Средневековая христианская схоластика

Средневековая этика представляет собой сложный комплекс разнообразных версий моральной философии, включающих детализированные разработки самых отвлечённых проблем морального сознания и обоснования специальной дисциплины морально-религиозной жизни в её аскетической редакции – в форме монашеского «подвига», духовного «художества», опиравшихся на мистический опыт. Абсолютным моделирующим текстом всех теоретических и практических дисциплин нравственной философии Средневековья было Священное Писание, включающее заповеди, заветы, сентенции и образные воплощения высших религиозно-нравственных начал (Иоанн Креститель, Богоматерь, апостолы, святые). Первостепенное значение для моралистики приобретают образ Христа, догматы боговоплощения и воскресения. Различение религиозных и собственно этических аспектов в этом фундаментальном для христианства символе смерти и возрождения имеет принципиальное значения для понимания своеобразия средневековой моралистики.

Согласно Августину Гиппонскому (354–430 г. н. э), совершенство сущего есть основа морали. Следуя апостолу Павлу, он считает источником греха – первородный грех, а результатом греха – плотское рождение[2], т. е. мир (а также Космос) выступают для человека как наказание. Августин считает, что плохими являются не вещи, а предпочтения нашей воли, т. е. то, как реализуется свободный выбор. Сама воля – среднее благо – она ни добра, ни зла. Воля и интеллект – два начала, взаимоопосредующие друг друга. Наказанием за грех и признаками греха служат невежество интеллекта (неправая ослеплённая воля) и слабость воли (беспомощная воля, паралич воли). Страдания человеческие, являющиеся воздаянием за грехи, неведомые нам (Д. Д., например, плохая наследственность), но ведомые богу, необходимо дополняют совершенство целого. Идея разделяющей справедливости (см. у Аристотеля) требует, чтобы в Космосе существовало неравенство и разнообразие, где все человеческие страдания становятся камнями прекрасного в себе Космоса, зло призвано оттенять добро, страдания – подвиг мучеников. В этом состоит эстетическое оправдание бога (теодецея), полное завершение теодицеи – после конца истории.

В ранних трактатах Августин говорит об иллюзорности зла в совершенном Космосе, который «творится из ничего». Позже в размышлениях Августина берёт верх точка зрения, что зло есть отсутствие бытия или же лишённость добра – его тень, т. е. начало, лишённое динамики. Третья трактовка зла восходит к Аристотелю и стоикам, рассматривавшим зло как расположение души, т. е. феномен индивидуального сознания.

В качестве цели стремления Августин определяет «Высшее благо», достигаемое доброй волей, началом, благодаря которому человек стремиться жить правильно и достойно. Две разнонаправленные воли, в качестве синонима по отношению к которым выступает любовь, ведут человечество в два града, разделяющие человечество. В Небесном граде спасение дарует небесная любовь, доведённая до презрения к себе, в Земном граде – земная любовь, доведённая до презрения к богу. Добрая воля (по сути, любовь) на пути к высшей мудрости присоединяет мужество, умеренность и справедливость, известные как античные добродетели. Эти добродетели позволяют человеку жить достойно. Но чтобы способствовать спасению, эти четыре добродетели, которые Августин определяет как добродетели разума, должны подчиняться добродетеле веры. В этом духе у ап. Павла мы можем прочитать: «Без веры, даже благие дела, превращаются в пороки». По Августину, основа спасения не моральность сама по себе, а самоотдача в вере, определяющей цель стремления. Добродетель в целом характеризуется Августином как умение правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в иерархическом порядке (когнитивные аспект). Правильное познание соотношения вещей позволяет вписываться в универсум ценностей.

Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) в диалоге «О свободном выборе» (1080–1085 гг.) обращается к теме свободы выбора. Ансельм высказывает мнение, что ангелы не могут грешить, но обладают свободным выбором. Парадоксально звучит его утверждение, что та воля свободнее, которая не может уклонится от прямизны несогрешения. Объяснение этому утверждению очень простое: в то время как природа (или некая система) начинает отклоняться от некоего идеального состояния, индивидуальная свободная воля может быть направлена на изыскание механизмов, поддерживающих это состояние. Борьба цивилизации с разнообразными природными факторами наглядный пример такого подхода.

По Ансельму человек всегда (и даже после грехопадения) удерживает способность сохранять правильность – поэтому он всегда свободен. Неспособность воли сохранить правильность воли происходит из-за затруднения внутри самой воли, но не уничтожает саму способность устоять в правильности. Способность устоять в правильности сохраняется. От правильности человек может отвратиться по своей воле, а от рабства (например, курение или иная зависимость) и греха – только благодаря кому-то другому (Богу).

Бернар Клервоский в трактате «О благодати и свободной воле» развивает тему соотношения индивидуальных нравственных усилий человека и полагающей божественной благодати. Он пишет: «Отними свободный выбор и не будет того, чем спасаемся, отними благодать и не будет того, что есть причина спасения».

Выбор заключается в согласии или же несогласии с предлагающей спасение божественной волей. От естественного влечения (напр.: подольше поспать, вызвать своим уставшим видом сочувствие у окружающих) добровольное согласие отличает наличие воли: где её нет, там нет согласия с божественной волей – и нет свободы. Мотив сотрудничества двух воль сближает концепцию Бернара Клервоского с православной доктриной синергии – догматической теорией, согласно которой человекдолженсам содействовать своему исправлению. Августин и Лютер отрицали эту возможность.

Сам по себе человек не может заслужить благодати, милосердие даётся сверх заслуги. Данное положение иллюстрирует следующий пример: выполнение конкретного задания студентом составляет его заслугу. Сверх этой заслуги он обретает в себе способность понимать изучаемое явление и действовать, исходя из этого понимания. Выражение «сверх заслуги» применимо и ко временнóй шкале: заслуга значима для настоящего, благодать и милосердие значимы для будущего и обретаются после получения заслуги. По Бернару, благодать задаёт правильную предметную направленность воли: воля делает нас желающими, а благодать (дарующая понимание – Д. Д.) – делает нас желающими благое. Добродетель обусловлена желанием добра.

Пьер Абеляр (1079–1142 гг.) в трактате «Познай самого себя» (1132–1135 гг.) обращается к теме греха. Следуя Августину Абеляр считает, что у греха нет субстанции, что это отсутствие бытия. Поэтому невежество как несознательная форма существования не может быть вменена в грех. Грех может быть совершён без злой воли – непроизвольно, по причине слабости воли. Как согласие на недолжное грех есть акт судящей способности, т. е. находится в намерении, а не в поступке. Неверие в случае сознательного человека преграждает доступ к вечной жизни. Абеляр определяет грех как наше сочувствие или же согласие воли на запретное и недолжное, порок – как то, что склоняет нас к прегрешению и вызывает сочувствие запретному.

Генезис недолжного по Абеляру можно выстроить следующим образом:

1. Сначала индивид допускает возможность несправедливости и даёт своё согласие на зло (презрение к Богу).

2. Некий изъян души, толкающий к прегрешению, начинает питать зерно несправедливости (зла).

3. В некой ситуации относительно каких-то конкретных факторов и намерений формируется воля, направленная на зло.

4. Всё это подводит к «злокозненному» поступку и делает возможным его совершение.

Различие между грехом и пороком в интерпретации Абеляра можно проиллюстрировать примером, заимствованным из практики социального взаимодействия во время поездок на маршрутных такси и даже на общественном городском транспорте. Часто доводится встречать такую ситуацию, в которой курящему водителю со стороны пассажиров делается замечание и выражается просьба не курить на маршруте. Но вслед за этой просьбой следует реплика некой сердобольной женщины: «Он же водитель!...» В этой ситуации привычка раздражаться, участвуя в дорожном движении, и неспособность водителя занять себя иным образом во время ожидания в пробках выступают как порок, склоняющий к прегрешению. Прегрешение состоит в том, что некоторые водители вынуждают дышать пассажиров дымом в начале, середине и в конце маршрута, в то время как сами дышат свежим воздухом, получаемым из приоткрытой форточки или вентиляции. Согласие женщины на недолжное выступает в данном примере как грех, который состоит в оправдании неподобающего поведения. Внимательность с её стороны к необходимости водителя взбодрить себя имеет следствием игнорирование необходимости пассажиров, ожидающих не только безопасную, но и комфортную поездку. Такая диспропорция может рассматриваться в терминах Абеляра как разновидность невежества и не может быть вменена в грех. Молчаливое согласие остальных пассажиров оставляет водителя в неведении о том, каким воздухом дышат его пассажиры. Частью позиция молчаливого большинства, получившая в теории коммуникации название «спираль молчания», определяется нежеланием конфликта, т. е. благим намерением, частью слабостью воли, частью неспособностью сохранять доброжелательное отношение к собеседнику при общении по проблемному вопросу. Во время такого взаимодействия «ближним» оказывается именно тот, с кем мы обсуждаем проблемный вопрос. Делая акцент на личной пользе, состоящей в отстаивании своих прав, мы теряем из виду главное, которое ведёт обе взаимодействующие стороны к благу: сохранение доброго отношения к оппоненту утверждает заповедь «Любви к ближнему» при любых обстоятельствах.

Ценность проблемных ситуаций состоит в том, что они проверяют человека на наличие способности любить ближнего. Ситуативные, т. е. незначительные, проблемные ситуации, обходимые чаще всего молчанием, предоставляют возможность развивать данную способность. То, как прореагирует попутчик на замечание о чрезмерно громкой музыке в его наушниках или о присутствии в речи бранных слов, зависит от намерения того, кто делает замечание. Каждое раздражённое замечание, направленное на отстаивание своей правоты, по праву формирует в том, кому это замечание направлено, привычку не замечать навязываемое другими. Любовь к ближнему (как прикреплённый файл и сопутствующая информация) сопровождающая самую незначительную просьбу и краткую фразу, неизбежно пробуждает в том, кому она обращена способность к пониманию, обостряет внимательность в том направлении, на которое с любовью и доброжелательностью указывают. Однако для того, чтобы тот, кому просьба обращена, сумел перестроиться на непривычный для него режим взаимодействия, необходимо некоторое время – как минимум – две-три или пять минут, при условии, если на него в это время уже никто не оказывает давления.

Для Иоанна Дунса Скота (1270–1308) божественное – модель для функционирования человека. Как и Фома Аквинский (см. далее), Скот рассматривает соотношение воли и интеллекта. Воля – это причина, не имеющая под собой никакого иного основания, кроме самой себя (Августин предостерегал против поисков божественного воления).

По Скоту, воля творит то, что нравится Любви. Божественная воля не может выбрать более совершенного, она выбирает нечто менее совершенное. Благо вторично по отношению к Божественной воле, это то, что Божественная воля выбрала. Так, не каждый мужчина и не каждая женщина, обладающие чрезвычайно положительными нравственными качествами, имеют возможность найти партнёра по браку, обладающего такими же качествами. Часто выбор в пользу «менее совершенного» неизбежен. Если этот выбор сознательный, то субъект этого выбора не начнёт в тот или иной момент винить во всём своего партнёра, так как высокая вероятность неразрешимых противоречий изначально определена. Его основное усилие будет направлено на контроль за своим поведением, на то, чтобы не потерять при любых обстоятельствах своей нравственной чистоты и доброго отношения к людям. Оставшись самим собой в сложной ситуации он или она тем самым помогут и своим близким.

Христианское творение – это метафизика воли. По Фоме Аквинскому сущность не может получить бытие без волевого акта. Воля не входит в божественную природу, но участвует в творении. Скот различает две способности воли:

· внутреннюю необходимость, обусловленную естественным стремлением воли к блаженству, она не может быть предметом принуждения,

· свободное стремление, сопряжённое с разумом, где воля властвует над разумом.

1. Естественная благость – естественное стремление воли к блаженству.

2. Нравственная благость

а) включает действие по отношению к подобающему объекту;

б) действие по отношению к подобающему объекту плюс оценка обстоятельств здравым рассудком (милостыня именно нуждающимся);

в) действия, совершенные из любви к Богу.

Благие дела – дела, совершённые из Любви к Богу,

Злые дела – дела, совершённые из ненависти к Богу

(милостыня из тщеславия имеет недостойный мотив)

Безразличные дела (дела, лишённые блага) – зло, творимое без упорядоченности, без определённой мотивации, по расположенности. Наличие сильной мотивации создаёт ясные ориентиры, вписывает каждое действие в некую ценностную систему. Даже если для кого-то мотивация возникает только относительно денег, это всё же создаёт ясную и чёткую позицию. При качестве безразличия «ничего» не создаёт сильной мотивации. Человек понимает вред, происходящий от чрезмерного интереса к материальному, он в меру добропорядочен, но инертен, не имея иной мотивации, живёт настоящим днём. Парадоксальным оказывается то, что, казалось бы, значительная добропорядочность оказывается худшим видом зла. Слова Овидия «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь» относятся именно к этому виду зла. Они обнаруживают невероятную степень безразличия человека к самому себе. Патологические формы безразличие принимает в условиях демократии, когда религия, государственная идеология, этика и философия оказываются не в состоянии донести ценности и идеалы до каждого человека.

По Фоме Аквинскому (1221–1274 гг.) единство интеллекта и разумного стремления, определяемого как воля, составляет фундамент нравственной жизни. Эти две способности направлены на один объект и дополняют друг друга. Интеллект задаёт воле цели возможного действия, но чтобы помыслить этот предмет, интеллект должен быть подвигнут разумной волей к мышлению. Цель интеллекта – Сущее, цель разумной воли – желаемое Благо. Блаженство, побуждающее волю к действию, может быть подходящим или неподходящим. Воля может выбрать одно из двух или же ни то, ни другое. Единственная склонность души заключается в стремлении к высшему Благу. Праведники обладают доброй волей, приверженной Богу и не желающей ничего иного. Простой человек, желая блаженства, впадает в заблуждения.

Разум, осуществляя консультирующую функцию, не загрязняется и не оскверняется объектом, не становится злым. Злой становится воля, желая зла.

Как в античной этике у Фомы существовало представление, что видящий истину не может не признать её. Эта истина, будучи увиденной, становится объектом волевого устремления и душе начинает нравиться Благо.

Конечно, человек может отказаться от созерцания Блага, но это ещё не порок. Склонность ума определяет отношение объекта и особенности реакции на обстоятельства. К склонности ума относится и желание подобающей цели. Когда добро нравится субъекту и признаётся умом, формируется доброе расположение души. Обретая устойчивый характер, это расположение перерастает в добродетель, направляющую человека к свершению добрых дел.

Если бы человеку было подвластно тело, то было бы достаточно интеллектуальных добродетелей. Для нравственной жизни необходимы добродетели, которые направляли бы не только ум, но и всего человека. Если рассудок ошибается, то эти нравственные добродетели призваны направить рассудок в нужное русло. Нравственные добродетели задают направление, рассудок определяет только способ действий и выбор средств.

Справедливость, умеренность и мужество направлены на усмирение страстного начала.

Фома различает божественный закон и человеческий. Божественный или естественный закон состоит в возможности делать добро и избегать зла, а также продолжать себя в потомстве.

Человеческие законы определяют жизнь в обществе. Четыре добродетели есть и у язычников, но их семена заложены в души людей Богом. Пятая добродетель – добродетель религии. Ещё Фома выделяет три теологические добродетели – Веру, Надежду, Любовь, выходящие, как дары божие, за пределы человеческого разума.

Естественные добродетели делают человека благим только в каком-то отношении, теологические – причастным к совершенному благу посредством любви к Богу, соединяющей с ним.

(Как часто мы можем увидеть истину? Как отличить истину от внешне привлекательной формы? У Сократа собеседники не знают то, о чём говорят, воин не знает, что такое мужество, а учитель, - что такое воспитание.)

(Необходимые элементы для того, чтобы показать истину другому: 1) самообладание, б) приятие другого, в) задание вектора развития, при котором не нарушается принцип свободы воли.)