот космологических событий и составляет собой экзистенциальное содержание перманентно расширяющейся вселенной Абсолюта. Однако при этом сохраняется единый нуминозный центр вне зависимости от величины трансцендентного радиуса, по которому не только развертываются свернутости в трансфеноменальное Нечто, но и свертываются развернутости трансцендентного Ничто. На всем бесконечном протяжении метаисторического круговорота и связанного с ним перманентного развертывания Ничто в Нечто Абсолют как вечная и бесконечная сингулярная точка в своем переходе в расширяющийся круг бытия всегда оказывается трансцендентно самотождественной — Неиной. Кто-то из древних утверждал, что Бог есть окружность, радиус которой стремится к абсолютной бесконечности, а центр — к абсолютному нулю.

Метаистория как История Неиного не может не быть движением по трансцендентно-феноменальному кругу, расширяющаяся «экзистенциальная площадь» в которой является, если можно так выразиться, производной от длины трансцендентного радиуса-вектора, всегда направленного в эпицентр движущегося и объективирующегося мира, занятый «неподвижным» Бесконечным Субъектом.

Астрально-антропный субъект, будучи укорененным двумя своими Я одновременно и в космическую, и в родовую онтологии в качестве сложнопостроенной иерархизированной универсальной ментальной целостности, мог существовать лишь при условии неукоснительного следования требованиям приоритетности сакрального над родовым в перманентно расширяющейся экзистенции. Человеку необходимо было одновременно вмещать в своей ментальности и Идеальный Образ Бога, и его родовую персонификацию-субъективацию, предвечно пребывать в Лоне Духа и своей овремененной душой составлять Его Обитель. Но лишь на первых порах Бог и Человек представляли собой единую космоантропную субъектность, именуемую в русском космизме Богочеловеком. Ментальность астрально-антропного субъекта представляла собой сакрально-трансцендентное единство космического и родового начал в человеческой экзистенции. Устойчивость этой первичной иерархичности человеческой ментальности придавало ее тяготение к онтологическому центру, в котором содержался духовный Космос, или космос Духа — первичная субъективация Абсолюта. Эта ментальность строилась на иерархии космического и антропного принципов, экзистенциальном соподчинении Антропоса Микрокосму, а Микрокосма Микротеосу.

Однако по мере наращивания темпов развертывания и присвоения человеком своих феноменальных родовых сущностных сил история начинает все более выходить из-под контроля метаистории, а движение сначала приобретает поступательно-возвратный, а затем в основном поступательный характер. Исторический круг бытия сначала обретает, если продолжить геометрические аналогии, форму эллипса, у которого уже не один, а два центра — ноуменальный и феноменальный, а затем и форму параболы с одним феноменальным центром — антропным. Тогда же движение по своей направленности оказалось уже не движением вовнутрь, а движением вовне. Ветви «параболической истории» всегда устремлены изнутри потемок человеческой души вовне, ко все более овнешняемому миру человеческих самообъективаций. Сам центр такой формы движения перестает быть покоящимся, он все время перемещается вдоль историцистской линии, все более удаляясь от изначального абсолютного нуминозного центра. Относительные мифы все более радикально дивергируют от абсолютного мифа, однако при этом присваивают себе его сакральный статус, самоконституируются в самосознании человека в качестве его фундаментальных верований. «В момент, когда мы "подвешены над пропастью" собственной пустоты, — считает Ф.И. Гиренок, — обессмысливаются кантовские вопросы: во что нам верить? Эти вопросы имеют смысл, если колесо истории крутится, и мы на этом колесе. Когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть во что верить, есть на что надеяться и есть что знать. Но если мы соскочили с этого колеса, то мы видим лишь следы ускользающей истории»3. Как только изначальный круг истории превращается в историцистскую гиперболу, начинается дивергенция человеческой истории от метаистории как следствие распада космоантропного синкретизма на Человека-Ноумена и Человека-Феномена — с его страстным стремлением стать Сверхчеловеком, Гиперфеноменом и заменить своим историцистским существованием метаисторическую экзистенцию.

По мнению Пауля Тиллиха, основным источником трагического в человеческой экзистенции выступает процесс все большего обособления в ней сфер религиозной и секулярной. Ранее они располагались одна в другой, но затем секулярный элемент в своем стремлении стать независимым создал свою собственную феноменальную область. В противовес этому религиозный элемент также утвердил себя как особую трансцендентальную область. Эта ситуация и создает трагическое положение человека, так как возникает отчуждение человека от его истинной онтологии — сакрального Сверхбытия. Существование религии как особой области — наиболее очевидное свидетельство падшего положения человека. Вера в абсолютное из неопосредованной формы внутреннего, интимного общения Человека с Богом все более модифицируется в опосредованную сакральными текстами и церковно овнешненную религиозность. «Религия..., — отмечает П. Тиллих, — забывает, что ее собственное существование — результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. Она забывает, что возникла в качестве выхода из чрезвычайной ситуации»4. «Монологизированный диалог» между Богом и Человеком все более модифицируется в «диалогизированный монолог», в котором трансцендентальные Откровения Бога и феноменальные Открытия Человека оказываются не только семантически, но и онтологически несовместимыми.

Диалог в состоянии быть формой единого трансцендентального внутреннего монолога лишь на основе апофатических внутрисубъектных отношений; он возможен лишь между целостностями, он, если можно так выразиться, внутриконфессиален. Диалогизированный монолог осуществляется на языке, как говорил Апостол Павел, не знакомом человеку, а потому он не может быть языком межчеловеческого диалогического общения. Этот «незнакомый язык» и составляет основу мудрого молчания, в результате которого Откровение Бога обретает форму Самооткровения Человека. «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом; а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 Кор. 14: 2-3).

Диалогизированная форма монолога по сути своей является межконфессиальной. Как показывает практика взаимоотношений мировых религий, люди, их исповедующие, вполне «понимают» друг друга, так как являются носителями хотя и относительных мифов, но все-таки мифов, не утративших связь с абсолютным мифом. Однако это «понимание» все же возможно лишь в пределах диалога культур, в котором Абсолют укоренен в форме Культа. Сам феномен «понимания» уже говорит о том, что изначальный трансцендентный монологизированный диалог как перелив непостижимых внешним образом смыслов событий Макро- и Микротеоса окончательно раздвоился на сакральную и секулярную формы монолога. Необходимость поддержания межмонологического диалога, диалога между Богом и Человеком и обусловила возникновение разнообразных религий, каждая из которых стоит на том, что наиболее аутентично воспроизводит и передает изначальные трансцендентные смыслы бытия. «Человек, достигнув ясности познания,— пишет Мартин Бубер, — будет обязан признать, что все воображаемые, разговоры с Божественным — это только лишь разговоры с самим собой, а скорее даже диалог между различными слоями личности»5.

Исторически области религиозного и секулярного просуществовали автономно друг от друга недолго, во все более расширяющейся человеческой экзистенции секулярная сфера довольно быстро подчинила своим интересам сферу религиозную. А принцип религиозности все более стал использоваться человеком при подходе к сугубо секуляризированным формам своего бытия. Постепенно в Мироздании, в той его части, которая интенсивно обустраивалась родовым человеком и которая своим отпадением от ноуменального центра все более обретала известную от него автономию, начинает складываться онтологический эксцентриситет, главное место в котором узурпирует Человек-Феномен, Человек-Антропос (антропоцентризм). Между Богом и Человеком возникают довольно сложные взаимоотношения, которые взаимными трудно даже назвать. Бог делает отчаянные попытки вернуть Человека в обитель Духа, однако тот всячески сопротивляется. Свидетельство тому можно найти в первичных относительных мифах, в которых содержится уже не только нуминозный опыт, но и скрытая апология Человека — антроподицея и явная теодицея Бога. В рамках мифологического сознания начинает выстраиваться довольно сложная система оправданий Бога, которая скорее всего выступает первичной формой идеологического самооправдания Человека и не столько за свое отпадение от Него, сколько за те экзистенциальные неудачи, которые стали постоянными спутниками его перманентно феноменологизирующейся истории. Виновником всех великих неудач Человека стал осознаваться Бог, однако, чтобы окончательно не лишиться его Благодати, начинают создаваться, если можно так выразиться, «оправдательные приговоры» Богу — теодицеи. По своей глубинной сути теодицеи — не что иное, как религиозно превращенные формы секуляризированных автоапологий исторического человека.

По мере феноменализации трансцендентного сакральное в человеческой экзистенции начинает релятивизироваться, а человеческое в ней — абсолютизироваться. Символический Абсолют в человеческом самосознании все более обретает ценностную определенность, определенность Культа, а ценностная определенность человеческой души наделяется статусом символической неопределенности, персонифицируемой в качестве Кумира. Абсолютный миф начинает активно замещаться мифом относительным, сакрализирующим родовую жизнь человека и квазиантропологизирующим абсолютное в сущем.

Ветхий Завет полон свидетельств того, как Человек пытался не только обособиться от жизни в Духе, но и сделать из своей родовой жизни самодовлеющее начало в Мироздании. В этой чреватой вселенской катастрофой экзистенциальной ситуации человеку, строившему свое родовое именитство по своим собственным меркам, необходимо было как-то побудить Бога, чтобы Он принял его онтологическое обособление в качестве свершившегося факта и пошел в этом вопросе на известный компромисс, но и Богу необходимо было договориться со своим созданием, с этим своевольным человеком, чтобы тот все же соблюдал основные сакральные приоритеты в его расширяющемся именитстве, чтобы отстраивая свое родовое гнездо, именное здание жизни, при этом не разрушать сакральные основы миро-здания. Ведь не только становление человека зависит от Бога, но и становление Бога зависит от человека. «Логос, согласно которому устроен мир, — пишет М. Шелер, — становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга»6. Однако Логика в качестве секуляризованного Логоса делает соучастие Бога в строительстве мироздания по сугубо человеческим меркам невозможным. Более того, в этой логике содержится противопоставление становлений Человека и Бога, «революционное» становление Человека оказывается процессом, существенно затрудняющим «реформаторское» становление Бога.

«Книга Бытия» повествует о том, как драматично складывались отношения между Богом и Человеком после грехопадения последнего. Человек, выдворенный из рая, сразу же начинает ставить ценностные формы родовой жизни выше своего свободного самоопределения в Духе. Относительный миф, ценностный по своему характеру, все более активно вытесняет миф символический и абсолютный, содержавшийся в нуминозном опыте первочеловека. В этой связи «Ветхий завет» своим возникновением может рассматриваться в качестве некоего итога многовекового и принципиального противостояния двух линий в мифотворчестве древнего человека: абсолютной, восходящей к первомифу и последовавшим за ним метаисторическим пророчествам, и относительной, в которой оказались сакрализированными ценностные образы человеческого родового именитства.

Символическая суть грехопадения заключалась в стремлении человека сравняться по онтологическому статусу с породившим его Богом, а при возможности и превзойти Его. Адам и Ева были изгнаны из рая за то, что вкусили плод от древа познания добра и зла, что в одночасье сделало их в качестве творений равными Творцу. Ведь они стали «знать» весь Целостный Проект Бытия — истину в последней инстанции. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (3 Быт. 22.). Если бы Бог не удалил первых людей из рая, то Апокалипсис настал бы уже на самом начальном этапе творения Мира, так как следующим их «объектом» должно было стать «древо жизни». Движимые нетерпением и владея истиной в последней инстанции, однако способные ее интерпретировать отнюдь не с идеальных и абсолютных позиций, они непременно попытались бы реорганизовать жизнь по «революционным меркам», чтобы в мгновении ока апофатическая Пустота превратилась в предельную Полноту Бытия. В этом и состояло их неявное рациональное противостояние трансрациональной жизни. Предельно говорливая рациональная мудрость, противостоящая трансцендентальной мудрости молчания, есть безумие, охватившее мир, безумие, способное этот мир уничтожить изнутри. «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну... Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?... Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1 Кор. 1: 19, 20, 27, 28). Грехопадение Человека необходимо рассматривать сугубо символически, в качестве вселенской катастрофы, положившей начало богоборчеству, борьбе всего релятивного и порождаемого с абсолютным и порождающим в расширяющейся человеческого экзистенции.

За вратами рая, в своей земной жизни Адам и Ева, родив сыновей Каина и Авеля, становятся основателями человеческого Рода или родового Человечества. Однако добрый Авель, которому Богом уготована была миссия стать основателем Богочеловечества, погибает от рук злого брата Каина, от которого могло пойти разве что зловредное «каиново племя».

Все же чудесным образом престарелые Адам и Ева производят на свет третьего сына — Сифа, род которого стал довольно быстро разрастаться. Однако и эта ветвь родового человечества очень скоро оказалась погрязшей в грехах. Бог уничтожает род Сифа, сохранив жизнь лишь Ною и его близким родственникам. Но и род Ноя недолго оставался в благочестивом состоянии, в конце концов вторичное человеческое в богочеловеческой экзистенции восстает против первичного сакрального в нем. Как свидетельствует Библия, потомки Ноя приняли решение «штурмовать небо», и в этих целях приступили к сооружению огромной вавилонской башни, устремленной в небо, чтобы род мог «сделать себе имя» (11 Быт. 4). Люди решили в кратчайшие исторические сроки возвысить свое родовое именитство над безымянным Богом, чтобы построить рай на Земле, который уже в Новейшее Время будут называть коммунизмом.

Бог рассеял единый человеческий род, восставший против Него, лишил людей единого языка, чтобы те впредь не смогли против него объединяться. Но и рассеянный род Ноя продолжал творить свое богомерзкое дело. Тогда Бог уничтожает погрязшие в грехе и разврате их города Содом и Гоморру, предоставив возможность спастись лишь праведнику Лоту с женой и двумя дочерьми. Покидая город, они не должны были оглядываться назад, чтобы в их душах не запечатлелась картина Апокалипсиса. Однако жена Лота ослушалась Бога и в тот момент, когда оглянулась, превратилась в соляной столп. С ее утратой человеческий род должен был оборваться, так как у Лота не было сына. Однако род все же продолжился и в который раз самым богомерзким образом. Подпоив своего праведного отца, дочери согрешили с ним и таким образом положили начало новому человеческому роду, зачатому в грехе. Возникший кровосмесительным образом «человеческий материал», естественно, не мог служить основой для обновленного Богочеловечества. А потому последней надеждой Бога становится столетний праведник Авраам, живший со столь же престарелой Саррой, у которой от него никогда не было детей. Бог предстал перед Авраамом и сказал, что Сарра родит ему Исаака и что именно с ним он заключит договор, союз, завет, согласно которому и будет формироваться праведное Богочеловечество. «Бог же сказал: именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя: Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным, и потомству его после него» (17 Быт. 19).

Итак, Аврааму и Исааку предстояло положить начало новому человечеству, которое должно было максимально соответствовать замыслу Бога, быть реальным воплощением Его Образа и Подобия. Но так как Бог уже неоднократно «ошибался» в человеке, то решил испытать, насколько Авраам как основатель рода человеческого в состоянии соблюдать приоритеты сакрального над родовым в этой сложнопостроенной богочеловеческой экзистенции. Ему нужно было убедиться, что новый человек будет жить в постоянной готовности принести свою временную, конечную родовую жизнь в жертву служению более высоким экзистенциальным целям, целям существования в вечном и бесконечном Духе. Бог искушает Авраама: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение» (22 Быт. 2). И пришел Авраам с горячо любимым сыном на место, указанное Богом, устроил там жертвенник, и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник. И когда простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего, явился Ангел и сказал: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (22 Быт. 12). Взгляд Авраама, занесшего нож над единственным и любимым сыном, неожиданно наталкивается на овна, запутавшегося в чаще. Авраам с облегчением понимает, что это именно та символическая жертва, которую Бог готов принять от него, убедившись в крепости его Духа. Авраам ловит овна и приносит его вместо Исаака в жертву Богу. Ветхий Завет и есть договор Бога с Исааком, в котором изложены основные заповеди, следуя которым, Бог и Человек в состоянии существовать в качестве единого Богочеловечества.

Анализ этого библейского свидетельства вывел С. Кьеркегора на формулирование мировоззренческих основ новой философемы, получившей затем название «экзистенциализм». Он одним из первых поставил проблему соотношения сакрального и человеческого в целостной экзистенции в качестве центральной метафизической проблемы. Иерархическим соподчинением феноменального трансцендентальному в первичной и целостной экзистенции Кьеркегор выявил трансцендентную приоритетность абсолютного мифа над мифом относительным, метаисторического над историческим, свободы духа над человеческим добродеянием и т.д.

Сакральное в экзистенции присуще лишь свободному Духу, родовое же — добродетельной душе, причем первое ноуменально обусловливает второе. В самосознании человека ноуменальное, сакральное фиксируется принципом веры, а феноменальное — принципом родовой значимости и целесообразности. Сакральной вере противостоит отнюдь не родовая добродетель, а грех, который необходимо постоянно преодолевать на пути перманентного самотрансцендирования. Как сказано в Послании к римлянам: «А все, что не по вере, грех» (14:23). Анализируя существо этого пророчества, С. Кьеркегор приходит к выводу о внутренней парадоксальности веры, заключающейся в том, что в каждое мгновение отношение с Абсолютом строится таким образом, что индивид является и индивидуальностью, и элементом рода. Как индивидуальность, он есть существо ноуменальное, но как представитель рода человеческого он не может не разделять Судьбы своего рода. Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида, ибо когда история рода таким образом продвигается вперед, индивид постоянно начинает сначала, ведь он является самим собою и родом, — и тем самым он снова начинает историю рода7. «Вера, — пишет С. Кьеркегор, — это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда, таким образом, что единичный индивид, после того, как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, посредством этого всеобщего становится единичным и в качестве единичного превосходит всеобщее. Вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Подобная позиция не может быть опосредована, поскольку она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления. И все же вера есть такой парадокс... вера никогда не существовала в этом мире именно потому, что она всегда там была; или же: Авраам погиб»8.

Осевое историческое время, о котором писал Ясперс, имеет и свою «изнанку», оно не только утверждает завет, союз Бога с Человеком, но и порождает массу экзистенциальных компромиссов, которые затем составляют основу относительного мифотворчества, побуждающего в одностороннем порядке нарушать оговоренные онтологические приоритеты со стороны все более очеловечивающегося человека. В рамках Ветхого Завета Человек фактически принудил Бога быть Богом не всего человечества, а лишь одного из его родов. Ветхозаветный Бог, по сути, является Богом лишь израильского народа, в одностороннем порядке провозгласившего себя «богоизбранным народом».

Родовое начало в жизни все более обосабливающейся человеческой экзистенции было столь сильно, что в рамках Завета-Договора, оно сумело по многим позициям сохранить свою феноменальную значимость. Это ли не прецедент для создания общности людей (Духовным Пастырем), перед которой выступает постоянно страдающий Господь, призванный все время доказывать пастве свою правомочность быть Вседержителем Сущего? Неслучайно распятием Богочеловека Ветхий Завет с Богом в одностороннем порядке и крайне насильственным образом разрывается родовым человеком, впавшим в фарисейство. Таков основной итог перманентного очеловечения мира и его столь же последовательной десакрализации.

Суть вселенской драмы, как великолепно подметил Фр. Баадер, заключается в том, что человек захотел быть человеком без Бога, но Бог не хотел быть Богом без человека и потому стал человеком. Новозаветный Бог решается на отчаянный шаг, чтобы спасти опьяненное родовой жизнью человечество, он приносит в жертву Истории по сути Самого Себя. Он показывает человечеству пример того, как необходимо поступать в ситуации, когда целостности космоса угрожает нечто, тем более, если это нечто оказывается высшей человеческой ценностью — родовой формой жизни, восставшей против жизни в Духе.

Как красноречиво свидетельствует ход истории, последовавший за распятием Богочеловека, Бог этой своей последней искупительной жертвой так и не добился восстановления приоритетности сакрального над человеческим в иерархической экзистенции. За два истекших после Воскресения Богочеловека тысячелетия человечество сделало поистине гигантский прыжок прочь от своих сакральных первоначал в еще более «счастливое» настоящее, в котором трансцендентный Бог оказался вытесненным рациональным Прогрессом, а вожделенная райская жизнь, понимаемая как «бюро безотказных услуг», постепенно превращается в повседневную и пошлую обыденность. «Бог — это слишком крайняя гипотеза, — пишет Ницше. — Если наше очеловечение в каком-либо смысле может считаться действительно фактическим прогрессом, то только в том, что мы больше не нуждаемся в крайних противоположностях, вообще ни в каких противоположностях... мы приобрели право на все те вещи, которые до сих пор пользовались самой дурной славой»9.

Во имя прогресса родовой жизни, человеку необходимо было окончательно распрощаться с жизнью сакральной. Лишь при этом условии низменные мотивы существования в состоянии были обрести форму непреложного объективного закона, а дурные наклонности человека и его самовластие отлиться в форму новейшего завета, однако, на этот раз договора человека не с Богом, а с самим собой как Сверхчеловеком. Не с этого ли историцистского момента начинает свое триумфальное шествие его величество Прогресс и берет свои начала законническая Власть или власть Закона, в рамках которого сакрализуется принцип Иметь («сакральная собственность») и десакрализируется принцип Быть («собственная сакральность»). То, что в условиях жизни в Духе, по выражению Ницше, пользовалось самой дурной славой, оказалось предметом прославления, и эту неблагодарную функцию на себя взяли окончательно обособившаяся от Культа культура и ее порождение — мораль.

Диктатура закона существенно усилилась моральным самопринуждением человека. Если Бог лишь увещевал человека, призывая к праведной жизни, то Генерализованный Человек стал Его тотально принуждать посредством как внешних, так и внутренних репрессалий. «Кто расстается с Богом, — писал Ницше, — тот тем крепче держится за веру в мораль»10. Законническое Насилие и моральное Самонасилие становятся основанием «Новейшего Завета», который человек низший и добродетельный принудил подписать человека высшего и свободного. Жан-Жак Руссо этот псевдозавет назвал «Общественным договором», который поставил определенные культурные преграды на пути человеческого самоистребления. Этот «Новейший Завет» — квазиценностная форма относительного мифа и есть первая форма Ложной Идеологии, согласно которой в Мире есть только Человек и он сам в состоянии определять меру своего феноменального присутствия в нем.

С распятием Богочеловека, с уничтожением Бога в Человеке начинается процесс окончательного грехопадения человечества, падения его в мир преходящих феноменов. С этого момента перманентная экзистенциальная катастрофа обретает черты необратимости, человек становится в основном человеком Истории, которая стремительно движется к своему закату. «Ведь исходная точка босячества, — писал Д.С. Мережковский в "Грядущем Хаме", — "существует только человек", нет Бога, Бог — ничто: и, следовательно, "человек — Бог" значит человек — ничто. Мнимое обожествление приводит к действительному уничтожению человека»11. Однако человек в состоянии прекратить этот самоубийственный историцистский проект становления экзистенции вне и вопреки трансценденции, если найдет в себе силы взойти, как и Бог, на свою Голгофу. Человечество должно последовать Его примеру и принести в жертву Метаистории, перефразируя Ницше, «человеческое, которое слишком сверхчеловеческое».

Что же изначально повлекло человека к самообособлению, обособлению себя как Антропоса, от Себя же как Ноумена и Микрокосма? Над этим вопросом до сих пор мучаются мистики и теологи, болевой точкой он был и для неоплатоников. «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца? — вопрошал Плотин. — Отчего происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божьим, теряют знание и о Боге, и о самих себе? Причина постигшего их зла лежит в них же самих — в их дерзостно осуществившемся желании рождения, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле, от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, они тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям, и, став таким образом сразу на путь, противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они суть Его создание и Его достояние»12.

В отличие от Плотина, видевшего причину забвения человеком Бога в его онтологическом самообособлении, Ф. Ницше обнаруживал ее в воле к власти, без которой человек не смог бы активно противостоять Богу. При всей своей абсолютности Бог властен над творениями своими весьма относительно. Если бы его власть была абсолютной, то тогда человеческая экзистенция вряд ли обрела столь драматичное содержание. Чем более абсолютной является экзистенция (как мы выяснили выше), тем она онтологически более слаба и менее претендует на власть. И, напротив, чем более она относительна, тем более сильной она становится, что и составляет онтологическую основу перманентного наращивания в ней воли к власти.

Начиная с Адама человек испытывает странное и страстное желание сравняться с Богом и даже в чем-то превзойти его, осуществляя перманентную реформацию не им созданного первичного мира под приоритеты своей феноменальной родовой жизни. Смертный и релятивный человек возжелал бессмертия и абсолютности Бога, но не как Ноумен, а как Феномен. Более того, человек исторический, выпадая из метаистории, всячески стремится овладеть миром не так, как Бог — весьма относительно, а владеть им абсолютно. Путем интенсивного насилия и самонасилия он пытается установить свое абсолютное господство над миром. Но для того, чтобы окончательно овладеть миром, он должен его максимально десакрализировать, а затем и предельно очеловечить, то есть заключить, инкорпорировать его в свое родовое именитство. «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином»13, — считал Ницше. Богоборчество родового человека становится важнейшим средством процесса активного присвоения им мира, присвоения в форме отчуждения и самоотчуждения, так как с этого момента мир, который был всего лишь проекцией его внутреннего апофатического состояния, становится «внешним миром», овладеть которым внешним же образом можно, лишь внутренне подчинившись ему. Десакрализация мира оборачивается для квазифеноменального человека полным ему внутренним тотальным подчинением. С отпадением человека от Абсолюта основу его прогресса начинает составлять перманентное покорение мира и его последовательное преобразование в универсум благ, необходимых для удовлетворения постоянно прогрессирующих витальных квазипотребностей, но покорения в форме подчинения, присвоения в форме отчуждения.

На определенном этапе истории антропный принцип построения родовой формы человеческой экзистенции начинает насильственно распространять свое воздействие на всю космологическую морфологию Духа и постепенно и неуклонно вытеснять сакральное в человеке в сферу его бессознательного, замещая его квазиантропными фетишами. В конце концов антропный принцип окончательно замещает собой принцип сакральный, и мироздание начинает центрироваться человеческим квазиобщением на универсум антропных объективаций сущего. Антропоцентризм замещает собой космоцентризм, и весь мир оказывается вращающимся вокруг некоей абстрактной, абстрагированной от сакральной целостности гуманистической идеи, идеи всеобщей человечности, оторванной от ее сакральной праформы, т.е. от собственно духовной человечности. Человеческие чувства, связанные с процессом функционирования субъектно-субъектных отношений общения, переносятся на целостность Бытия, из которого вытесняется все то, что присуще свободной самокреации человека. Родовые связи и отношения искусственно универсализируются, а космический универсум столь же искусственно локализуется и начинает рассматриваться в качестве объекта перманентной культурации. Животворящий космос целенаправленно модернизируется в космос культуры, в котором в состоянии существовать лишь окультуренные, ценностно освоенные=присвоенные, его части. «Боги, которых мы призваны низложить, — пишет К.Г. Юнг, — это сделавшиеся идолами ценности нашего сознательного мира»14.

В этом ложном антропоцентристском мировоззрении Абсолют замещается родовым Человеком. Если Бог лишь испытывал Человека (Авраама), пытаясь выяснить, способен ли тот в случае необходимости во имя Его пожертвовать Исааком (Человечеством), то в мифе об Эдипе человек, не задумываясь, убивает Бога и тем самым утверждает ценностные приоритеты человеческого над сакральным в экзистенции. По утверждению З. Фрейда, именно «комплекс Эдипа», общая вина за убийство Бога-Отца и лежит в основании современной культуры. Культура, по его мнению, была бы просто невозможна, если бы человек предварительно не разрушил Культ.

Остановимся на основных метаисторических последствиях многовековой оппозиции сакрального и человеческого в экзистенции, основа которой была заложена в то далекое осевое время истории, достигшее, однако, апогея в Новейшее Время.

Вытеснение сакрального привело к абсолютизации релятивного и релятивизации абсолютного в человеческой экзистенции. Человек не может существовать, не укореняясь своей релятивной экзистенцией в абсолютную трансценденцию. Вне абсолютного нет и не может быть никаких форм релятивного. Однако человек — это такое существо, которое может и не осознавать своей сопричастности абсолютной трансценденции и за абсолютное начало почитать одну из релятивных форм своего феноменального существования. Шелер полагал, что сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или из традиции, человек всегда с необходимостью имеет идею абсолютного и соответствующее сакральное чувство к нему. Выбор у него состоит лишь в том, иметь ли ему хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Человек может искусственно вытеснить ясное осознание этой сферы, уцепившись за чувственную оболочку мира. Тогда направленность на сферу абсолютного сохраняется, сама же сфера остается пустой, лишенной определенного содержания. Но пустым тогда остается и центр духовной личности в человеке, и пустым остается его сердце. «Человек, — пишет Шелер, — может заполнить эту сферу абсолютно сущего и высшего добра, сам того не замечая, конечными вещами и благами, с которыми он обходится в своей жизни так, "как если бы" они были абсолютными... Это фетишизм и идолопоклонничество. И если суждено человеку выйти из этого душевного состояния, он обязан научиться двум вещам. Он должен, во-первых, посредством самоанализа осознать своего "идола", занявшего у него место абсолютного бытия и добра; а во-вторых, он должен разбить вдребезги этого идола, то есть вернуть эту чрезмерно обожаемую вещь на ее относительное место в конечном мире. Тогда сфера абсолютного вновь появляется — и тогда только состояние духа человека позволяет ему самостоятельно философствовать об абсолютном»15.

Вещью, которая начинает заполнять пустотность абсолютного на этапе нисхождения от космологической к родовой форме жизни, оказывается само релятивное и феноменальное человеческое существование. Сферой абсолютного в его экзистенции становится его собственная относительная родовая определенность. При трансцендентной норме экзистенциального целого ее центром может быть лишь апофатическая неопределенность, восходящая к изначальному Ничто. Онтологическая же патология сущего всегда связана с центрированием экзистенции на некоей феноменальной определенности. Предельной формы патологии человеческая экзистенция достигает тогда, когда центрирует себя не на трансцендентной неопределенности, а на своей собственной феноменальности. В этом как раз и есть метафизический смысл грехопадения, падения из жизни в свободном Культе в детерминированную родовую жизнь. Конституируя себя в качестве сакральной и абсолютной вещи, человек начинает относиться к Богу как к своей собственной абсолютной самоперсонификации.

Все более утверждавшееся в культуре антропного субъекта отчуждение от Бога, а следовательно, и сакральное самоотчуждение делало космологическую самотрансценденцию относительной, а родовую самоактуализацию абсолютной, т.е. превращало последнюю в гиперактуализацию, в сферу действия которой начинает подпадать уже не только человеческое, но и сакральное в сущем. Трансценденция становится все более непроницаемой для антропной формы экзистенции, так как та, обособившись от нее, конституирует себя в качестве высшей и абсолютной формы жизни.

Завоевываемый антропным субъектом мир стремительно десакрализируется. Обезвоживание мира Хайдеггер понимает как двоякий процесс: расхристианизация картин мира сопровождается модернизацией учения христианских церквей. Состояние нерешительности по отношению к Богу и богам — главный симптом обезбоженности. Отношение к богам становится отныне религиозным переживанием. Это и есть, по утверждению Хайдеггера, исчезновение богов; причем возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа. Десакрализация мира является следствием глубинного самоотчуждения человечества в космологических глубинах Духа. Хайдеггер вменяет в заслугу Марксу то, что он, сконцентрировав свое внимание на феномене отчуждения, проник в «сущностное измерение истории». Маркс, по его представлениям, уловил средствами исторического деконструирования ситуацию «бездомности новоевропейского человека», навсегда расставшегося с Богом16. На этой историоцистской фазе феноменальная самосакрализация родового человека и его космологическое самоотчуждение оказываются двумя сторонами его онтологического самообособления.

С вытеснением сакрального из экзистенции и Бог, и Человек становятся экзистенциально одинокими существами, не случайно в архетипических глубинах человеческого самосознания космологическое детство отождествляется с навсегда утраченным раем. В своей глубинной интенциональности человек не может не осознавать свою непосредственную связь с абсолютным. Что же может Человек, отпавший от Абсолюта, осознавать в своих духовных глубинах? По всей вероятности, лишь свою богооставленность, полное отсутствие прежней связи с Абсолютом. Вытесняя трансцендентное Я в сферу бессознательного, антропное Я хотя и осознает необходимость единения с ним, однако уже не как с символической реальностью, а как с реальностью, вытесненной на периферию своего эмпирического существования. При этом человек страстно желает возродить утраченное экзистенциальное всеединство. Не только абсолютное в человеческой экзистенции — трансцендентное Я, оказавшись заточенным в темницу бессознательного, но и антропное Я, его вытеснившее, начинают испытывать свое «онтологическое одиночество». Не только Бог, но и Человек начинают осознавать свое одиночество в пределах единого для них Сущего, так как между Неиным и Человеком вклинилось Иное, все более блокируя связи между самотрансценденцией и самоактуализацией, пытаясь заместить трансцендентное Ничто феноменальным Ничтожеством. С.Л. Франк полагал, что человеческая самость не есть всеединство, а, напротив, противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще — всеединство как таковое — и имеет себя именно вне последнего.

Самый общий смысл самобытия заключается в том, что в нем безграничное выступает в конкретной форме ограниченного. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же выступает таким абсолютным, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в качестве лишь одного среди многого иного. И каждое «самобытие» есть вместе с тем нечто незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно в известном смысле абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении; оно и содержит в себе, и есть нечто — именно самый момент «самости», себя самого. Но в этом отношении оно опять-таки подобно и сродни Абсолютному — безусловно единственному. Абсолют как Единое и единственность человеческого самобытия с момента грехопадения утрачивают былое Всеединство. Но если Единый не был столь одинок до момента порождения им Человека (так как он пребывал в потенциальном Всеединстве), то автономизация Человека от Бога сделала их обоих относительно одинокими во Вселенной17.

В последние годы все активнее в философский дискурс с легкой руки Левинаса стали входить понятия «Другой», «Другость», проясняющие якобы характер отношений между Богом и Человеком. Редукция Абсолюта к Другому не только непривычна, но и вызывает внутреннее сопротивление. Сразу же возникает вопрос, по отношению к кому и чему Абсолют выступает Другим? По отношению к моему трансцендентному Я, или по отношению к несовершенному Сущему, или к Ты (как принято обозначать личного Бога)? Не содержит ли это новое поименование момент переноса самоотчуждения с человеческой души, которая давно стала «потемками» даже для самого человека, на Дух — абсолютную субъектность? Не есть ли появление в последние годы этих понятий следствие обострившейся оппозиции «внешнего человека» к «внутреннему человеку», который при всех перипетиях истории сохраняет за собой трансцендентный статус Становящегося Абсолюта? Необходимо выявить тот экзистенциальный контекст, который обусловил редукцию Неиного как Своего к Другому как к Чужому(?), чтобы увидеть какую-то новую модальность Перво-Значения, обусловленную очередным витком «развития» философского дискурса. Пока что Абсолют как Другой не находится в эпицентре интуиции=интенции, а обнаруживается лишь «боковым зрением», и где-то на обочине предельно обмирщвленной действительности. Абсолют как Другой может быть таким же одиноким, как и мое абсолютно отчужденное Я, которое по отношению к Нему может выступать лишь как Другость. Трудно представить какие-либо личные отношения между этими одинокими Другими. Между ними не может складываться единое поле трансцендентных по характеру внутрисубъектных отношений, а вне этих отношений, обусловливающих трансценденцию вовнутрь, невозможна и самотрансценденция. Сразу же напрашивается аналогия с «Ожиданием Годо» Самюэля Беккета, ведь Годо не знает Того, кого ожидает, и не испытывает в нем какой-либо Нужды, Тот для него — Абсолютно Другой, и он необходим ожидающему лишь как персонификация своей собственной Другости Миру, отчужденному от Него.

Довольно часто в философских текстах Бог предстает в виде некоего третьего или третейского лица по отношению к человеческой диаде, составляющей основу антропного Мы. Так, довольно распространенным в современной западной философии культуры является утверждение о том, что предельное понятие человечества как тотальности мы-объектов предполагает и предельное понятие Бога. Эти взаимно предполагающие друг друга и коррелятивные понятия позволяют выявить объективный смысл истории, связанный с «обнаружением некоторого конкретного испытания, которое надлежит выдержать в присутствии абсолютного третьего, то есть Бога»18. Но ведь это явная передержка известного библейского свидетельства: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20). Здесь отчетливо говорится, что Бог всегда находится внутри человеческого сообщества, а не вне его, он не может быть третьим, разве что «третьим лишним» для тех двоих, каждый из которых обожествляет другого, а потому и не нуждается в личном Боге. Ведь согласно Л. Фейербаху «человек человеку бог»19. Бог всегда внутри человеческой души и когда люди приходят к единению во имя Бога, он всегда оказывается внутри создаваемого ими духовного храма, выстраивающегося из их собственных сакральных интенций. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм — вы» (1 Кор. 3: 16-17).

Человек может в своем радикальном самоотчуждении быть другим и даже выступать третейским по отношению к Богу, ведь он продолжает свое грехопадение, однако Он, не ведающий греха, не может быть другим по отношению к Человеку. Если мы от Всеединства, этой вселенской сакральной общности, все более обосабливаемся своими локальными и замкнутыми общностями, в которых по отношению друг к другу не всегда дружественны, то Бог, по катафатическому определению, — абсолютные любовь и благо, а потому всегда открыт для людей как свой, а не другой. Только эту свою свойственность в Нем необходимо осознать на пути единения с Ним, на пути восхождения к Все-единству, являющемуся альтернативой одиночества и Бога, и Человека.

Вся история человечества — это не только история его онтологического самообособления, но и история поисков пути и способов восхождения к изначальной экзистенциальной целостности Богочеловечества. «В глубине духа, — писал Н. Бердяев, — не только рождается Бог в человеке, но и рождается человек в Боге, не только говорит Бог, но и отвечает человек. Есть тоска человека по Богу, но есть и тоска Бога по человеку, нужда Бога в человеке»20. Неслучайно влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть, по меткому определению Плотина, бегство единственного (одинокого) к единственному (одинокому).

С вытеснением сакрального из экзистенции начался процесс формирования десакрализированного гуманизма, чреватого своим иным — антигуманизмом, человеконенавистничеством. Гуманизм как вера в человеческое в человеке является экзистенциально позитивным, если он — производное от веры в Бога. Только Бог может быть гарантом (как сейчас принято выражаться) человеческой свободы и достоинства. «Божество, — учил Николай Кузанский, — как бы одевает и берет на себя человечность, и, неотделимая от божества благодаря предельному соединению с ним, человечность сама по себе, в своей обособленной личностной основе существовать уже не может»21. Н. Бердяев неоднократно подчеркивал в своих работах, что высшая человечность есть божественное в человеке и человеческое в Боге и что это и является величайшей тайной богочеловечности. Богоуподобление означает не умаление и угашение человеческого, а достижение максимальной человечности. Чистая же человечность и есть божественное в человеке — и в этом основной парадокс богочеловечности. Именно независимость человеческого от божественного, свобода человека, творческая его активность — божественны22. Как считает Жак Маритен, радикальный недостаток антропоцентристского гуманизма состоял в его антропоцентризме, а не в гуманизме.

Антропоцентристский гуманизм ведет к антропономии, а последняя к абстрактному гуманизму, который теряет из вида живое конкретное самобытие человека. Сакральный тип гуманизма признает, что Бог есть центр человека, десакрализированный тип гуманизма исходит из веры, что сам человек есть центр человека и, следовательно, всех вещей. Если эта концепция ложна, то понятно, что антропоцентристский гуманизм заслуживает названия негуманного гуманизма и его диалектика должна рассматриваться как трагедия гуманизма23. «Когда устранили великое дао, — учил Чжуан-цзы, — появились "человеколюбие" и "справедливость". Когда же появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие... следует... отвергнуть гуманность и справедливость, и тогда моральные качества в Поднебесной начнут объединяться с непостижимым дао»24.

С эпохи Возрождения берет свое начало не только десакрализированный гуманизм, но и соответствующая ему антропоцентристская философема. Согласно ей, центральное положение человека в мироздании уготовано самим Богом. Этот мировоззренческий антропоцентризм Ренессанса ярко представлен в словах, с которыми Бог адресуется к своему созданию в «Речи о достоинствах человека» Пико делла Мирандолы: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»25. Величайшим парадоксом эпохи Возрождения, пытавшейся возродить в человеческом существовании высшие формы духовности, явился еще более серьезный духовный раскол, произошло еще более глубинное духовное самоотчуждение человека. «Произошел разрыв религиозного и антирелигиозного гуманизма, — отмечает Н. Бердяев. — В противоположность христианской богочеловечности, взаимодействию двух начал, божественное начало утверждается против человеческого, человеческое начало против божественного. Бог стал как бы врагом человека, человек же врагом Бога. Страшная вина тут лежала на нечеловеческом и античеловеческом, бесчеловечном понимании Бога и на безбожном понимании человека, превращении его в исключительно природное и социальное, то есть зависимое существо»26. Если Бог, согласно гуманистической версии человеческого существования, выступает противником родовой жизни, конституируется квазиантропным сознанием в качестве не столько порождающего, сколько карающего начала, то богоборчество со стороны человека становится ведущей установкой, придающей историцизму внутреннюю гуманитарную мотивированность.

Интересно сопоставить между собой два художественных образа Христа, созданных Феофаном Греком и Андреем Рублевым. Спас Андрея Рублева из Звенигородского чина есть почти предельная персонификация абсолютного добра. Напротив, у Феофана Грека в образе Вседержителя ощущается его непреклонность в стремлении наказать человека за его грехопадение, неслучайно эта икона называется «Спас Ярое Око». Видимо, эти две культуротворческие интерпретации образа Бога связаны с тем, что Феофан Грек пришел на Русь с Византии, дух которой пребывал в страхе перед возможностью утраты государственности. И, напротив, Андрей Рублев не мог не нести в своем самосознании уверенности, что Россия в грядущем будущем непременно станет «Третьим Римом».

Историцистская линия в человеческой истории в основном является линией богоборческой, вытесняющей линию метаисторическую, связанную с последовательным очеловечением Бога и обожением Человека. Основная цель историцизма — обожение Человека за счет разбожествления Бога, что в конце концов приводит к идеи атеизма — полного отрицания Абсолюта, а вместе с Ним и всего абсолютного в сущем. Однако реализация подобного рода целей, лежащих в сфере отчужденных сущностей, как правило, приводит к обратному: чем более человеческим самосознанием Бог разбожествляется (а следовательно, десакрализируется и трансцендентное Я, имманентное человеческой ментальности), тем более человек расчеловечивается и вместо Человекобога все более превращается в Человекозверя.

С вытеснением сакрального из экзистенции начался процесс перманентного растабуирования сакральных основ жизни, процесс последовательного снятия запретов на самообъективацию человека. Именно с этого момента истории человек стал смотреть на окружающую его действительность не как на Храм, а как на мастерскую, в которой он — не столько творец, сколько раб-отник. Из подлинного со-творца мира, он все более становится его со-раб-отником, а в конце Всемирной Истории рабом Князя мира сего. Снятие табу с мира как совокупности своих же экстериоризаций через интериоризацию растабуированного не-Я не могло не привести к столь же объектному отношению к своему собственному внутреннему миру. Если «благоговение перед жизнью» было естественным духовным состоянием прачеловека, в жизни современного человека оно оказывается всего лишь призрачным и недосягаемым идеалом. Рациональное человечество стоит на пороге замены естественной жизни жизнью искусственной, а таинство рождения, растабуированное наукой, превратится, видимо, со временем в банальную проблему по клонированию самых бездарных представителей рода человеческого. Это и есть предел, до которого может дойти процесс растабуирования последних святынь жизни, вырождающееся в духе человечество будет упорядочивать жизнь в телесно организованные формы человечности за счет клонирования и тиражирования своих квазирациональных выродков. «Надрыв Ницше, — писал Н. Бердяев, — был в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Но откуда такое ничтожество, как человек, — а Ницше считал человека ничтожеством — найдет в себе силы сотворить сверхчеловечески-божественное?»27 Сдается, что этот надрыв Ницше в грядущем столетии будет воплощен искусственным созданием Сверхчеловеческого Ничтожества, ведь поговаривали же в кулуарах Всемирной Конференции в Рио-де-Жанейро перед принятием «Повестки дня на XXI век» о том, что по современным стандартам потребления на земном шаре может существовать лишь «золотой миллиард» людей; остается лишь строго научно определить, кто из появляющихся на свет должен быть принят в этот «экзистенциальный бомонд». Несомненно, тот, кто по своему генотипу будет соответствовать требованиям, предъявляемым информационно-технологической цивилизацией, с идеалом Био-робота, а в отдаленной перспективе — просто Робота как идеального Раба Абсолютного Объекта — квазиперсонификации Абсолютного ничтожества.

С вытеснением сакрального из экзистенции статус веры с трансцендентных, мистических знаний перманентно переносится на все более проявленные и рациональные формы знания. С момента грехо-падения, Бог перестает быть центром человеческого самосо-знания, вера в него все более утрачивает внутренние, интенциональные формы. Человек в своем рациональном дискурсе все чаще вспоминает Его всуе, в контексте решаемых экзистенциальных проблем, вера в Него становится все более внешней и суетной и в конце концов распадается на огромное множество суе-верий. В конечном счете, эта суетная вера обретает довольно жесткие формы пантеизма, и Бог фактически изгоняется из Космоса, который начинает пониматься лишь в качестве внешней Природы или упорядоченного Хаоса, чьим порождением человек себя все более осознает.

Вера в Единого замещается верой во Множественное, разнообразные природные стихии сакрализируются, а искусственно создаваемые многообразные кумиры наделяются статусами божеств, в которые человек уже не столько сущностно верит, сколько магически использует для решения своих на-сущных задач, чаще всего связанных с насыщением опосредованных культурой витальных нужд, все более обретающих форму антропогенных потребностей. Именно для удовлетворения своих прогрессирующих нужд антропный субъект и при-нуждает своих кумиров творить требуемые ему блага.

Антропным сознанием Божья Благодать модифицируется в совокупность внешних благ, которые человек склонен не столько своими способностями созидать, сколько активно присваивать и потреблять. «Великая ложь в истории: — пишет Ницше, — будто испорченность церкви была причиной Реформации. Она была только предлогом, самообманом со стороны ее агитаторов: — возникли новые мощные потребности (выделено мной. — Ю.Ф.), грубость которых очень нуждалась в духовной мантии»28. Именно с этого первого осевого времени начинается закат мистического самоосвоения человеком внутренней трансценденции и развитие магических способов воздействий на сферу абсолютного в релятивном. Бог есть бессознательное, он ничего не знает, так как и внутреннее, и внешнее в сущем, в которых Он пребывает, составляют изначальный трансцендентный синкретизм, именуемый Ноуменом — Непознаваемым. Внутреннее ничего не может знать о внешнем, потому что внешнее трансцендентно тождественно внутреннему. Здесь нет необходимости в рациональном дискурсе. Это человек приписывает Богу свои знания о сущем в качестве некой абсолютной истины. Человек находится по эту сторону трансцендентной целостности и пытается пробиться к ней посредством знаний. Рефлексируя по поводу наличного эмпирического бытия, человек пытается придать полученным о нем рациональным сведениям форму трансцендентного откровения. Своим собственным «открытиям» человек стремится придать статус «откровения».

Взаимоналагаются лишь сопряженные между собой формы рациональных дискурсов в рамках единых для них сциентистских парадигм, самотрасценденция же происходит в сфере взаимоотталкивающихся человеческих интуиций. Такова уж внутрисубъектная природа креативности и высших форм творчества. Если творческие индивидуальности и проявляют интерес друг к другу, то лишь в связи с необходимостью отталкиваться от их самосубъективаций в своем индивидуализированном духовном восхождении. В связи с тем, что творчество обусловлено ментальной монадностью человека, а не его принадлежностью к антропной общности сотворчество между людьми — дело безнадежное. Но именно невозможность диалога между творческими индивидуальностями и притягивает их друг к другу. Взаимоотталкивающиеся интуиции радикализируют кумуляцию индивидуальной субъектности в абсолютную точку мироздания, из которой исходит креационистская благодать. Ментальная плюральность субъектно-субъектности, требующая антропологической совместимости интуитивных начал, разрушительна для самотрансценденции. В творчестве, как и в религии, интенция исходит из апофатических глубин Я и гаснет в инаковости Ты, она не может быть имманентной состоянию самоактуализирующихся друг в друге субъектов, а потому и не отражается вспять. Творческие личности противостоят друг другу не зеркалами своих сознаний, а непроницаемыми «черными дырами» индивидуального бессознательного, без остатка поглощающими интенциональные потоки света. Мое бессознательное мерцает лишь отблесками моего внутреннего света, это мерцание может быть воспринято Другим, если его собственный внутренний свет той же длины и частоты. Но самотрансценденция не имеет подобного рода физикалистских характеристик, а потому каждый человек пробивается в Потаенное своими тайными, ему самому рационально неведомыми, путями. Там, где в принципе невозможна моя экстериоризация в Другом, не в состоянии осуществиться и интериоризация Другого во мне. Иночество предполагает инаковость и одиночество. И тем не менее, людей всегда тянет к некоему трансцендентному единению своего и чужого ино-честв, к межсубъектному сотворчеству. Однако чаще подобного рода эксперименты заканчиваются трагически, вспомним хотя бы, чем закончилось сотворчество Ван-Гога и Гогена.

Все более расширяющееся силовое поле знаний о релятивном мире кумулируется в магическое насилие, направленное на сферу абсолютного в экзистенции. А так как в качестве абсолютного в ней оказалось собственно человеческое, то насилие над Абсолютом оказывается высшей формой человеческого самонасилия. Именно с этого осевого времени берет свое начало насилие разума над высшими формами экзистенции. Утвердив свою псевдоприоритетность над верой, рациональный дискурс становится тем инструментом, посредством которого историцизм от эпохи к эпохе все более насильственно утверждает исторически преходящие экзистенциальные формы в качестве абсолютных, усиливая внутреннюю напряженность в многомерной человеческой ментальности.

С вытеснением сакрального из экзистенции между Человеком и Богом возникают напряженные отношения, завершающиеся в конце концов космологической катастрофой. Человек всячески пытается устранить Бога, чтобы занять Его место. Бог при этом предпринимает отчаянные усилия («усилия» здесь следует понимать сугубо метафорически, ведь Бог онтологически «слабее» своего порождения — Человека), чтобы вернуть Человека в обитель духа. «Откровение божественного, — пишет Н. Бердяев, — всегда носит характер прорыва иного мира в этот мир, в нем есть что-то катастрофическое, переворачивающее»29. Эти богооткровенные шаги все чаще воспринимаются человеком как посягательство на его суверенную свободу. Человек начинает отождествлять Бога с силами, препятствующими реализации антропного самопроекта во вселенских масштабах. В человеческом самосознании возникает странная метафизическая рокировка, Неиное и Иное в нем по сути меняются местами. Изначально «слабый» наделяется сущностными силами самого Человека, персонифицируется в качестве жестокого Карателя за человеческие прегрешения. Наступает эпоха апокалиптических ожиданий, породившая секуляризованную форму гуманизма, направленного на защиту человека от Бога. Однако подлинной онтологической карой становится отнюдь не насилие Бога-Фатума, а самонасилие — насилие челов